Taller de Eneagrama. Psicología Sufí para la apertura del Corazón. Nivel II: Estaciones del Ego y Niveles del Corazón

Imparte: Sheikh Abdul Karim Baudino

Fecha: 28 y 29 de Abril de 2012
Horario: Sábado y Domingo de 10 a 14h y de 16 a 20h.
Lugar de realización: Asociación Sufí Murciana «Abenarabi» (Murcia)

 

Autor: Asociación Sufí Murciana Ibn Arabi (Abenarabi)

La Asociación Sufí Murciana "El camino del corazón", Asociación autorizada y bendecida por Mawlana Sheikh Nazim, Sultán de todos los Santos, ha sido creada con un fin concreto: dar a conocer la vida y obra de Abenarabi (Ibn Arabi, Sheikh Akbar, El Más Grande) filósofo, poeta y místico sufí nacido en Murcia. Somos una Asociación sin ánimo de lucro y de ámbito regional cuya finalidad es ayudar al desarrollo del crecimiento personal y espiritual mediante la realización de actividades, conferencias, encuentros, conciertos, etc. promoviendo la filosofía sufí.

14 opiniones en “Taller de Eneagrama. Psicología Sufí para la apertura del Corazón. Nivel II: Estaciones del Ego y Niveles del Corazón”

    1. Prólogo de Sandra Ingerman

      Conocí a Llewellyn Vaughan-Lee en el año 2005. Desde entonces he seguido sus escritos sobre la deidad femenina y, en tanto que mujer y practicante del chamanismo, encuentro que su obra me habla al corazón. Me he dado cuenta de que, aunque cabalgamos sobre distintas olas, no obstante, tendemos a llegar a la misma costa.

      La manera en que la deidad femenina se acoge en las enseñanzas de los indígenas es crucial para nuestra sanación y para la sanación de la Tierra. Durante miles de años se ha mantenido el conocimiento de que todo lo que existe en este mundo está vivo y tiene un espíritu. Estamos conectados con una red de vida que a su vez está influida por el comportamiento de todo lo viviente. Este conocimiento ancestral de la deidad femenina, de la interconexión de toda la creación, es un tema central en los trabajos de Llewellyn. Como él dice en sus escritos, cuando le hablamos al alma de los árboles, rocas, ríos, etc., le hablamos a lo divino de la creación.

      Existe en el chamanismo un ejercicio, procedente de distintas tradiciones, denominado el escuchar profundo. Si escuchamos profundamente, sabremos cómo evitar una nueva destrucción del mundo. Las respuestas se encuentran en la naturaleza – la naturaleza está compartiendo continuamente sus enseñanzas con nosotros. También podemos encontrar las respuestas en nuestra naturaleza interior o sabiduría interior. Para ello hay que llevar la energía de la cabeza al corazón, recordar lo que amamos en la vida y lo que nos transporta a un lugar de sobrecogimiento y maravilla, reavivar nuestra pasión. Hemos de recordar cómo honrar y respetar la vida con cada respiración, con cada paso, palabra y pensamiento. Aquello que bendices, te bendice también a ti.

      Se puede utilizar este ejercicio del escuchar profundo para ir más allá de lo que nuestros simples oídos son capaces de percibir, para volver a los ámbitos de lo invisible, a la luz femenina y a su sabiduría, y al amor que nos interconecta a todos. Para poder prestar un verdadero servicio al planeta, hemos de reconectarnos con esta sabiduría innata de lo femenino que nos enseña que el poder del cambio proviene del ser, en lugar del hacer.

      En El retorno de lo femenino y el alma del mundo, Llewellyn aborda todos estos principios y algunos más de un modo único. Llewellyn nos obsequia en sus escritos con algo que va más allá de un enfoque intelectual. Su auténtico don reside en que encuentra palabras que se internan profundamente en nuestras células, como una flor que absorbe la luz vivificadora del sol tras una intensa lluvia purificante. De esta manera, crea un espacio más allá del pensamiento que nos permite entrar en contacto con el lugar olvidado y abandonado, en el que se encuentra la sabiduría sagrada, y hace posible que vivamos las enseñanzas.

      He leído todos los libros de Llewellyn y cada uno de ellos me ha servido de inspiración. En el presente libro de Llewellyn confluyen sus enseñanzas sobre lo femenino, en las que pone de relieve una y otra vez el papel central que lo femenino desempeña en la tarea de lograr una sanación y transformación a nivel global y en la regeneración de la vida. En estos textos nos recuerda los secretos primarios de la creación inmanentes a lo femenino, poniendo énfasis en que esta sabiduría es, por naturaleza, una parte inseparable del cuerpo femenino y de su sabiduría interior, y en que es especialmente necesaria, en la época actual de crisis intensa, para revitalizar la vida tal y como se supone que debe ser vivida. Asimismo, nos recuerda nuestro conocimiento ancestral del anima mundi, el alma del mundo, y hasta qué punto su presencia es vital en estos tiempos. Es hora de que recuperemos el alma del mundo, volviendo a honrar esta fuerza creadora de vida.

      Estoy segura de que todo el que lea este libro se sentirá inspirado. De modo que les ruego que sigan leyendo.

      —SANDRA INGERMAN
      autora de Medicine for the Earth y How to Heal Toxic Thoughts
      http://www.sandraingerman.com

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      Introducción de Llewellyn Vaughan-Lee

      Es esencial leer la siguiente introducción para poder comprender la razón por la cual se ha recopilado este material y entender cuál es su contribución al momento actual en que vivimos.

      La asamblea se llena de fragancia
      sólo con mencionarla a ella,
      y cada lengua pronuncia su nombre.
      — Ibn ‘Arabî

      Los siguientes capítulos representan una recopilación de mis trabajos sobre la feminidad sagrada desde 1991 a 2008. A lo largo de estos años escribí, di conferencias y entrevistas sobre el tema del principio femenino, de la feminidad sagrada. Los primeros textos se refieren a mis propias experiencias con relación a lo femenino desde una perspectiva psicológica, la figura del anima o alma del interior de mi propia psique, tal y como se expresaba en sueños e imágenes, su oscuridad y su luz, su poder y belleza. Desde esta reconexión interior con la feminidad sagrada, que tan a menudo ha sido rechazada, malentendida y maltratada, comencé a valorar y entender el papel que desempeña lo femenino en la búsqueda espiritual, la importancia del escuchar, de la receptividad, y del espacio sagrado que es necesario para el renacer espiritual y para poder vivir el anhelo del alma.

      Estas cualidades femeninas se encuentran tanto en los hombres como en las mujeres y ejercen una atracción que nos traslada hacia nuestras profundidades interiores, hacia los misterios del alma, cuya sabiduría se llama Sofía. También nos reconectan con el dolor primario de la naturaleza femenina, de la que tanto ha abusado nuestra cultura masculina. Llegamos a experimentar sus lágrimas y heridas, su dolor, que es también el dolor de nuestra propia alma. En el reino de lo femenino todo está conectado, nada se excluye. Al trabajar con la gente, especialmente con las mujeres, y al escuchar sus sueños e historias, comencé a ver que ese dolor, ese rechazo, es una herida en cada uno de nosotros que requiere comprensión y perdón, si es que queremos recuperar nuestra herencia espiritual verdadera, el saber innato de lo femenino y la sabiduría de la Tierra.

      Mi propio camino me llevó más allá de la búsqueda individual, hacia el drama del todo, y sentí el sufrimiento de la Tierra y su anhelo de despertar de esta pesadilla de explotación y codicia patriarcal. Fue entonces cuando sentí la necesidad apremiante de recuperar la sabiduría y el poder de la Diosa, Su potencial de sanación y transformación. Y percibí que esta energía está especialmente presente en las mujeres, y que las mujeres tienen un papel crucial que desempeñar en la redención de la feminidad sagrada y a la hora de aprender de nuevo a trabajar con ella. Aunque lo femenino constituya una parte importante de la psique masculina, las mujeres portan su sabiduría y poder en cada una de las células de su cuerpo, y tienen la responsabilidad de hacer despertar de nuevo su potencial.

      La historia de nuestra relación con la Tierra me llevó más lejos, me hizo volver al conocimiento ancestral del anima mundi, el alma del mundo, el principio divino presente en la creación. A lo largo de la historia, en distintas épocas y culturas, ha habido una relación con el anima mundi, y existían modos de trabajar con ella, de transportarla a la vida cotidiana, en especial a través del arte y de la imaginación. Esta conciencia femenina presente en todo lo vivo requiere de nuestra atención para que podamos redimir nuestra civilización y nuestro mundo. Hemos de oír su clamor, hemos de hacer llegar su sabiduría a nuestra conciencia.

      Mi viaje espiritual ha seguido el sendero sufí del amor, en cuyos misterios del corazón lo femenino siempre ha ocupado un lugar central. Para los peregrinos sufíes es la cualidad femenina del anhelo la que nos impulsa en el viaje de regreso hacia el Amado. Los amantes místicos esperan, en un profundo espacio femenino de receptividad y desconocimiento, que el Amado Se revele. Esta relación interior de amor entre el alma y Dios me ha enseñado mucho sobre la relación con la feminidad sagrada, y la tradición sufí de imágenes y poesía mística me ha ayudado a expresar algunos de sus misterios. La fragancia de esta tradición de amantes estará presente en estas páginas.

      Aunque este material provenga de mi camino personal, he insistido, no obstante, en que la labor de lo femenino es parte integrante del proceso de sanación y transformación del todo. El libro comienza con varios capítulos que se centran en nuestra necesidad de volver a valorar la naturaleza femenina, de comprender que desempeña un papel central en la labor de la sanación y transformación global. Su conciencia natural contiene un conocimiento profundo de las interconexiones de la vida, de cómo las diferentes partes del todo están relacionadas: de cómo puede evolucionar la cualidad de unidad inmanente a ella que está despertando. Todas las mujeres portan en sus centros espirituales la substancia sagrada de la creación necesaria para regenerar vida. Sin la plena participación de lo femenino, nada nuevo podrá nacer. Después, la lectora o lector serán transportados a la dimensión del anima mundi, de cuya sabiduría y forma ancestral de entender la unidad de la vida requerimos, si es que queremos redimir el mundo. He incluido como apéndice un trabajo sobre la naturaleza femenina enfocado desde una perspectiva psicológica y espiritual, que representó el principio de esta búsqueda, de cómo el viaje hacia el alma del mundo comenzó dentro de mi propia alma.

      La dificultad para entender y describir lo femenino se debe en parte a su naturaleza especialmente elusiva, a los velos que la rodean, así como también a la represión patriarcal y a la negación de su sabiduría y poder. Tampoco se documentaron nunca por escrito los misterios femeninos ancestrales, ni sus iniciaciones y enseñanzas. No es fácil de determinar y definir, sino que es misteriosa en su movimiento y cambio continuo. Pertenece a la luz plateada de la luna y a sus múltiples reflejos, más que al duro resplandor del brillo solar masculino y a sus construcciones racionales. Es más fácil acercarse a ella mediante alusiones o referencias para expresar el misterio y la matriz de la creación, que siempre serán un milagro, y no algo que se pueda explicar. Así pues, estos capítulos no pretenden ser una explicación racional, lineal, de lo femenino, sino que son más bien facetas de un espejo que refleja diferentes cualidades y formas de manifestación femeninas. Numerosas son las repeticiones en este material recopilado, puesto que cada capítulo contempla un tema ya tratado desde una perspectiva ligeramente diferente, de tal forma que a lo largo del libro emerge sutilmente una imagen más acabada y completa del asunto repetido. También esto forma parte del misterio de lo femenino, cuya creación es una repetición eterna de ciclos en evolución. En cada momento, el mismo milagro divino se expresa de una manera ligeramente distinta.

      Del mismo modo, la repetición tiene un valor en sí misma: tras una fase tan prolongada y un condicionamiento tan profundo de abandono y olvido de la naturaleza, cualidad y valor de la feminidad sagrada en nuestra cultura, existe la necesidad de hacerla regresar a nuestra conciencia. Probablemente, en una cultura tan marcada por los valores masculinos como es la nuestra, no sea suficiente hacer mención sólo una vez a estos temas olvidados hace ya tanto tiempo. Es necesario ponerla una y otra vez de relieve, hasta que sus cualidades vuelvan a formar parte de nuestra relación con la vida. Mientras más nos la recuerden, mejor podrá afianzarse en nuestra conciencia individual y en nuestra cultura colectiva.

      Lo femenino forma parte tanto de los mundos interiores como del mundo exterior de la creación. Es parte del misterio del alma, del seno del mundo. Nuestra cultura masculina se ha centrado en el mundo de lo exterior, definible y mensurable, pero la naturaleza femenina conoce una dimensión diferente: lo que está oculto en el interior, a menudo en la oscuridad. Una gran parte de estos escritos trata de los mundos interiores, el hogar tradicional de los místicos y chamanes, los poetas, las sacerdotisas y los videntes. Estos reinos, donde a menudo abundan los símbolos, sentimientos e imágenes, a los que se accede a través de las visiones y de la imaginación, no son muy conocidos en nuestra cultura, y nuestro lenguaje está mal equipado para describirlos, ya que nuestra lengua forma parte de una cultura masculina racional, que gusta de que los cosas se definan, en lugar de que simplemente se haga alusión a ellas. Al leer este libro es importante reconocer las limitaciones del lenguaje, y permitir que nos hable lo que se encuentra más allá de las palabras.

      En lugar de explicar el papel de lo femenino de una manera lógica y lineal, estos capítulos intentan acercar a la lectora o lector a su sabiduría y misterio. No existe una única definición de lo femenino, pero puede haber un despertar a sus modos y formas, a sus cualidades y poderes. A veces la he denominado «la deidad», o «la Diosa», o «el principio femenino» o el «anima mundi». La naturaleza de lo femenino no gusta de ser aprisionada en un único nombre o en una explicación fija. Ella es una forma de relacionarnos con la vida, con nosotros mismos y con lo divino.

      De igual modo, es importante recordar que lo divino femenino no se encuentra en contraposición u oposición con lo masculino. Todo está incluido en su sagrada totalidad. Y, cuando me refiero al aspecto incognoscible de lo divino, que está más allá de toda forma o conocimiento, con la palabra «Él», es sin género: el «Él» no es masculino en el sentido de opuesto a lo femenino. Aunque vivamos en una cultura dominada por la separación, lo divino se encuentra más allá de cualquier división. Sin embargo, lo femenino tiene su propia fragancia, su magia especial. Ojalá, a través de estas páginas, se haga consciente algo acerca de su verdadera naturaleza y Ella nos revele algunas de sus cualidades, retire alguno de sus velos.

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      Capítulo 1: Recuperar el misterio femenino de la creación

      „Entonces la creación reconoció a su Creador en sus
      propias formas y apariencias. Pues, al principio, cuando
      Dios dijo: „¡Hágase!“ y así aconteció, el instrumento y la
      Matriz de la creación fue el Amor, dado que toda la
      creación se configuró a través de Ella,
      como en un abrir y cerrar de ojos.»
      — EL ESPÍRITU SANTO COMO SAPIENTIA
      SANTA HILDEGARD VON BINGEN

      LA MATRIZ DE LA CREACIÓN

      Lo femenino es la matriz de la creación. Esta verdad es algo profundo y elemental, y toda mujer la conoce desde las células de su cuerpo, desde la profundidad de su instinto. La vida surge de la substancia de su propio cuerpo. Las mujeres pueden concebir y dar a luz, ser partícipes del mayor misterio, que es traer un alma al mundo. Y, no obstante, nos hemos olvidado, o se nos ha privado, de la profundidad de este misterio, de cómo la luz divina del alma crea un cuerpo en el seno de la mujer, y de cómo las mujeres participan en este misterio, entregando su propia sangre, su propio cuerpo, a aquello que va a nacer. El enfoque de nuestra cultura en un Dios incorpóreo, trascendente, ha dejado a las mujeres despojadas, negándoles el carácter sagrado de este sencillo misterio de amor divino.

      De lo que no nos damos cuenta es de que esta negación patriarcal no sólo afecta a todas las mujeres, sino también a la vida misma. Cuando negamos el misterio divino de lo femenino, también le estamos negando algo fundamental a la vida. Estamos separando la vida de su núcleo sagrado, de la matriz que alimenta a toda la creación. Separamos nuestro mundo de la única fuente que puede sanarlo, alimentarlo y transformarlo. La misma fuente sagrada que nos dio la vida a cada uno de nosotros es necesaria para darle significado a nuestras vidas, para alimentarlas con lo que es verdadero, y para revelarnos el misterio, el propósito divino de estar vivos.

      Dado que la humanidad desempeña una función central en la totalidad de la creación, lo que nos negamos a nosotros mismos, se lo negamos a todo lo que está vivo. Negándole a lo femenino su poder y propósito sagrados, hemos empobrecido la vida de un modo que no entendemos. Le hemos negado a la vida la fuente sagrada de significado y designio divinos, que las sacerdotisas de la antigüedad conocían. Quizá pensemos que sus ritos de fertilidad y otras ceremonias se debían tan sólo a la necesidad de procreación o de conseguir una buena cosecha. En nuestra cultura contemporánea no podemos entender hasta qué punto se expresaba a través de ellos un misterio más profundo, que conectaba conscientemente a la vida con su fuente de origen de los mundos interiores, una fuente que sustentaba la totalidad de la vida como una encarnación de lo divino, permitiendo que el milagro de lo divino estuviera presente en cada momento.

      Atrás ha quedado la época de las sacerdotisas, de sus templos y ceremonias, y dado que la sabiduría de lo femenino no ha sido documentada por escrito, sino transmitida de forma oral (logos es un principio masculino), se han perdido sus conocimientos sagrados. No podemos hacer volver el pasado, pero podemos dar testimonio de un mundo en el que ella no está presente, un mundo en el que explotamos por codicia y afán de poder, en el que violamos y contaminamos sin ninguna consideración. Entonces podremos emprender la labor de darle la bienvenida a la naturaleza femenina, de reconectarnos con lo divino que se encuentra en el núcleo de la creación, y aprender de nuevo a trabajar con los principios sagrados de la vida. Sin la intercesión de la deidad femenina, permaneceremos en este terreno física y espiritualmente estéril que hemos creado, dejándoles como legado a nuestros hijos un mundo enfermo y profanado.

      La opción es sencilla. ¿Podemos recordar la totalidad que se encuentra en nuestro interior, la totalidad que une el espíritu y la materia? ¿O vamos a seguir por el camino que ha abandonado a la deidad femenina, que ha separado a las mujeres de su sabiduría y poder sagrados? Si nos decidimos por la primera opción, podremos comenzar a recuperar el mundo, no con planes masculinos, sino con la sabiduría de lo femenino, la sabiduría que forma parte de la vida misma. Si nos decidimos por la segunda, quizá logremos llegar a alguna solución superficial con las nuevas tecnologías. Quizá combatamos el recalentamiento global y la polución con planes científicos, pero no habrá un cambio verdadero. Un mundo que no está conectado con su alma, no puede sanarse. Sin la participación de la deidad femenina, nada nuevo puede nacer.

      RECUPERAR SU SABIDURÍA SAGRADA

      Si la sabiduría de lo sagrado femenino se ha perdido, ¿cómo podemos saber lo que tenemos que hacer? Parte de la sabiduría de la naturaleza femenina es esperar, escuchar, ser receptiva. Una mujer no sabe conscientemente cómo hacer que llegue la luz de un alma a su seno, y cómo ayudar al alma para que forme un cuerpo. Y, sin embargo, este misterio tiene lugar dentro de ella. Tampoco sabe conscientemente cómo alimentar esta luz con su propia luz, ni cómo ofrecer su sangre para que el cuerpo crezca. La mujer es el misterio de la luz que nace en la materia, y su embarazo es una fase receptiva, de espera, en la que escucha y siente lo que está ocurriendo en su interior. Ella y la Gran Madre son un mismo ser y, si escucha con atención, percibirá en su interior los conocimientos que requiere.

      Quizá hayamos abandonado esta simple sabiduría femenina del escuchar y, en esta época, en que la información nos inunda con tantas palabras, es fácil subestimar el conocimiento instintivo que proviene de nuestro espacio interior. Sin embargo, los principios sagrados de la vida nunca se han escrito: forman parte del ritmo del corazón, del ritmo de la respiración y del fluir de la sangre. Están vivos como la lluvia y los ríos, como el crecer y el menguar de la luna. Si aprendemos a escuchar, descubriremos que la vida, la Gran Madre, está hablándonos, comunicándonos lo que debemos saber. Vivimos en una época en la que el mundo está muriendo, a la espera de renacer, y el caudal de palabras recogido en nuestras bibliotecas y en Internet no nos dará una respuesta a cómo debemos actuar. Sin embargo, la naturaleza femenina sí puede compartir con nosotros sus secretos, decirnos cómo hemos de ser, cómo asistirla en el momento en que vuelve a nacer. Y, como somos sus hijos, ella podrá hablarnos a cada uno de nosotros, siempre que tengamos la humildad de escucharla.

      ¿Cómo podemos escuchar lo que desconocemos? ¿Cómo podemos recuperar lo que perdimos hace ya tanto tiempo? Cada momento es nuevo. El momento presente no es simplemente una progresión de los momentos pasados, sino que está, a su manera, vivo, es completo y perfecto. Es el momento lo que requiere de nuestra atención. Sólo en el momento podemos estar plenamente despiertos y responder a la necesidad real. Sólo en el momento presente podemos estar completamente atentos. Sólo en el momento presente puede manifestarse lo divino en la existencia. Los hombres podrán planificar las cosas, pero una madre atenta a sus hijos sabe lo que es realmente necesario en cada instante. Siente en su cuerpo la interconexión de todo lo vivo de una forma velada para lo masculino. Ella sabe que no se pueden hacer planes, puesto que existen muchas variables, pero sí se puede reaccionar con la sabiduría que incluye el todo y todas sus interconexiones. La deidad femenina nos pide que estemos presentes en la vida en su totalidad, sin juicios ni planes. Entonces podrá hablarnos, revelarnos el misterio de su renacer.

      Como se trata de un nacimiento, lo femenino debe estar presente, no sólo como una idea, sino como una presencia viva en nosotros, en el interior de los hombres y de las mujeres ya que, aunque las mujeres encarnen más plenamente la deidad femenina, Ella comparte también parte de su secreto con los hombres, del mismo modo que un hijo lleva en sí parte de su madre de una forma que queda velada para sus hijas. Sin embargo, vivir la naturaleza femenina es algo que casi hemos olvidado: nuestra cultura patriarcal ha negado su poder y verdadera sabiduría, la ha esterilizado del mismo modo que la ha separado de su magia, que forma parte del ritmo de la creación. Pero la necesitamos, más de lo que nos atrevemos a reconocer.

      En cualquier caso, si queremos entrar plenamente en contacto con la deidad femenina, el principio creativo de la vida, hemos de estar preparados para encontrarnos con su rabia, con el dolor que proviene del abuso que ha sufrido. Durante siglos, nuestra cultura masculina ha reprimido su poder natural, ha quemado sus templos, dado muerte a sus sacerdotisas. El patriarcado, con su afán de dominio y su miedo a lo femenino, a lo que no puede comprender o controlar, no sólo la ha descuidado, sino que la ha torturado y destruido deliberadamente. No sólo la ha violado, sino que ha rasgado la mismísima estructura de la vida, la totalidad primaria de la cual ella siempre ha tenido la custodia. Y la naturaleza femenina está furiosa, aunque su rabia haya sido reprimida junto con su magia.

      Darle la bienvenida a lo femenino es reconocer y aceptar su dolor y su rabia, y el papel que hemos desempeñado en su profanación. Las mujeres también han actuado en connivencia con lo masculino, han negado su propio poder y magia naturales y, en su lugar, han aceptado valores y formas de pensar masculinos. Han traicionado a su propio yo más profundo. Sin embargo, hemos de tener cuidado de no quedar atrapados en esta oscuridad, en las dinámicas del abuso, en la rabia y la traición.

      Las mujeres se identifican fácilmente con el sufrimiento de lo femenino y con el trato que recibe de lo masculino, y proyectan su propio dolor y rabia en los hombres. Entonces quedamos todavía más enredados en la red que nos niega cualquier transformación. Si nos identificamos con el dolor de lo femenino, nos convertimos fácilmente en agentes de su rabia, en lugar de llegar a lo más profundo del misterio del sufrimiento, a la luz siempre oculta en la oscuridad. Ya que, en las profundidades de lo femenino, se encuentra el conocimiento profundo de que el abuso también forma parte del ciclo de la creación. La Gran Madre encarna una totalidad que contiene incluso la negación de Sí misma, y necesitamos Su totalidad, si es que queremos sobrevivir y renacer.

      La transformación verdadera, como cualquier nacimiento, requiere de la oscuridad tanto como de la luz. Sabemos que se ha abusado de lo femenino y que se sigue abusando, así como se continúa contaminando el planeta. Pero la mujer que ha experimentado el dolor de un parto, que sabe que la sangre forma parte de él, está iniciada en la oscuridad; conoce los ciclos de la creación de un modo oculto para lo masculino. Es necesario que la mujer se entregue y entregue su sabiduría al proceso actual de muerte y renacimiento, y honre así el dolor que ha sufrido. Descubrirá entonces que su magia y poder habrán renacido de una nueva forma, que se los habrán devuelto de una manera en la que ya no podrán ser contaminados por lo masculino y su afán de poder. Sin embargo, sin su total participación, existe el peligro de que el niño nazca muerto; en ese caso, este ciclo presente de creación no llevaría a cabo su potencial.

      Primero hemos de reconocer el sufrimiento de la naturaleza femenina, de la Tierra en sí misma, o de otro modo la luz que se encuentra en el interior de lo femenino permanecerá oculta para nosotros. Debemos pagar el precio por nuestro deseo de dominar la naturaleza, por nuestros actos de arrogancia desmedida. No estamos separados de la vida, del viento y del clima. Somos parte de la creación y debemos disculparnos ante ella, asumir la responsabilidad de nuestra actitud y de nuestros actos. Hemos de entrar conscientemente en la próxima era, reconociendo nuestros errores. Sólo entonces podremos honrarla y escucharla plenamente. Sin embargo, todavía existe la posibilidad de que no demos este paso. De que, como niños obstinados, no reconozcamos el dolor que le hemos infligido a nuestra madre, y no recuperemos la totalidad que ella encarna. Entonces permaneceremos en la oscuridad que está comenzando a devorar nuestras almas: las promesas vanas del materialismo, el mundo fracturado del fanatismo. Dar un paso a la madurez siempre implica reconocer nuestros errores, el mal que hemos causado.

      DAR A LUZ A NUESTRA PROPIA TOTALIDAD

      Entrar en la matriz de lo femenino, honrar algo tan sagrado y simple como la sabiduría de la vida, es un verdadero reto. Sin embargo, dado que nos encontramos al borde del abismo de una crisis global, requerimos de esta sabiduría más de lo que nos imaginamos. ¿Cuántas veces ha estado este mundo al borde de la extinción? ¿Cuántas veces, en sus millones de años de existencia, se ha encontrado ante un desastre? En el momento actual hemos creado nuestro propio desastre a partir de nuestra ignorancia y codicia, y el primer paso es pedirle ayuda a nuestra madre y escuchar su sabiduría. Entonces veremos que nos encontramos en un entorno muy diferente del que nos imaginamos actualmente. Descubriremos que están teniendo lugar cambios en las profundidades de la creación, de los cuales formamos parte, y que la contaminación y el dolor que hemos causado son parte de un ciclo de vida que implica su propia destrucción aparente. No estamos aislados, ni siquiera cuando nos equivocamos. Formamos parte de la creación en su totalidad, aunque hayamos negado el todo. En nuestra arrogancia desmedida nos hemos separado de la vida y, sin embargo, jamás podremos estar separados. Esto es sólo una ilusión del pensamiento masculino. La separación no existe. Es sólo un mito creado por el ego.

      Todas las cosas forman parte del todo, las equivocaciones y los desastres incluidos. Una vez que recobremos esta simple conciencia, descubriremos que están teniendo lugar cambios que requieren de nuestra participación, que necesitan que estemos presentes. Veremos que el eje de la creación se está desplazando, que algo está naciendo y se está manifestando de una nueva forma. Estamos renaciendo, no en el sentido de algo separado, sino como un todo completo. No disponemos de imágenes provenientes de nuestra conciencia masculina que nos permitan imaginarnos cómo sería, pero eso no quiere decir que no esté ocurriendo. Hay algo en nuestro interior que sabe que la era presente ya ha pasado, que la época de la separación está llegando a su fin. Actualmente, lo sentimos más claramente en su aspecto negativo, en la percepción de que las imágenes de la vida ya no nos sustentan, que el consumismo está matando a nuestra alma y al planeta. Y, sin embargo, existe algo justo detrás del horizonte, como un amanecer que podemos presentir, aunque no lo podamos ver.

      Y este amanecer porta una luz, y esta luz nos está llamando, llamando a nuestras almas, aunque aún no llame a nuestras mentes. Y nos pide que le demos la bienvenida, que le demos vida. Y si nos atrevemos a hacerlo, a darle el «sí» a este amanecer, descubriremos que esta luz se encuentra dentro de nosotros, y que algo está cobrando vida en el interior de cada uno de nosotros. Formamos parte de un misterio compartido: somos la luz oculta en la materia que está siendo despertada.

      Durante demasiados siglos hemos permanecido atrapados en el mito de la separación, hasta que nos hemos quedado aislados los unos de los otros y de las energías de la creación que nos sustentan. Pero ahora hay una luz creciente que porta el conocimiento de la unidad, la unidad que cobra vida a través del sello divino. Esto es lo que se nos está devolviendo. Esta es la luz que está despertando. La luz de la unidad es un reflejo de la unidad divina de la vida, y cada uno de nosotros es una expresión directa de esta unidad. Y esta unidad no es una idea metafísica, sino algo muy simple y ordinario. Se encuentra en cada respiración, en el batir de alas de cada mariposa, en cualquier trozo de basura de las calles urbanas. Esta unidad es vida, una vida que ya no se experimenta únicamente a través de la visión fragmentada del ego, sino que se reconoce desde el corazón, se siente en el alma. Esta unidad es el latir del corazón de la vida. Es el reconocimiento de la creación hacia su Creador. En esta unidad la vida se celebra a sí misma y celebra su origen divino.

      La naturaleza femenina conoce esta unidad. La siente en su cuerpo, en su sabiduría instintiva. Conoce su interconexión del mismo modo que sabe cómo alimentar a sus propios hijos. Y, sin embargo, hasta ahora, esta sabiduría no ha portado la luz brillante de la conciencia masculina. Se ha mantenido oculta con ella, en la oscuridad de su yo instintivo. Y parte de su dolor ha sido que no ha sabido cómo usar su sabiduría en el mundo racional y científico en que vivimos. En lugar de valorar su propia sabiduría, ha jugado los juegos de lo masculino, imitando su forma de pensar, dejando a un lado su conocimiento de cómo todo está interrelacionado y su capacidad de percepción innata para captar los esquemas inmanentes a la creación.

      Ha llegado la hora de que esta sabiduría de lo femenino se combine con la conciencia masculina, de manera que esta nueva forma de entender la totalidad de la vida se pueda utilizar para ayudarnos a sanar nuestro mundo. Las soluciones científicas de las que disponemos en la actualidad proceden de los instrumentos masculinos de análisis, precisamente del mismo concepto mental, basado en la separación, que ha causado los problemas. No podemos permitirnos el lujo de aislarnos una vez más del todo, y el hecho de que nuestros problemas sean globales lo ilustra. El calentamiento global no es tan sólo una imagen científica o un concepto, sino que es una realidad dramática. Combinando la sabiduría masculina con la femenina podemos llegar a entender las relaciones existentes entre las partes y el todo y, si escuchamos, podremos oír que la vida nos está explicando cómo corregir este desequilibrio.

      Existe una luz en la vida, conocida entre los alquimistas como lumen naturae, que puede hablarnos, que puede hablar a la luz de nuestra conciencia. Existe un diálogo primario de luz a luz, conocido por todas las sanadoras y sanadores, que tiene lugar cuando escuchan al cuerpo de sus pacientes y le permiten comunicarse con ellos: permiten que su luz le hable a la luz que se encuentra dentro de ellos. A través de este diálogo de luz saben dónde tienen que colocar las manos, qué hierbas se requieren, qué puntos se deben presionar. A esta comunicación directa se añaden los conocimientos de sanación que hayan adquirido, lo cual da lugar a una alquimia capaz de redespertar la energía del paciente, de resintonizar el cuerpo con el alma. Así se producen las sanaciones verdaderas, y lo que es válido para un individuo, lo es también para el mundo, excepto que en este caso somos las dos cosas: pacientes y sanadores. Las heridas del mundo y su desequilibrio son nuestras heridas y nuestro desequilibrio, y disponemos en nuestro interior de la sabiduría y del entendimiento necesarios para volver a equilibrarnos a nosotros y al mundo. Esto forma parte del misterio de la totalidad de la vida.

      Lo femenino nos puede ayudar a entender cómo todas las diferentes partes de la vida están relacionadas las unas con las otras, a comprender cuáles son sus esquemas de relación, las interconexiones que nutren la vida. La naturaleza femenina puede ayudarnos a reconocer conscientemente lo que ella sabe instintivamente: que todo es parte de un todo vivo, orgánico, en el cual las partes de la creación se comunican las unas con las otras, y que cada célula de la creación expresa el todo de un modo único. El conocimiento de la totalidad orgánica de la vida proviene de la sabiduría instintiva de lo femenino, pero, si se combina con la conciencia masculina, entonces se puede comunicar en palabras, no sólo en sentimientos. Podemos combinar los conocimientos procedentes de la mente y de los sentidos con la sabiduría interior. De este modo, podremos recibir un proyecto para el planeta que nos permita vivir en armonía creativa con todo lo vivo.

      LA NUEVA MAGIA PRESENTE

      ¿Qué significa recuperar lo femenino? Significa honrar la conexión sagrada, presente en cada instante, que tenemos con la vida. Significa comprender que la vida es un todo y comenzar a reconocer las interconexiones que configuran la red de la vida. Significa comprender que cada cosa, cada acto, incluso cada pensamiento, afecta al todo. Y también significa que le permitamos a la vida que nos hable. Somos bombardeados continuamente por tal cantidad de impresiones provenientes de los medios de comunicación y de los anuncios, que no es fácil escuchar la simple voz de la vida misma. Sin embargo, está presente, incluso en el espejismo de nuestros miedos y deseos, de nuestras ansiedades y expectativas. Y la vida está esperando que la escuchemos: tan sólo requiere de nuestra presencia y de nuestra atención. Está intentando comunicarnos los secretos de la creación, de modo que podamos participar en el milagro de lo que está naciendo.

      Hemos sido exiliados de nuestro propio hogar, nos han vendido un páramo inhóspito, repleto de fantasías sin alma. Es hora de regresar a casa, de reclamar lo que es nuestro, la vida sagrada de la que formamos parte. Eso es lo que nos está esperando, y sus signos ya están apareciendo a nuestro alrededor. No sólo se encuentran en nuestra insatisfacción, en la sensación de que hemos sido explotados y de que nos han mentido. Se encuentran en una cualidad mágica que está comenzando a aflorar, como el batir de alas de los ángeles, que no podemos ver, pero sí sentir. Nos están recordando lo que realmente somos, la presencia divina que existe en nuestro interior y en la vida. Anhelamos esta magia, una vida que una los mundos interiores y exteriores. Y eso otro ya está presente entre nosotros de formas que no esperamos. Tan sólo hemos de estar abiertos y ser receptivos, decir «sí» a lo que no podemos ver o tocar, pero sí sentir y darle una respuesta. Y para cada uno de nosotros este encuentro de los mundos será diferente, único, porque cada uno es diferente, único. Es lo sagrado inmanente a la vida que nos habla en su propio lenguaje. Quizá al jardinero le hable a través de la magia de las plantas, a la madre mediante algo inesperado en el modo de ser de sus hijos – siempre es algo que percibimos, pero que aún no conocemos – el cumplimiento de una promesa que sabemos que llevamos tiempo esperando que se cumpla. Los niños son los primeros en sentirlo, pero para ellos no es nada excepcional; es parte del aire que respiran, de la luz en la que viven. Todavía no han sido completamente desterrados, y quizá crezcan en un mundo en el que esta magia perdure.

      El misterio de la deidad femenina nos habla desde dentro de su creación. No es una deidad distante en el cielo, sino una presencia que se encuentra aquí, entre nosotros, que requiere de nuestra respuesta. La deidad femenina es lo divino que regresa a reclamar su creación, el verdadero milagro de lo que significa estar vivo. La hemos olvidado, del mismo modo que hemos olvidado tantas otras cosas acerca de lo sagrado y, sin embargo, ella siempre ha formado parte de nosotros. Pero ahora necesita que la reconozcamos una vez más, no sólo como un mito, como una imagen espiritual, sino como algo inmanente a la sangre y la respiración. Ella puede despertarnos a la expectación que vibra en el aire, a un recuerdo ancestral que está cobrando vida de un nuevo modo. Ella puede ayudarnos a dar vida a lo divino que se encuentra dentro de nosotros, y a la unidad que está a nuestro alrededor. Ella puede ayudarnos a recordar nuestra verdadera naturaleza.

      http://www.workingwithoneness.org/the-feminine/book-translation-es

  1. http://www.nematollahi.org/revistasufi/leertex.php?articulo=89

    La santidad femenina en el Islam

    Michel Chodkiewicz

    «Hallé en ella un maestro más digno de confianza en la ciencia de los santos y en la doctrina de salvación que en cualquier otra fuente llegada a mí, quitando las Sagradas Escrituras.»
    Esta afirmación la hizo un clérigo cristiano acerca de una santa musulmana. El escritor era Jean-Pierre Camus, obispo de Belley, Francia, en defensa de la memoria de la santa Sufí, Rābi‘a al-‘Adawiyya, respondiendo a las críticas del jesuita Antoine Sirmond. Camus no escribió esta frase a la ligera; sabía lo que estaba diciendo, había dedicado el año anterior un trabajo de casi setecientas páginas a Rābi‘a, titulado Caritée, o un retrato de la caridad verdadera. «Caridad verdadera» era para él el puro Amor que contrastaba con la «expectación mercenaria» de aquellos que «prefieren el paraíso de Dios al Dios del paraíso». Aunque amigo y discípulo de San Francisco de Sales, Camus no es una autoridad inatacable. Fénelon,[1] quien poco después «canonizó» a Rābi‘a con igual fervor, es incluso más sospechoso. Sin embargo, el mismo Bossuet —aun siendo el adversario más feroz de la doctrina del puro Amor— no duda, en su Historia de Francia contada para su Alteza Real el Príncipe de la Corona, en pedir a su real discípulo que medite, como hizo su antecesor el rey Luis IX (San Luis), sobre el ejemplo de la gran santa de Basra.
    Es, en efecto, a San Luis a quién debemos remontarnos al intentar entender la curiosa intromisión de una figura importante de la hagiografía islámica en el extenso debate teológico sobre el problema del amor de Dios, candente en la Francia de Luis XIII y Luis XIV. El mismo cronista de San Luis, Joinville, cuenta que un tal hermano Yves el Bretón, un dominico «que hablaba sarraceno», se había encontrado con una anciana mujer «que llevaba en su mano derecha un cuenco de fuego y en su mano izquierda un frasco de agua» (Joinville 1928, pp. 160-161). Al preguntarle qué iba a hacer con aquello, le contestó que quería incendiar el paraíso con el fuego y apagar el infierno con el agua, para que se pudiera amar a Dios por Él mismo y no por deseo de Su paraíso o por miedo a Su infierno. Esta historia está claramente en consonancia con la que cuenta, entre otros, Aflāki en su Manāqib al-‘ārifin (Aflāki 1978, pp. 310-311). Joinville sitúa la historia en Acre, en el siglo trece, y deja en el anonimato a la anciana. Sin embargo, así como el Padre P. Sirmond duda de la ortodoxia de «esta mujer desconocida», Camus, que reprocha al jesuita el «difamar tristemente a una santa mujer inocente», confía plenamente en que esta dama, a quien bautiza Caritée, es una buena cristiana. Más aún, persiste audazmente hasta desarrollar, sobre estas pocas líneas de Joinville, un sermón monumental, cuya lectura se puede obviar contemplando la portada grabada por Abraham Bosse que resume elocuentemente el tema.[2]
    Unos anacronismos ingenuos y una anécdota sabrosa logran que una santa musulmana disfrazada llegue a conquistar corazones entre los infieles. El rostro luminoso de Rābi‘a al-‘Adawiyya, mártir del Amor Divino, valioso «testimonio del amor de Dios» —como la llama ‘Abd al-Rahmān Badawi en el título del trabajo que le dedica (Badawi 1962, passim)— ha ensombrecido de alguna manera, con su brillo, el aura de otras santas mujeres. Entre los estudiosos, parece que son las mujeres quienes exploran más frecuentemente esta faceta oculta de la espiritualidad islámica. Estoy pensando, por supuesto, en Margaret Smith, Annemarie Schimmel y, más recientemente, Sachiko Murata[3] y la libanesa Nelly Amri, quien ha traducido al francés los treinta y cinco apartados que Munawi ha dedicado a las mujeres en su Kawākib durriyya.[4]
    Es tentador pensar que, si los estudiosos occidentales son reticentes en el tema de las mujeres santas en el Islam, esto se debe a una reticencia por parte de las mismas fuentes musulmanes. Esta no sería una explicación inverosímil, pero no es totalmente cierta. Antes de considerar el rango otorgado a las mujeres en el discurso sobre la santidad, sería conveniente, para proporcionar unas cuantas valoraciones cualitativas, referirse a una serie de textos representativos que indican el enfoque de la hagiografía musulmana. Abu Nu‘aym al-Isfahāni (f. 1038) dedica, en su célebre Hilyta al-awliyā‘ en seis volúmenes en la edición del Cairo, unas treinta páginas a las mujeres, y éstas se limitan a las mujeres sahabiyyāt que fueron contemporáneas del Profeta (Isfahāni 1932-1938, pp. 133-161). Por el Contrario, Ibn al-Ŷawzi (f. 1200) en su Sifat al-safwa es muy generoso, y les dedica unas doscientas reseñas, prácticamente un cuarto del total.[5] Algunas de estas reseñas son muy cortas y poco detalladas, o tratan de alguna sierva de Dios (‘ābida maŷhula) cuyo nombre no figura en el relato. (Más adelante trataré sobre la razón de este anonimato). Existe, sin embargo, en el Sifat al-safwa una intención deliberada, claramente expresada, de no dejar fuera a las mujeres, y Ibn al-Ŷawzi critica con rigor las omisiones de Abu Nu‘aym a este respecto.
    Yāfi‘i (f. 1367) proporcionó una colección de quinientas anécdotas de santos, el Rawd al-rayāhin, de las cuales unas cincuenta y tres se refieren a mujeres, aunque puedo haber olvidado algunas. En la misma época, Shu‘ayb al-Harifish (f. 1398) ha dejado un trabajo similar, el Rawd al-fā‘iq, uno de cuyos capítulos trata de “información sobre mujeres” (ajbār al-niswa), que empieza con la afirmación —basada en los versículos coránicos 48,25 y 33,35— de que Dios «considera por igual a los hombres piadosos y a las mujeres piadosas, y nos damos cuenta de que asuntos tales como estados espirituales, renuncia, perfección y piedad se aplican por igual a mujeres que a hombres» (Harifish 1949).
    En el siglo quince un damasceno, Abu Bakr al-Hisni (f. 1426), escribió un Ketāb siyar al-sālikāt al-mu‘mināt (Libro sobre los pasos de las buscadoras creyentes) que se refería solamente a mujeres, como indica su título. En el mismo siglo Ŷāmi (f. 1492) concluyó su Nafahāt al-uns con treinta y tres apartados sobre mujeres santas, bajo el significativo título: «Memoria de mujeres gnósticas (‘ārifāt) que han alcanzado las moradas de los hombres». Sha‘rāni (f. 1565) es incluso más lacónico. Su Tabaqāt kubrā habla sólo de hombres, excepto dos páginas que contienen dieciséis reseñas superficiales sobre mujeres. Respecto de las compilaciones regionales, tratan principalmente de la santidad masculina. Entre las doscientas setenta reseñas de su Tashawwuf ilā riŷāl al-tasawwuf (La esperanza de los hombres del sufismo), el marroquí del siglo trece Tādili dedica sólo cinco a las mujeres, tres de las cuales son además anónimas. Merece destacar, sin embargo, que una de las otras dos —Muya bint Maymun— es calificada como una de los ‘solitarios’ (afrād), aquellos que pertenecen al más alto rango en la jerarquía de las moradas de la santidad (walāya) (Tādili 1984, reseña nº 160, pp. 316-318). El título mismo de la obra, por supuesto, deja ya entender una orientación puramente masculina.
    En el Tabaqāt al-jawāss el yemení Ahmad al-Sharŷi (f. 1488) cuenta las hazañas espirituales (manāqib) de doscientas ochenta personas, y en él están totalmente ausentes las mujeres. En el siglo diecinueve Muhammad Ŷa‘far al-Kattāni, recordando en su Salwat al-anfās a las personas rectas (sālihin) enterradas en Fez, menciona a unas treinta mujeres rectas (sālihāt), y se extiende incluso sobre las vidas de unas cuantas de ellas.[6]
    Estos pocos ejemplos nos sirven para dar una visión razonablemente precisa de cómo está representada la santidad femenina en la hagiografía islámica. El espacio dedicado a las mujeres varía radicalmente, pero incluso en los casos más destacados —el más notable, el de Ibn al-Ŷawzi—, queda muy lejos del reservado a los hombres. Debemos decir que esta misoginia no es solamente un fenómeno islámico. Basta considerar la proporción entre hombres y mujeres en el conjunto de las canonizaciones realizadas por la Iglesia católica romana —hasta el momento: 82% frente a 18%.[7] Sin embargo, una investigación más profunda no debería limitarse al mero análisis estadístico de las fuentes literarias.
    Si el registro de un nombre en el catálogo de los awliyā‘ es una forma de canonización en el Islam, hay otro factor importante: la opinión popular. Teniendo esto en cuenta, la lista de santas se alargaría indudablemente. Dejando a un lado a los miembros de la familia del Profeta —que precisaría un estudio en sí mismo, y debería incluir a personas como Sayyida Zaynab, Sayyida Nafisa, Fātima al-Nabawiyya—, hay otras muchas personas a las que los hagiógrafos han ignorado o han mencionado sólo de pasada, pero cuya intercesión busca multitud de gente, y que, por ello, merecen figurar en la lista de santas. Algunos ejemplos bien conocidos son Lallā Sitti, de Tlemcen, y Lallā ‘A‘isha al-Mannubiyya, de Túnez; pero son igualmente merecedoras de esta consideración incontables santas locales, veneradas en lugares recónditos.
    Es algo prematuro, pienso, dar o incluso esbozar una tipología para las santas. Se puede, sin embargo, intentar una clasificación somera basada en una característica recurrente de los textos hagiográficos sobre estas mujeres: el hecho de que están inevitablemente asociadas a un hombre —un padre, un hermano, un hijo o un marido. Fātima Nayshāburiya es la esposa de Ahmad Jidruyya, y es en la reseña referida a su marido donde nos habla de ella Huŷwiri. No se la conoce, sin embargo, por un caso de simple santidad por asociación; por el contrario, fue ella, de hecho, quien eligió a su marido y no al revés. Zol Nun al-Misri la llama su profesora (ustāza). Bāyazid Bastāmi y Ŷunayd admiraban sus expresiones carismáticas y su experiencia en las moradas espirituales más elevadas.[8]

    Mujer sufí en meditación, acompañada por su discípulo (s. XIV)

    Aunque Rābi‘a al-Shāmiyya, a menudo confundida con Rābi‘a al-‘Adawiyya, era esposa de Ibn Abi Hawāri, no se la reconoce por este hecho en la hagiografía. Ibn Abi Hawāri, que era suficientemente importante por méritos propios, se dedicó, con una conmovedora veneración, a su esposa, cuya superioridad reconocía; y él fue quién pasó a la posteridad gracias a las virtudes y éxtasis de ella (Ibn al-Ŷawzi 1986, IV, p. 300).
    Un ejemplo aún más notable es el de Hakim Tirmizi y su esposa, acerca de quienes tenemos un excepcional documento autobiográfico: el Buduw al-sha‘n de Tirmizi en su compendio Jatm al-awliyā‘ (Tirmizi 1965, pp. 14-32). En él podemos, efectivamente, observar algo que es, de hecho, un fenómeno de ósmosis espiritual, una situación que ciertamente no es única, pero que los cánones Islámicos dejan normalmente oculta. Este caso de santidad compartida puede ser mejor ilustrado con el ejemplo de la visión en el que la esposa de Tirmizi vio a un ángel trayéndole una rama de mirto, símbolo de inmortalidad. «¿Es para mí o para mi marido?», preguntó. «Es para los dos» contestó el ángel, «porque ambos estáis en la misma morada (maqām).» (ibid., p. 23)
    La hagiografía cristiana ofrece un ejemplo comparable, el de Elzéar y Delphine de Sabran (Vauchez 1987, pp. 83-92). La diferencia está en que éstos eran, sin embargo, una pareja plenamente dedicada a una vida de absoluta castidad, mientras que Tirmizi y su esposa tenían hijos. Pero también en el Islam hay casos donde se observa la castidad conyugal. Ibn al-Ŷawzi relata un ejemplo involuntario, el de Muhammad ibn Shuŷa’ al-Sufi, cuya esposa afirmaba que no quería negar los derechos de su esposo, pero que, desde el día de su boda, se sumergía cada noche en oración hasta el amanecer. Avergonzado por su perfección, el marido desistió de sus derechos y decidió salir de viaje. Cuando volvió varios años después, descubrió que su mujer estaba más dedicada que nunca al ascetismo y la oración. Parece ser, aunque la historia no lo cuenta, que Muhammad ibn Shuŷa‘ se limitó a dar media vuelta y proseguir sus viajes (Ibn al-Ŷawzi 1986, pp. 332-333).
    Además de esposas, también hubo madres. Entre ellas está Dabbiyya, madre de Ibn Jafif, el famoso maestro de Shiraz; Daylami nos cuenta que contempló las deslumbrantes teofanías de la Noche de Poder (Laylat al-qadr) (Schimmel 1978, p. 430).[9] Qarsum Bibi, madre de Farid al-Din Ganŷ-i Shakar, fue otra madre cuya piedad y poderes espirituales (karāmāt) llevaron a su hijo al camino de la santidad (Nizami 1955, p. 15; Rizvi 1983, I, p. 139).
    En tercer lugar, tenemos las hermanas: la de Hallāŷ, que dejaba descubierta la mitad de su rostro, declarando: «En Bagdad, hay solamente medio hombre y ese es mi hermano. Si no fuera por él, descubriría completamente mi cara.»[10] Naŷm al-Din Rāzi Dāya cuenta esta anécdota sin especificar el contexto (Rāzi Dāya 1982, p. 141). Según Massignon, debió de pronunciar estas palabras mientras se hallaba ante el patíbulo de Hallāj (Massignon, 1975, I, p. 645).
    Otro buen ejemplo de santa es el de la hermana mayor de Dāra Shikuh, a quién trató en vano de proteger contra la cruel intolerancia de su hermano, el emperador Aurangzeb. Era discípula, y fue además biógrafa, del maestro de la orden Qādiri, Mullā Shāh, que profesaba la doctrina de la Unidad del Ser (wahdat al-woŷud). Después de la muerte de Dāra Shikuh, vivió a la sombra de su otro hermano, el terrible Aurangzeb, y mantuvo un lugar legítimo en los puestos de la awliyā‘ (Rizvi 1983, II, pp. 117-118; 122-225; 480-481).
    El Salwat al-anfās menciona el extraordinario ejemplo de un conjunto de santas hermanas en Fez en el siglo XVII: las tres hermanas, Ruqayya, ‘Āisha y Safiyya, hijas de Sidi Muhammad ibn ‘Abdallāh al-Andalusi, que fueron guiadas por su hermano Ahmad hacia la iluminación (fath). Ruqayya fue especialmente famosa por las revelaciones sobrenaturales con las que fue honrada (al-Kattāni 1898, II, p. 284). Lo que estos ejemplos —con otros muchos más— indican, es que no hay nada más equivocado que ver en todas estas mujeres un pálido reflejo de los hombres a los que sus nombres van asociados en la hagiografía. Su santidad no es derivada, y la inexactitud de ciertos biógrafos no nos priva de percibir en sus oscuras vidas los modos de realización espiritual que son exclusivamente suyos.
    El hecho de que las mujeres en las sociedades musulmanas tiendan a llevar una vida más o menos recluida —dependiendo del período y del lugar— puede servir de explicación de porqué eminentes santas femeninas han escapado a la atención de los hagiógrafos. No obstante, hay que señalar que muchos jurisprudentes (fuqahā) y muchos sufíes han manifestado, a veces, actitudes que calificaríamos hoy en día de “sexistas”. La asombrosa pregunta: «¿Podrán las mujeres, como los hombres, tener acceso a visiones beatíficas en el paraíso?», ha sido debatida con vigor. Suyuti, que es partidario de una respuesta afirmativa, previene, sin embargo, en uno de sus decretos (fatwās), del hecho de que existe una diferencia de opinión (ijtilāf) sobre este asunto. Unos sostienen que las mujeres no podrán ver a Dios, porque estarán retiradas en pabellones paradisíacos (mawsurāt fi al-jiyām), mientras otros mantienen que el privilegio de la visión se les concederá solamente con ocasión de grandes celebraciones (Suyuti 1959, p. 348). Medio siglo después, una fatwā de Ibn Hāŷar al-Haytami nos revela que la controversia continúa todavía en el mismo punto (Ibn al-Haytami 1970, pp. 216 y 218).
    ‘Abd al-‘Aziz al-Dabbāq admite que se encuentran en el paraíso algunas mujeres, pero se apresura a añadir que su número es pequeño (adaduhunna qalil) (Mubārak 1984, II, p. 16). La conexión de las mujeres a una cadena de transmisión espiritual mediante el compromiso iniciático (mubāya‘a) es asimismo objeto de disputa, aunque esta práctica parece estar muy difundida. Qushāshi (f. 1661) le concede implícitamente legitimidad al recordar las prevenciones particulares observadas por el Profeta cuando estableció en Hudaybiyya el compromiso con las mujeres creyentes (mu‘mināt),[11] reglas a las que se debe atener un maestro cuando inicia a una mujer (Qushāshi 1327h, pp. 50-54).
    Por otro lado, Sharāni contempla la relación maestro-discípula como una ocasión para que tengan lugar comportamientos contrarios a los principios morales (Sharāni 1962, I, p. 76). Posiciones cautelosas como éstas aparecen a menudo en las plumas de autores sufíes, y algunos eminentes maestros que aceptaron discípulas (muridāt) fueron vehementemente denunciados. Algunos tuvieron que recurrir a los actos carismáticos (karāmat) espectaculares para disculparse. Nābulusi informa de uno de ellos, el sheij Muhammad al-Qarmi, quién, al confrontarse a una acusación de esta naturaleza, apareció ante su acusador llevando una caja que contenía nieve y algodón ardiendo y donde, estando ambos juntos, milagrosamente, ni el fuego derretía la nieve, ni la nieve extinguía el fuego. De este modo demostraba simbólicamente como hombres y mujeres pueden reunirse en su zāwiya sin riesgo (Nābulusi 1990, p. 183).
    Un milagro de la misma naturaleza se le atribuye a Ahmad Rifā‘i (‘Aydarus 1976, p. 35), así como a Ahmad Yasawi, ambos fundadores de órdenes sufíes. Debido, sin duda, a haber tenido pocas oportunidades de observar directamente estos fenómenos sobrenaturales, los portavoces oficiales del sufismo egipcio mantienen siempre la posición más restrictiva. Valerie Hoffman-Ladd relata, en un libro pendiente de publicación, como, al hacer unas entrevistas a miembros del Consejo Supremo sufí (al-maŷlis al-sufi al-a‘lā), le comunicaron que no había mujeres en las Órdenes (turuq). Debemos decir, sin embargo, que esta premisa no refleja de ninguna manera la situación actual.

    Un hombre y una mujer sufíes visitan a dos mujeres sufíes (s. XIV, periodo Moqol)

    Cualquier historiador de las sociedades musulmanas puede citar en cualquier época, polémicas en otras áreas en las que se han dado puntos de vista similares, de una manera u otra, en los que se manifiesta la misma reticencia. Parece pues que las mujeres hayan sido a priori y sistemáticamente relegadas a la marginalidad del mundo de la santidad, cuando no totalmente excluidas. Por extendida que esté esta actitud —aunque no es universal— la cuestión que debemos analizar aquí es si está, de hecho, arraigada en la doctrina. Al comienzo del capítulo sobre Rābi‘a al-‘Adawiyya en el Tazkirat al-awliyā‘, Farid al-Din ‘Attār apunta que Dios invitará a entrar en el paraíso a los elegidos con estas palabras: ¡Yā riŷāl! (¡Oh hombres!), pero que será María, la madre de Jesús, la primera en entrar en respuesta a esta invitación.
    De hecho, el rango excepcional que el Qorán y los hadiths confieren a María nos lleva a considerar que el acceso de las mujeres a los más altos niveles de la vida espiritual, es una posibilidad basada en las escrituras. No solamente Dios ha elegido a María —istafāki (Te he elegido a ti)— sino que la ha elegido «entre todas las mujeres del universo» (Qo 3,42), una fórmula que se corresponde casi con la evangélica benedicta tu in mulieribus (Bendita tú eres entre las mujeres). El hecho de que naciera inmaculada, como su hijo, lo atestiguó el mismo Profeta (Bujāri, Sahih, (anbiyā), 44; Ibn Hanbal, Musnad, III, 64, 80, 135, et al.). Una reivindicación similar se ha hecho para la esposa del Faraón, Āsiya, así como, en ciertas tradiciones, para Jadiŷa y Fātima.
    Si a María se la ve como siddiqa (veracísima, el ejemplo más alto de santidad)[12], Ibn Hazm va más allá, atribuyéndole también la nubuwwa (condición profética), (Ibn Hazm 1320 h, IV, p. 132 y V, p. 19), y lo mismo hace Quhtubi (1936, III, p. 83). Aunque, a decir verdad, esta postura es relativamente excepcional, muchos aprobarían, sin llegar a ser tan categóricos, la reivindicación de Ibn Hazm. Por tanto, si la condición profética es accesible a una mujer, aun cuando hubiera sido María la única en conseguirla, el sexo femenino no puede, con mayor motivo, constituir un obstáculo para conseguir la santidad (walāya).
    En esta área, como en otras muchas, es a Ibn ‘Arabi (f. 1240) a quien nos debemos referir para formular una doctrina coherente. Masculinidad y feminidad, declara en su ‘Uglat al-mustafid, son meros accidentes (innamā humā aradatān) y no pertenecen a la esencia de la naturaleza humana (al-insāniyya) que es una (Ibn ‘Arabi 1919, p. 46). En el capítulo del Futuhāt en el que trata de la peregrinación, escribe en referencia al versículo 2,228 (wa li l-riŷāl ‘alayhinna daraŷa): «El hecho de que el nivel de la mujer sea inferior al del hombre no tiene nada que ver con la obtención de la perfección, porque el nivel al que se alude [en este versículo] es el de ‘llegar al ser’ (iŷād); esto es, la mujer, de hecho, ha “llegado al ser” separada del hombre. Ahora bien, la relación de Adán con aquello de lo que fue creado, la tierra, es la misma que la de Eva con respecto a Adán, y (aun) esta relación con la tierra no impide en ningún modo la perfección que tiene confirmada.» (Ibn ‘Arabi 1329h., I, p. 708; cf. también IB, p. 494)
    Ibn ‘Arabi prosigue su tesis ilustrando cómo las mujeres pueden ser asl fi l-tashri (creador de precedente legal) como lo demuestra el ejemplo de Hāŷar cuyas idas y venidas entre Safā y Marwa constituyen un acto fundacional, ya que uno de los ritos de la peregrinación (haŷŷ) está inspirado en él. Con la misma intención, comenta en otro lugar que en ciertas circunstancias (en materia de parentesco y en el caso de la demora de viudedad ,‘idda —la espera después de enviudar o de divorciar—, el testimonio de una mujer vale por el de dos hombres. (Ibn ‘Arabi 1329h, III, p. 89)
    Debe considerarse, adicionalmente, otro fragmento que trata de un problema jurídico –el de las oraciones rituales–, pues es especialmente importante. La cuestión planteada es la de saber si una mujer puede dirigir las oraciones. Esta es la respuesta de Ibn ‘Arabi: «Algunos mantienen que el imanato de una mujer es absolutamente lícito, tanto ante hombres como ante mujeres, y yo comparto esta opinión. Otros sólo lo juzgan lícito ante mujeres, sin que haya hombres presentes. El Profeta afirmó la perfección de ciertas mujeres como lo hizo de la de ciertos hombres, aunque fuera mayor el número de estos últimos que la alcanzaron. Se puede considerar esta perfección como nubuwwa o como imanato. Consecuentemente, el imanato de una mujer es válido, y no se debe hacer caso a quien se oponga a ello sin pruebas» (ibid., I, p. 447).
    Al declarar el Profeta ‘perfecta’ a María, vemos que Ibn ‘Arabi deduce lógicamente que esto implica su nubuwwa, como lo había hecho Ibn Hazm antes que él. Sin embargo, dado que no existe un texto claro (nass), una prueba escritural definitiva, no intenta atribuir la condición profética a ninguna mujer en particular; si bien su postura sobre la capacidad de las mujeres para alcanzar la condición profética es reafirmada, sin ambigüedad, en muchos otros textos, particularmente en el capítulo 324 de la Futuhāt, cuyo sólo título ya es una indicación clara: «Sobre el conocimiento del ámbito espiritual (manzil) que abarca a hombres y mujeres». Esto le lleva a la idea de kamāl (perfección), en la cual están implicados todos los seres humanos sin distinción de sexo, que tiene como resultado que la nubuwwa es accesible a las mujeres, siendo tan sólo la risāla (la función de enviado), la que es exclusiva de los hombres. (ibid., III, pp. 88-89; para distinguir entre nubuwwa y risāla cf. ibid., II, p.5)
    En la página siguiente, escribe: «Todas las moradas, todos los niveles, todos los atributos pueden pertenecer a quien Dios desee, tanto a mujeres como a hombres para quienes Dios lo pueda desear», y más adelante: «[Hombres y mujeres] comparten todos los niveles, incluyendo el de Polo» (yashtarikān fi ŷami‘ al-marātib hattā fi l-qutbiyya). Fórmulas parecidas salidas de la pluma de Ibn ‘Arabi son demasiado numerosas para recordarlas todas. Hablando del «hombre perfecto» (insān al-kāmil) en el Ketāb al-tarāŷim, se apresura a añadir «que puede ser un hombre o una mujer». (Ibn ‘Arabi 1947, p. 1)
    Comentando el verso 37 de la sura Nuh, donde se nombra a aquellos hombres (riŷāl) cuyos asuntos cotidianos no distraen de la invocación de Dios, Ibn ‘Arabi especifica que riŷāl no se refiere solamente al género masculino sino que agrupa a hombres y mujeres (Ibn ‘Arabi 1329h., I, p. 541). Para Ibn ‘Arabi la ruŷuliyya no está unida a la masculinidad biológica, sino más bien, expresa la plenitud de la perfección humana que es sexualmente indiferenciable. Hay mujeres que son riŷāl y hombres que no lo son. (ibid., I, p. 679)
    La lectura del capítulo 73 del Futuhāt es particularmente instructiva. Dedica una amplia sección a la descripción de cuarenta y nueve tipos de santidad.[13] «En cada una de las categorías de las que estamos hablando,» dice Ibn ‘Arabi, «hay hombres y mujeres» (ibid., II, p. 26), y en otro lugar: «No existe calificación espiritual conferida a los hombres que sea negada a las mujeres» (ibid., II, p. 5). A lo largo de toda esta sección la especificación min al-riŷāl wa l-nisā‘ (incluidos tanto hombres como mujeres) se repite como un estribillo tras el nombre de cada categoría tratada. Ibn ‘Arabi utiliza, para identificar ambos tipos de santidad, los términos presentes en el versículo 5 de la sura al-Ahzāb, en el que aparecen en parejas masculino/femenino: al-muslimin wa l-muslimāt, al-mu‘minin wa l-mu‘mināt, etc. En este emparejamiento de hombres y mujeres en cada categoría, Ibn ‘Arabi señala que la Palabra Divina afirma que los caminos de perfección están abiertos en la misma medida a hombres y a mujeres. En su Rawd al-fā‘iq, al-Harifish nos señala este mismo argumento procedente de las escrituras.
    Varios hechos prueban que este punto de vista no es meramente teórico en Ibn ‘Arabi. En primer lugar, está el tratamiento que da, en su comentario sobre el Tarŷumān al-ashwāq, de su encuentro en La Meca con Nizām, la joven persa que le inspiró esta colección de poemas («Cada vez que menciono un nombre,» dice, «es a ella a quién nombro, cada vez que me viene a la mente una morada , es su morada la que tengo en mente» (Ibn ‘Arabi 1961, pp. 7-12); y en segundo lugar, en el Ruh al-quds, menciona a dos mujeres a las que incluye entre sus maestros espirituales, Shams Umm al-Fuqarā y Fātima bint Abi al-Muthannā. (Ibn ‘Arabi 1964, pp. 84-85)
    Claude Addas, en su biografía de Ibn ‘Arabi (Addas 1993, p. 145), señala una serie de poemas de su Diwān (Ibn ‘Arabi 1855, pp. 53-60) que relatan la entrega de la jerqa otorgada por Ibn ‘Arabi a quince de sus discípulos, catorce de los cuales eran mujeres. Debemos recordar que para él, como explica en su Ketāb nasab al-jerqa (Ibn ‘Arabi 1507, pp. 87-98b), [14] esta entrega es un rito y no una simple forma de bendición. Implica la transmisión práctica de estados y de conocimientos espirituales al discípulo. Por eso no nos debemos asombrar al leer en el Diwān, refiriéndose a una de las mujeres que había recibido la jerqa: «La he llevado a las moradas espirituales de los hombres» (maqāmāt al-reŷāl) (Ibn ‘Arabi 1855, p. 55). Aquí, por supuesto, la palabra reŷāl debe entenderse en el sentido que le da el Sheyj al-Akbar.
    Cada uno de dichos poemas requiere una exégesis laboriosa. Me limitaré a dos puntos muy significativos. Uno de los poemas (ibid., p. 56) alude a una teofanía, y especifica que es bajo forma de mujer (be surate mir‘āte ‘inda al-taŷalli) como se le aparece Dios en ese momento. Aunque no nombra a esta mujer, el contexto sugiere que también aquí se refiere a Nizām. Esta teofanía bajo forma femenina no sorprenderá a nadie que haya leído el Fusus, en el que Ibn ‘Arabi declara que «la contemplación de Dios (shohud al–Haqq) en una mujer es [para un hombre] la más completa y perfecta» (Ibn ‘Arabi 1946, p. 217). En este contexto, sería bueno, sin embargo, resaltar la correspondencia exacta entre la doctrina y la experiencia espiritual. Ibn ‘Arabi no es simplemente, como algunos le consideran, un «erudito en esoterismo».
    Un segundo poema merece atención por la luz que arroja, tal como yo lo veo, sobre la forma más completa de santidad femenina en el Islam. En la mayor parte de los pasajes de sus obras que tratan del rango espiritual de las mujeres, Ibn ‘Arabi menciona constantemente el nombre de María, refiriéndose a los hadiths que afirman su perfección. Este poema (ibid., p. 53) me parece sugerir que no es sólo la prudencia la que le lleva a apoyarse tan a menudo en la autoridad escritural, citando repetidamente el rango eminente de la madre de Jesús. En el primer verso, Ibn ‘Arabi nombra a una de las discípulas (moridāt) a quién ha iniciado, y escribe, «He revestido a Safiyya con el manto de los pobres» (jerqat al-foqarā‘). No conocemos nada de la identidad de esta Safiyya, pero lo que viene a continuación en el poema nos habla de su rango espiritual:

    Los espíritus van a ella, en su santuario,
    porque es la Purísima, la hermana de la Virgen.

    El tema de María está claramente señalado tres veces en este poema. Primero, la palabra mehrāb (santuario), que se hace eco del versículo 37 de la sura Āl Emrān. El acercamiento de los espíritus angélicos a Safiyya en el poema, se corresponde con la comida celestial que María recibía durante su retiro en el templo. El segundo verso de esta estrofa es aún más explícito, al establecer una relación de hermanas entre Saffiya y la madre de Jesús, pues introduce sucesivamente los términos batul y ‘azrā, designaciones ambas tradicionales de la Virgen María.[15] El uso de esta terminología está inducida, en cierta medida, por el propio nombre Safiyya (la pura), si bien contemplar este tema como un mero juego de palabras sería naturalmente injusto con Ibn ‘Arabi, sobretodo teniendo en cuenta que la relación entre el nombre y la persona que lo lleva no se considera meramente fortuito en el pensamiento islámico tradicional. Los otros versos de este corto poema, notablemente el tercero, dan un testimonio aún mayor de la santidad eminente de Safiyya, quien «ha realizado todos los Nombres divinos» (tajallaqa bi ŷawāme‘ al-asmā).
    Llevaría tiempo analizar la repetición del tema de María en los trabajos de Ibn ‘Arabi y su relación con la cristología de Ibn ‘Arabi. Merece comentarse una frase lacónica en el Futuhāt, en especial, en la cual Ibn ‘Arabi describe su propia investidura como «sello de la santidad muhammadiana» en el «centro espiritual supremo». El sello [de la santidad universal], o sea Jesús, se presenta ahí «informando [al Profeta] sobre la cuestión de la mujer» (Ibn‘Arabi 1329h., I, p. 1).[16] Otro de los muchos puntos en el Diwān que merecen ser cuidadosamente descifrados es un poema muy curioso, cuya estructura, vocabulario y ritmo revelan que es un contrapunto poético a la sura Maryam. (Ibn ‘Arabi 1855, pp. 394-395)
    Basta, sin embargo, recordar el tipo de santidad que Ibn ‘Arabi señala una y otra vez como el más elevado para comprender que, en el caso de las mujeres, el prototipo es María. De todas las formas de walāya, según Ibn ‘Arabi, la más perfecta es la de la malāmiyya, la de aquellos que permanecen ocultos en «las tiendas del misterio» (surādiqāt al-qayb), más allá del alcance de las criaturas, con sus corazones «sellados» por Dios de tal forma que solo Él puede penetrar en ellos.[17]
    Todos los rasgos de los malāmi se encuentran en la figura de María, tal como se la representa en la literatura islámica, basada en el Qorán. A María se la presenta en términos paralelos a los usados en los Evangelios. Por ejemplo, ‘ābida es el equivalente de ancilla Domini (sierva del Señor), y señala una sumisión total a la voluntad Divina. «Lo que se le pidió a María», escribe Hakim Tirmizi, «fue la invocación interior y que dirigiera su corazón hacia Dios, colocándose a la sombra de Dios» (Tirmizi 1293h., p. 95) —asombroso eco de Lucas 1,35: virtus Altissimi obumbrabit tibi (El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra). Comentando los versículos del Qorán 3,45-47 sobre la Anunciación, Hakim Tirmizi destaca la obediencia serena de María, que, al contrario de Zacarías, no busca confirmación del mensaje que establece su destino: sakatat wa l-tma‘annat (Se mantuvo en silencio y tranquila… y no pidió señal alguna en prueba de lo que se le había anunciado). (Tirmizi 1965, p. 339; (edición Radtke ) 1992, p. 88)
    Volvamos a Ibn ‘Arabi y a lo que dice de la malāmiyya: «Se han aislado con Dios y, firmemente instalados en ese estado, no salen nunca del estado de devoción, ni siquiera el tiempo de un parpadeo. No sienten la sensación de dominio (riyāsa) [sobre nadie], debido al dominio que el Señor ejerce sobre ellos, y al que humildemente se someten. Dios les ha enseñado lo que cada situación reclama de ellos en términos de actos y de estados, y en cada situación se comportan de acuerdo con lo que les es requerido. Están ocultos a las criaturas, escondidos de su vista tras el velo de la condición común… Están en continua contemplación de su Señor, tanto si comen como si beben, si están despiertos como dormidos, y es a Él solo a quién se dirigen, aun estando con los demás.» (Ibn ‘Arabi 1329h., III, p. 35)
    El resto del texto proyecta luz, no sólo sobre la significación que el tema de María puede tener en las hagiografías, sino que proporciona también la clave del personaje de la ‘ābida maŷhula (devota anónima) tan frecuente en las hagiografías. El malāmi es el sanctus absconditus (santo oculto en el contexto cristiano). La ‘ābida maŷhula es abscondita por excelencia: como mujer, y porque ha perdido incluso su nombre.
    Ibn al-Ŷawzi se afana en incluir a estas mujeres anónimas en capítulos sucesivos del Sifat al-safwa, cada uno de los cuales trata de una ciudad o de una región del mundo musulmán. Así, en Jerusalem, se nos habla de la existencia de una docena de estas mustafiyyāt min al-maŷhulāt al-asmā‘ (mujeres anónimas benditas) que se dedican a la oración perpetua en la mezquita (Ibn al-Ŷawzi 1986, IV, p. 251). Entre las reseñas que Yāfi‘i ha reunido en su obra anteriormente citada, aparece una anécdota de dudosa autenticidad (Yāfi‘i 1955, p. 185).[18] Bien sea un testimonio objetivo o una parábola piadosa, representa en cualquier caso una descripción ejemplar, no sólo de la santidad femenina, sino de la santidad en general, tal como la describía en sus formas más elevadas Ibn ‘Arabi bajo los rasgos de aquellas malāmiyya que no se apartaban jamás del estado de la servidumbre (‘ubudiyya).
    Cuenta Yāfi‘i el caso de un hombre piadoso que vivía en Kufa en el primer siglo de la Hégira, un tal Rabi‘ ibn Jaytham.[19] En una visión durante un sueño, se le informó que tendría una esposa en el paraíso llamada Maymuna l-Sawdā‘. Al despertarse, fue en su busca y la encontró cuidando un rebaño de ovejas. La estuvo observando durante tres días, curioso por conocer qué cualidades hacían merecedora a esta esclava negra de ser contada ya entre las elegidas. Muy sorprendido, vio que Maymuna se limitaba a realizar las oraciones obligatorias, sin hacer nada más. Rabi‘, cuya piedad era más exigente, estaba asombrado. Finalmente, le preguntó: «¿No haces nada más que lo que te he estado viendo hacer?», «No,» respondió ella, «excepto que no deseo cosa alguna, ni a la mañana ni a la tarde, me encuentre en el estado en que me encuentre, y estoy satisfecha con lo que Dios me ha reservado». A Rabi‘ ibn Jaytham le gustó esta respuesta. Puede ser esta la definición de la santidad en su grado más elevado, la de las «almas simples y anonadadas».[20]

    1. http://www.escritorasyescrituras.com/revista.php/9/71
      El método para llegar a la perfecta unión, parte de las normas que ha de cumplir todo buen musulmán pero no sólo cumpliendo los ritos exotéricos, sino que dentro de las cinco normas básicas hay una interpretación y cumplimiento esotérico que es el que llevan a cabo los sufíes. Así el Salat (oración o recitación de la palabra divina contenida en el Corán) se convierte, a medida que se avanza por el camino espiritual, en “oración del corazón”. Cualquier recitación repetida de una fórmula o frase sagrada en voz alta o interiormente se designa con el nombre genérico de dikr, que significa al mismo tiempo, mención, evocación, remembranza y recuerdo. El dikr es en el sufismo el medio central de su método (Burkhardt, 1980: 122). Esta recitación se cumplimenta con un ritmo prefijado, en voz alta o baja, sincronizado con los movimientos de la respiración y con diferentes posiciones del cuerpo. Algunos lo acompañan con actos de penitencia como flagelación
      El empeño de toda persona que se entregó a la búsqueda de la Verdad divina en el Islam, al conocimiento de Dios(11), ya fuera en solitario, o a través de una Tariqa o cofradía; ya fuera aislada o integrada en la comunidad, se realizaba mediante verdaderos esfuerzos ascéticos por medio de la oración, la vigilia, el ayuno, el castigo corporal, el alejamiento del mundo, la pobreza… Con ello pretendía, como dice Burckhardt, “mantener el alma abierta al influjo del infinito” (Burkhardt, 1980: 48), y prepararla para los estados místicos, que ya no dependen del hombre sino de Dios.

      Para conseguir la unión mística del alma con Dios, el sufí ha de conocerse a sí mismo y purificarse de todo lo reprobable, por medio de la ascesis, camino que se divide en etapas o estaciones, méritos, que conducirán a las siguientes etapas místicas, que son dones (Arberry, 1952; 87). En una palabra, la vía es pues ascético-mística y según el estadio en que se encuentre el místico que lo recorre será murid (principiante), salik (proficiente) o kamil (perfecto). En la vía se va adelantando por grados, sin pasar a una superior hasta no haber recorrido las anteriores. El número de etapas varía mucho según los autores, ya que cada uno se funda en su propia experiencia(

      De entre las mujeres que más huella han dejado en el mundo musulmán se encuentran las mujeres sufíes. Y ello porque la interpretación del Corán al modo que lo hacían los sufíes posibilitaba el reconocimiento de las mujeres como seres capaces de alcanzar la santidad y la sabiduría.

      María Tabuyo recoge las obras en que se ha hecho alusión a las mujeres sufíes. Mujeres que han llegado hasta nosotros no a través de ellas mismas, pues el cálamo no ha sido, precisamente, atributo femenino, sino a través de la tradición oral en la que han bebido, posteriormente, los autores masculinos que han creído oportuno hacer acopio de sus vidas y obras. Esta recuperación es un importante patrimonio para todas las mujeres y en especial para las mujeres musulmanas pues, en la negación de su existencia, o en la ignorancia de la misma, se asientan las falsas verdades de la ausencia de capacidades femeninas fuera de las fórmulas tradicionales que se les han encomendado.

      Según María Tabuyo, Ibn Sa’d incluye retratos de numerosas mujeres sufíes. Al-Murawi homenajea a 35 de ellas y Jawzî lo hace con 240. Éste último aunque no era muy amante del género femenino critica a Al-Is-Jathâmî por ignorarlas. El comentario de este autor es bastante elocuente al entregarnos una verdad incuestionable: “No mencionar a las mujeres, hace que los hombres ignoren a las mujeres en general” (Tabuyo, 2006: 21).

      Una verdad que el feminismo proclamó de forma similar con la frase “lo que no se nombra no existe” para referirse al olvido en el que la Historia colectiva había mantenido a las mujeres. Esta búsqueda de mujeres santas, probablemente, ha tenido que ver con la aparición, en 1991, en Arabia Saudi, de una obra que se pensaba perdida y que hace alusión a 84 mujeres sufíes.

      La obra de Javad, sobre la que he realizado mi estudio cita, como ya he indicado, a 136 mujeres sufíes y nos lleva de Rabê’ah al-Adawiyya, la más conocida, que vivió a principios del siglo VIII, hasta Bibi Hayâti Kermâni, poetisa y mística del siglo XIX. Siendo, la inmensa mayoría mujeres de la etapa medieval.

      2.3. Mujeres y mujeres sufíes: ¿Iguales o diferentes a los varones?
      Según afirman los teóricos del Islam, “en términos de fe: hombres y mujeres son iguales” (Nurkbakhsh, 1999: 18) y remiten para ello tanto al Corán como a los Haditzes. Así la afirmación: “Dios no se fija en vuestras formas”, habría de ser interpretado, según Javad Nurbakhsh como “en la senda del ascenso a la Verdad, la obra del corazón es la que se mide y no la forma corporal de carne y hueso” (Nurkbakhsh, 1999: 18-19).

      No es momento de discutir esta afirmación sinuosa que manifiesta dos posibilidades de ser y de estar, la de ser carne o ser espíritu; la de ser mujer o ser varón. Dos posibilidades que enajenan a quienes se sitúan exclusivamente en el mundo y premian a quienes superan su realidad terrena. Dos posibilidades que hacen de la mujer naturaleza, impureza y debilidad y del varón espíritu, pureza y fuerza. Ya el Profeta marcó las diferencias en Aqaba:

      Durante la noche en que se acordó el compromiso de Aqaba, los hombres estrecharon la mano del Profeta… Umm Mani y yo permanecimos allí. Entonces mi marido, ‘Arafa ibn ‘Amr dijo en voz alta: mensajero de Allah, estas dos mujeres están aquí con nosotros para jurarte lealtad. A lo que el profeta respondió: Acepto su lealtad de la misma manera que la acepté de ti, pero no estrecho la mano de las mujeres (López Pita, 2002: 96).

      La explicación es sencilla. No podía saberse si una mujer estaba en período de menstruación durante el cual se la consideraba impura: “Aicha ha dicho: Nunca la mano del Enviado de Alá tocó la mano de una mujer, salvo que ésta le perteneciera” (El Bokhari, 1964: 39-49).

      Impureza, pertenencia… Son palabras que hablan de una realidad que condiciona la libertad y la trascendencia. Tampoco voy a discutir otras ideas que se articulan en torno a la mejora que para las mujeres supuso históricamente la aparición de la nueva religión en Arabia debido al trato inhumano que padecían. O aquella otra que asegura que en los primeros tiempos de la imposición de la fe musulmana las mujeres estuvieron equiparadas a los varones y destacaron en los diversos conocimientos y el ejercicio del poder. Todo ello pudo ser cierto pero, lo que podemos constatar es que, superados dichos primeros tiempos, la mujer devino un ser carente de derechos y se redujo a una carne poseída, desheredada de sí y de todo poder, subordinada a los varones y con muchas servidumbres negativas en su haber. Las mujeres, por el hecho de serlo, y debido a la carga simbólica que se hizo recaer sobre ellas, debían ser veladas y encerradas.

      Por ello, independientemente de que en los primeros tiempos del Islam muchas mujeres fueran rescatadas de su muerte por la práctica brutal del infanticidio femenino, o que hubiese mujeres que destacaron en todos los campos, lamentablemente, sus cualidades y calidades no dejaron suficiente huella porque el género femenino terminó siendo engullido por el sistema que establecía unas clarísimas pautas de comportamiento para hombres y mujeres. La igualdad no era real, en tanto en cuanto el varón es superior a la mujer y así puede leerse tanto en el Corán como en los Haditzes:
      […] Ellas tienen derechos equivalentes a sus obligaciones, conforme al uso, pero los hombres están un grado por encima de ellas (C. II, 228).

      Que la posición del varón equivalga a la de dos hembras (C. IV, 11).

      Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en virtud de la preferencia que Dios ha dado a unos sobre otros y de los bienes que gastan. Las mujeres virtuosas son devotas y cuidan, en ausencia de sus maridos, de lo que Dios manda que cuiden. ¡Amonestad a aquellas de quienes temáis que se rebelen, dejadlas solas en el lecho, pegadles! Si os obedecen no os metáis más con ellas (C. IV, 34).
      La mujer que muere y su marido está satisfecho de ella, va al Paraíso (Ghazzali, 1989: 105).
      Vi un día el Fuego y la mayoría de sus habitantes eran mujeres; vi el Paraíso y la menor parte de sus habitantes eran mujeres (Ghazzali, 1989: 105).
      Refirió Abu Said Al-Khudri: Una vez el Apóstol de Alá salió a la Musalla (a realizar la oración) de ‘Id-al-Adha o al-Fitr. Pasó junto a las mujeres y dijo: “¡Oh mujeres! Haced limosnas, que he visto que la mayoría de los habitantes del infierno erais vosotras”. Preguntaron: “¿Por qué es así, oh Apóstol de Alá?” Contestó: “Maldecís frecuentemente y sois ingratas con vuestros maridos. No he visto a nadie más deficiente en inteligencia y religión que a vosotras. Un hombre precavido y sensato podría ser extraviado por algunas de vosotras”. Las mujeres preguntaron: “¡Oh Apóstol de Alá! ¿Qué es deficiente en nuestra inteligencia y religión?” Dijo: “¿No es el testimonio de dos mujeres igual al de un hombre?” Lo confirmaron. Dijo: “Esto es la deficiencia en su inteligencia. ¿No es verdad que una mujer no puede rezar ni ayunar durante sus periodos?” Las mujeres dijeron que sí. Dijo: “Esto es la deficiencia en su religión (Bukhari).
      Si tuviese que ordenar a una persona que se prosternara ante alguien que no fuera Dios, seguramente hubiera ordenado a la mujer que se prosternara ante su marido. Por Aquél que detenta en sus manos el alma de Muhámmad, proclamo que la mujer no cumple su deber ante Dios si antes no ha cumplido su deber con su marido (Tirmidhi y Zafrulla Khan, 1989: 69).
      Toda mujer que se sustrae a pernoctar con su marido, los ángeles la maldicen hasta el amanecer (Ascha, Du statut inférieur: 97-103, cit. en Torres Calzada, 2008: 81-82).

      Estas breves líneas muestran con claridad la sumisión y la obligación de la mujer a satisfacer al esposo, so pena de incurrir en la ira de Dios y en la del marido que tiene absoluto derecho a corregirla, reprenderla y castigarla. Como señala Katjia Torres:

      La confiscación del cuerpo femenino es el mecanismo que impide afirmar la autonomía, asumir la propiedad de la mujer misma, dejar de ser el reflejo de la mirada del otro e imposibilita la vivencia de su propio cuerpo. La mujer debe aprender a hacerse cargo de su esquema corporal y trabajar las tres dimensiones del cuerpo, esquema, imagen y experiencia: sexualidad, conciencia y salud. La mirada femenina y los ojos de las mujeres están envueltos en tabúes y tópicos” (Torres Calzada, 2008: 90).
      Efectivamente, las mujeres estaban condenadas a no mostrarse como criaturas libres y los tabúes en torno a su biología hacían más difícil superar su corporeidad: las menstruantes no pueden aún, como nos indica Nurbakhsh recitar oraciones, leer el Corán, entrar en la mezquita, etc. (Nurbakhsh, 1999: 31). La menstruación es un mal del que hay que apartarse:

      Te preguntan acerca de la menstruación. Di: «Es un mal. ¡Manteneos, pues, aparte de las mujeres durante la menstruación y no os acerquéis a ellas hasta que se hayan purificado! Y cuando se hayan purificado, id a ellas como Alá os ha ordenado». Alá ama a quienes se arrepienten. Y ama a quienes se purifican (C. II, 222).

      Podríamos hallar similitudes doctrinales en el mundo cristiano medieval pero, la mayoría de ellas, han sido ya superadas.

      Por otro lado, una cuestión nada baladí sería la de la promesa del más allá, que se comprueba absolutamente diferente para mujeres y hombres. Existe, como indica Aìt Sabbah:

      un mutismo general sobre cómo estarán las mujeres en el Paraíso, mientras que si se describe perfectamente como lo harán ellos. Los varones que parecen ser recibidos con todos los parabienes y privilegios, recibirán como premio a mujeres perfectas, siempre jóvenes, vírgenes, para su particular satisfacción. ¿Dónde está pues la igualdad entre hombres y mujeres? (Aít Sabbath, 2000: 140).
      Y les daremos por esposas a huríes de grandes ojos (XLIV, 51-55).
      Nosotros las hemos creado de manera especial y hecho vírgenes, afectuosas, de una misma edad, para los de la derecha (LVI, 12-38).

      Podría decirse que existe una gran desventaja entre ser mujer o ser varón en cuanto a la recompensa, pues aunque el Corán indica:

      Al creyente, varón o hembra, que obre bien, lo haremos ciertamente, que viva una vida buena y le retribuiremos, si, con arreglo a sus obras (XVI, 97).
      El creyente varón o hembra, que obre bien, entrará en el Jardín y no será tratado injustamente en lo más mínimo (IV, 124).

      La autora citada subraya:

      En ningún lugar se toma en consideración las necesidades de las mujeres terrenales. Es sorprendente la indiferencia con las necesidades sexuales de la mujer, que contrasta con la extrema minuciosidad con que se programa la satisfacción orgásmica del hombre… la armonización de los placeres y su multiplicidad aseguran la total satisfacción del creyente del sexo masculino, que parece ser el único huésped que importa de hecho (Aít Sabbath, 2000: 140-141).

      En el Islam, tanto el Corán como la Sunna, prescriben el matrimonio como el más apropiado y casi obligatorio para el y la creyente (Torres Calzada, 2008: 79), mientras que el celibato no es bien comprendido. El contrato sexual establecido se perfila con grandes ventajas para el varón, en relación con la mujer, toda vez que es libre de elegir cuantas mujeres desee a través de dos instituciones fundamentales: la poligamia y el repudio.

      Todas las cuestiones enunciadas hablan de una limitación impuesta al desarrollo intelectivo de las mujeres musulmanas. Sometidas a las obligaciones de la maternidad y el cuidado debieron vivir para los demás y renunciar a otras posibles expectativas, situación que hacía perder a la sociedad un patrimonio capaz de enriquecerla, como tuvo la valentía de observar el filósofo cordobés Averroes:

      Nuestro estado social no deja ver lo que de sí pueden dar las mujeres. Parecen destinadas exclusivamente a dar a luz y amamantar a los hijos, y ese estado de servidumbre ha destruido en ellas la facultad de las grandes cosas. He aquí por qué no se ve entre nosotros mujer alguna dotada de virtudes morales: su vida transcurre como la de las plantas, al cuidado de sus propios maridos. De aquí proviene la miseria que devora nuestras ciudades porque el número de mujeres es doble que el de hombres (Averrores, Tomo 1: 348; cit. en Martín,1980: 78).

      Este ha sido y aún continúa siendo el panorama general para el común de las mujeres musulmanas. Me acercará ahora a la teórica consideración de igualdad de que han gozado las mujeres sufíes. Será preciso considerar qué pensaban los hombres y, especialmente, sus compañeros sufíes, toda vez que para los varones el camino era practicable por cuantos deseasen emprenderlo. Sobre esta consideración de género la profesora de religiones, Sachiko Murata afirma que:

      Si preguntásemos a Râbe’ah o a cualquier otro sufí sobre las mujeres de luz, nos dirían que no nos preocupásemos tanto acerca del cuerpo que nos mantiene encadenados a nuestros prejuicios sobre la sociedad y la psicología y nuestros conceptos de justicia e igualdad. Nos diría que si queremos entender a las mujeres y a los hombres tenemos que pedirle a Dios que nos permita reconocernos a nosotros mismos y a nuestro Señor… Para el contexto islámico las mujeres de luz son las mujeres que Dios ha transformado en luces. Y la luz de la mujer es la luz de Dios, que es, según el Corán, la luz de los cielos y de la tierra. Pero luz de las mujeres también es la luz de los varones. Las mujeres no tienen un acceso especial a la luz y tampoco los varones. El acceso especial a la luz se les da a los seres humanos y las distinciones de género no desempeñan ningún papel en la esencia de nuestra humanidad, la esencia que está abierta a la luz. No creo que a Râbe’ah y a los otros santos del Islam les preocupase en absoluto los papeles de género impuestos sobre ellos por las convenciones sociales y religiosas. No les interesaría ni la feminidad ni la masculinidad en la sociedad porque el conocimiento de esas cosas carece de utilidad permanente en nosotros. Carece de utilidad porque es conocimiento del cuerpo, no conocimiento de la religión (Murata, 2001: 270-271).

      Este discurso ya lo anticipó el poeta sufí ‘Attar quien afirmó de Râbe’ah de Basora: “Ella no era sólo una mujer, sino igual a cien hombres… libre de cualquier contingencia superflua, inmersa en la Verdad” (Nurbakhsh, 1999: 21). Por eso, aún admitiendo la aseveración de Murata, en lo relativo a la indiferencia de quien ha llegado al final del camino por los conceptos que afectan a nuestra humanidad sexuada, postura que también defienden otros autores como Javad Nurbakhsh cuando dice: “Desde el punto de vista de los sufíes, las mujeres que han avanzado firmemente por la senda hacia la Verdad están exactamente en la misma posición que los hombres que la hicieron. O por expresarlo de otra manera, como en el Océano de la Unicidad divina no existen ni el ‘yo’, ni el ‘tú’, ¿qué sentido tendría ‘hombre’ y ‘mujer’?” (Nurbakhsh, 1999: 19).

      La discrepancia entre hombres y mujeres en dicha búsqueda radicaría, a mi entender, en la diferencia de los presupuestos de partida y en la dificultad que pudo encontrarse quien siendo mujer intentó su realización espiritual: cómo lo hicieron, qué coste hubieron de pagar y qué normas debieron romper, comparativamente hablando, para llegar al mismo lugar.

      Entiendo que el camino de las mujeres debió ser más arduo y complejo, en tanto que criaturas limitadas en la disposición de su cuerpo, de su movilidad, de la posesión de bienes, etc. A ello había que añadir la perplejidad ante la que se tenían que encontrar situadas en un cuerpo que precisaba, teóricamente, mediación para llegar a Dios. En un cuerpo impuro que debía ser velado a los ojos porque inducía al deseo y a la perdición y un cuerpo que en ocasiones ni siquiera era aceptada por la divinidad para la repetición de su palabra o la adoración en su santuario. No podía hallarse un hombre y una mujer ante el mismo dilema puesto que el cuerpo, que, efectivamente, es lo que les sobra a los místicos y las místicas, no se hallaba en la misma categoría ni disposición ante Dios. No podían hallarse en el mismo punto de partida porque la mujer era considerada cuerpo y cuerpo expropiado.

      Por supuesto que las conceptualizaciones de género son de esta época, pero la escritura y su interpretación tienden un puente que une aquel mundo con el nuestro y posibilitan su entendimiento. De hecho, si leemos atentamente los textos, veremos que hay una constante que no podemos dejar a un lado en este tema y es la necesidad de virilizar a las mujeres destacadas para darles valor. Una cuestión que también se daba en la Edad Media cristiana y que pueden rastrearse en numerosos autores(13). No voy elegir textos coránicos, que ya han sido suficientemente analizados, sino dichos sufíes, como el de ‘Attâr, al referirse a Râbe’ah de Basora: “No era meramente una mujer, sino un verdadero hombre espiritual” (Nurkbahsh, 1999: 9). O, este otro, del mismo personaje: “¡Oh hombre, la primera persona en dar un paso al frente será María, la madre de Jesús!” (Nurkbahsh, 1999: 19).

      Esa debilidad que convierte a la mujer en un ser inferior es manifestada por Sâleh, cuando hubo de reconocer la superioridad de Râbe’ah de Basora: “Soy un hombre, pero ignorante y tonto, mientras ella es una débil mujer, pero llena de sabiduría” (Nurkbahsh, 1999: 48). Las palabras aquí expuestas nos muestran claramente la oposición genérica a que vengo refiriéndome. En la afirmación “Yo soy hombre, ella es una débil mujer”, sin otros adjetivos que, aun existiendo, califican posteriormente a ambos, encontramos la dicotomía en que el lenguaje traduce la desventaja de las mujeres con respecto a los varones.

      Podemos hallar continuamente fórmulas que muestran el asombro masculino ante el desarrollo de capacidades femeninas objetivadas como singulares, es decir, no frecuentes. Esto es algo que perturba el equilibrio trazado, que viene a socavar los cimientos de una sociedad que ha de resolver el dilema en que ha situado a las mujeres: por un lado les ha privado de la posibilidad de manejarse como individuos autónomos y, por otro, ha de reconocer que son capaces de alcanzar metas no trazadas para ellas, metas a las que quienes llegan, son sorpresivamente, iguales o mejores.

      Este dilema a que se enfrenta el Islam se ha intentado resolver desde perspectivas bien diferentes a aquellas de las que yo parto. Así, por ejemplo, la ya citada profesora Murata, ve la masculinidad y la feminidad como una realidad dicotómica esencial, a partir de la cual ha de explicarse la espiritualidad mística. Una dicotomía que no hace, a mi juicio, sino traducir el sistema de género impuesto por el androcentrismo patriarcal que ve a Dios como varón y divide las virtudes en masculinas y femeninas. Sachiko Murata señala que Dios, en el ejercicio de sus potencias es masculino y aborda el lado femenino cuando recibe a sus criaturas. Veamos sus palabras:

      Por regla general, para el pensamiento islámico la masculinidad es una cualidad de la actividad, control, autoridad, dominación fuerza, poder, grandeza. La feminidad muestra las cualidades complementarias: receptividad, asentimiento, sumisión, entrega, debilidad, cesión, tolerancia, humillación… Dios por tanto tiene cualidades masculinas como femeninas… Dios es femenino en su propio ser, en lo que la teología islámica llama su esencia… Cada nivel sucesivo de descenso de Dios hacia el mundo es femenino en relación con lo que precede y masculino en relación con lo que lo sigue… Las mujeres de luz son los seres humanos, sean masculinos o femeninos, que se someten libremente a los modos de obrar de Dios… Así pues, según el Corán ser un verdadero musulmán es someterse libremente a Dios y tener receptividad para todo lo que Dios da. Lo primero que se pide a alguien que quiera ser un verdadero musulmán es que sea una mujer en el sentido en que estoy usando esta palabra. No se puede ser plenamente humano sin entregarse completamente a Dios, es decir, no se puede ser plenamente humano sin actualizar la luz de la feminidad… Las dificultades surgen en nuestra situación humana cuando no somos capaces de entender que por naturaleza somos mujeres. O nuestros problemas se deben a que intentamos ser varones cuando en realidad somos mujeres. En relación con Dios todos los seres humanos tienen que elegir ser mujeres. El modo de hacerlo es reconocer nuestra naturaleza femenina, receptiva y creada tal como es (Murata, 2001: 276 y ss.).

      Naturalizar como inmanentes a la masculinidad o la feminidad ciertas virtudes o comportamientos se aleja con mucho de mis presupuestos mentales. Virtudes y comportamientos no se adhieren a la piel de hombres y mujeres desde el nacimiento, sino que son producto de una elaborada formación identitaria en la que tiene mucho que decir el Habitus(14).

      Un análisis similar al de Murata realiza, Su’âd Hakim, especialista en el estudio del sufismo y del pensamiento islámico, cuando desentraña la ideología de Ibn Arabi sobre las mujeres. La autora entiende que en este autor sufí existe una mujer individuo, no del todo apta para lo que el hombre ha sido dotado, y otra mujer que en esencia tiene capacidades y potencias espirituales para allegar los más altos grados de santidad. De ahí, dice Su’âd, que Ibn Arabi hable de su maestra con estas palabras: “uno de los más grandes virtuosos que actuaba libremente por el mundo del espíritu” (Hâkim, 2001: 188-190). Defiende que en Ibn Arabi la humanidad es el atributo esencial del ser humano y la virilidad y feminidad son accidentales (Hâkim, 2001: 192). Siguiendo su análisis, para Hakîm, Ibn Arabi no hizo sino recuperar los planteamientos de los primeros tiempos del Islam en los que las mujeres estaban involucradas en las ciencias y la política de forma clara, pública y directa (Hâkim, 2001: 94-195). Por ello Ibn Arabi diría: “Estar enamorado es labor de hombres, pues el que busca al Señor es un hombre”.

      Como vemos ambas investigadoras se ven impelidas a dar explicación de esa catalogación de virilidad que se atribuye a los elementos femeninos que, superando su condición de inferioridad y subordinación, llegan a límites no previstos. Veamos, ahora, algunos ejemplos de sufíes, en los que existe la necesidad de darse explicaciones a una realidad que no era la que en aquel tiempo se interpretaba:

      Si estas que recordamos son mujeres
      Entonces más que cien hombres valen
      Que el sol sea femenino, no significa nada,
      Ni honor el que la luna sea un nombre masculino(15).
      Déjate de una vez de historias y dedícate a Dios como un hombre, día y noche, al igual que Râbe’ah(16).
      Quien desee ver a un hombre verdadero disfrazado de mujer, que mire a Fátima(17).
      Ella vivía en Marchena de los Olivares, donde iba con frecuencia a visitarla. Entre los hombres espirituales, nunca he conocido a nadie que tuviera semejante dominio de su alma (Ibn Arabi, 2007. 197).

      Este andar de lo masculino a lo femenino, del hombre a la mujer, necesario para explicar tantas imposiciones y prejuicios estructurales que minusvaloran a las mujeres y sobrevaloran a los varones era ciertamente captado por las mujeres sufíes. En cumplimiento de las exigencias de subordinación con respecto a las mujeres, ellas van exigir de los hombres la demostración de su hombría:

      Hosein Ibn Mansur Hallây tenía una hermana que declaraba su hombría en la senda sufí, y que era bastante atractiva. Al entrar en Bagdad, tapó la mitad de su rostro con el velo, dejando la otra mitad descubierta y sin velo. Un hombre la vio y le preguntó ¿Por qué no te tapas todo el rostro? Muéstrame un hombre, y cubriré totalmente mi rostro, contestó. Sólo hay la mitad de un hombre en Bagdad y se trata de Hosein. Si no fuera por él, ni siquiera taparía esta mitad(18).

      Existe una protesta de las mujeres hacia las imposiciones que las coartan, como podemos interpretar de la expresión siguiente, que debemos a Yâmi, Nafahât al-Ons: “Desde que Le conocí, no he tenido velo ante mí”(19). O el relato sobre un acontecimiento en la vida de Râbe’ah:

      Said ben Utman nos contó lo siguiente: Estaba yo con Dhû’n-Nûn al-Misrî (considerado por algunos sufíes como padre de la mística)… y vimos a alguien acercarse. Dije a mi compañero: -Maestro, viene alguien. –Mira quién es. Fui a ver y constaté que era una mujer. –Es una mujer-le dije- una amiga de Dios, ¡Por el Señor de la Kaaba! El se dirigió hacia ella y la saludó. Ella le dijo: -¿Conviene a los hombres saludar a las mujeres? –Soy tu hermano Dhû’n-Nûn. No se podría sospechar de mí. Sé bienvenido,-dijo entonces ella- ¡Dios te de la paz! (Râbi’a Al-‘Adawiyya, 2006: 83-84).

      En consecuencia aunque se pregona esa igualdad teórica del creyente y la creyente, aunque algunos sufíes consideren que hombres y mujeres tienen iguales posibilidades de acceder al conocimiento de Dios, y de hecho accedieron, yo intuyo que las mujeres sufíes debieron sortear no pocas lagunas para llegar a iguales metas que sus compañeros varones. Ellas eran conscientes de estas limitaciones desde los primeros tiempos, como se pone de manifiesto al repasar la vida y dichos de Râbe’ah de Basora y de otras místicas. En el primero de los casos citados rescataremos una anécdota respecto a su vida. Al parecer, unas personas, para poner a prueba su piedad le dijeron:

      Dios ha coronado la cabeza de sus Amigos y les ha prodigado la gracia de los milagros. Sin embargo, ninguna mujer ha accedido jamás a ese rango ¿Cómo lo has conseguido tú? Râbe’ah les contestó: Es cierto lo que decís. Pero el orgullo, la mentira y la absurda pretensión de divinidad jamás tuvieron su origen en una mujer. No fue una mujer la que corrompió a otra mujer (Râbi’a Al-‘Adawiyya, 2006: 102).

      2.4. El problema del reconocimiento
      ¿Cómo puede reconocerse una mujer de la que para nombrarse se ha apartado todo lo femenino pues este carece de valor? Siguiendo la costumbre coránica en la que las mujeres no son citadas por sus nombres, sino que aparecen como la mujer de, la hija de, la hermana de… Son muchos los ejemplos a señalar a este respecto en las biografías de mujeres sufíes. Bastará con uno para hacerse una idea de lo que refiero:

      De las santas mujeres sufíes que alcanzaron estados elevados en la Senda, Râbe’ah de Siria es una de las más conocidas. Era hija de Esmâil de Siria y esposa de Ahmad Ibn Abi al-Hawâri, conocido también como Abu’l Hasan o Maimun, que era originario de Damasco y murió en 845. Su padre era contemporáneo y compañero de algunos de los grandes maestros sufíes de su tiempo, como Abu Soleymân Dârâni… El hermano de al-Hawâri, era conocido por su ascesis y desapego, y su hijo ‘Abdo’llâh, fue un asceta muy conocido (Nurbakhsh, 1999: 67).

      Aparte de no tener referente femenino al que acercarse, pues sólo los hombres son citados en la genealogía de hombres y mujeres, ¿cómo puede caminar con la misma seguridad un varón que nada tenía que guardar, que una mujer que necesariamente debía permanecer oculta al mundo y a los hombres que no fueran su marido?: “Cierra tus ojos Zolnun. Te está prohibido mirarme. Sus palabras me hicieron recordar que era una mujer. Tratando de disculparme dije: Juro por Dios que tus palabras me habían abstraído tanto que no era consciente en absoluto de que eras una mujer” (Nurbakhsh, 1999: 162).

      O cuando encontramos expresiones de varones como la siguiente: “antes de conocer a Omm ‘Ali, nunca me había gustado escuchar relatos sobre las mujeres”(20). Mujeres que aunque reconocidas seguidoras del camino por sus compañeros o por sus esposos, debían estar vigilantes a como se mostraban, a como las veían, a lo que pudieran decir de ellas…, tal y como ocurrió a esta misma Omm ‘Ali, que sentía que la espiritualidad estaba por encima de todas las cosas materiales y por ello, aún a disgusto de su marido, sufí como ella, se mostraba sin el velo ante quién ella entendía era su maestro y consejero espiritual. Un consejero del que hubo de prescindir precisamente en cuanto éste consideró en ella su condición femenina:

      Al reunirse con Bâyazid, Fatima quitó su velo sin inmutarse y, sentándose se puso a conversar ante él abiertamente. Ahmad estaba asombrado y se puso celoso en su corazón. ¿Cómo puedes ser tan descarada con Bâyazid?, le preguntó su marido más tarde. Fátima le contestó: Tú eres el confidente de mi naturaleza, y mi consorte, Bâyazid es mi confidente espiritual. Por medio de ti alcanzo mi satisfacción física; por medio de Bâyazid alcanzo a Dios. El hecho de que él no necesite mi compañía, y tú sí, lo demuestra. Fátima siguió comportándose libremente con Bâyazid hasta que, un día, observando el tinte de su mano, éste le preguntó: ¿por qué pones henna en tus manos? Reprendiendo a Bâyazid dijo: Me sentía totalmente libre contigo Bâyazid, mientras no eras consciente de mí, ni de mis manos y su tinte. Pero ahora que tus ojos han empezado a observar mis manos, toda comunicación entre nosotros está prohibida (Nurbakhsh, 1999: 79).

      2.5. Relación entre su corporeidad y Dios. Cuerpo alienado para sí
      La mayoría de las místicas sufíes, como sus compañeros varones, se caracterizan por el ascetismo. Por medio de la oración, la vigilia, el ayuno y el dolor físico, buscaban la aniquilación del yo (nafs) para merecer la unión con Dios: “Este nafs mío, encerrado en mi cuerpo, es mi mayor dolor”(21). Pero hubo algunas, que llevaron su ascesis al rigor extremo, multiplicando las oraciones y lo que ello significa: levantarse, arrodillarse y postrarse con cada una de ellas(22); realizando ayunos prolongados o vitalicios que les dejaban la piel pegada a los huesos(23). Por ello, el hecho de notar que su cuerpo tenía carne les hacía sufrir(24). Las mortificaciones y vigilias constantes(25) les conducían a la aniquilación(26), a la muerte(27), o a una especial predisposición orgánica para el anonadamiento(28), idea ésta última de Ana Iribas.

      Dios arranca a las criaturas de su materialidad y de su mismidad: “Tú que desde el primer día, me robaste de mí misma”(29). Hasta el punto de no hallarse en nada ni explicarse su existencia: “Dime que soy, quien soy y porqué soy”(30). Y de haber formado un todo con Dios: “Colmados de tu rapto están mi corazón y cada miembro de mi cuerpo”(31). Es entonces cuando recobran su identidad: “Mi ser profundo y mi bella imagen, son como una sola alma enfundada en dos cuerpos. Un solo ser llamado por dos nombres”(32). “Cuando mi anhelo lanza llamaradas, / mi corazón se abisma en tu recuerdo… / Cuando Él se manifiesta, / Me desvanezco en Él, para en Él volver a revivir”(33). “Tú amor… / Se ha acabado fundiendo con mi carne, mi sangre y mis huesos”(34).

      Muchas mujeres sufíes son recordadas anegadas en llanto continuo: “Era tal su estado espiritual que no podía pasar una hora sin que gimiera”(35). “El lugar donde se encontraba parecía estar inundado por el agua de sus lágrimas”(36). Llanto que en el peor de los casos les provocaba la ceguera: “Lloró tanto que sus ojos perdieron la vista”(37). Y que ellas mismas explican:

      Estaba tan ahogada en llanto que nunca pude entender sus sermones… No puedo recordar ninguna de sus palabras, excepto esta declaración: quienquiera de los presentes que pueda llorar, debe hacerlo y si no debe compadecerse de las lágrimas de los demás. Porque todos los que aquí lloran, lo hacen por ser conscientes de hasta qué punto su yo inferior los ha contrariado y confundido por entender como sus pasiones los han convertido en transgresores(38).

      Llanto derramado por la pena de sus transgresiones, por su alejamiento de Dios, llanto que liquida su organismo, lo vacía: “Juro por Dios que me gustaría llorar hasta que no me quedaran lágrimas. Luego derramaría una lluvia de sangre tal que no quedara en mi cuerpo ni una gota”(39).

      El padre de Sha’Wâna, mística a quien se atribuye este discurso sobre el llanto, preocupado por el estado de su hija, fue a peguntar a un santón el motivo de aquel inexplicable llanto que fluía sin parar cuando su hija oía cualquier mención de Dios. Toda su cara, dice, se anegaba y no se sabía de dónde procedían las lágrimas. El santón le contestó que: “Su temor de Dios viene de que todo su corazón está en llamas. Dicen que la cantidad de lágrimas que vierte una persona depende de la cantidad de fuego que tiene en su corazón”(40).

      Pero del mismo modo que el sufrimiento moral les embargaba los sentidos: “Cuando la vieron, experimentaron un gran temor reverencial, tanto por la luz que de ella se desprendía, como por el sufrimiento que soportaba” (Râbe’ah, 2006: 73), parecen estar ajenas al dolor físico(41).

      Alcanzada la meta espiritual su ser se ha convertido en un ser de luz, capaz de dar luz al resto de sus semejantes: “Râbe’ah no tenía lámpara y estaban sentados en la oscuridad, Râbe’ah sopló suavemente sus dedos, que permanecieron ardiendo, haciendo de lámpara hasta el amanecer”(42).

      Esta espiritualidad ejemplar femenina no era bien recibida por todos y algunos la criticaban, pensando que lo hacían por llamar la atención: “Esa mujer se castiga a sí misma para protestar y llamar la atención sobre sí”(43). Y yo me pregunto: ¿de qué tenía que protestar Râbe’ah?

      El cuerpo, el cuerpo que es preciso cuidar y alimentar, cuerpo que en las mujeres está alienado y ha de vivir para otros, es descuidado y maltratado. El cuerpo les estorba ¿Sucedería a las místicas del Islam, como a las místicas cristianas que se negaban a alimentarse por el coste que les suponía ser cuerpo?(44).

      2.6. Relaciones con el mundo
      El rechazo del cuerpo para sí no es el único principio, ya que éste va acompañado del rechazo a todo lo material y eso comprende al mundo en general y todo lo que representa. El desapego es vivido de distintas formar por las diferentes mujeres sufíes. Ya dije que unas eran esclavas y lo fueron toda su vida, cantando entonces a la libertad de sus cadenas en Dios, como Tohfa que lo fue durante muchos años de su vida hasta que fue liberada, al igual que Râbe’ah. Tenemos noticias de quienes fueron grandes señoras y vivieron dentro de su estrato social, aunque despegándose en lo posible de lo material. Otras trabajaron por amor a Dios, sin cobrar nada(45) y las hubo que se procuraron su sustento con la obra de sus manos o bien cultivando lo que precisaban, en el entendimiento de que no sabían de dónde procedía el dinero de las ofrendas y temían fuese dinero contaminado(46), o por propio compromiso personal: “Llevaba una capa de lana en la que había escrito: nunca compraré ni venderé nada”(47). Pero, la inmensa mayoría terminaron sus días viviendo de la caridad, de las sobras de las gentes o de lo que recibían de Dios, como las que ordeñaban la leche de cabras u ovejas especialmente santificadas(48).

      El vagabundeo como medio de vida, que muchas sufíes llevaron a cabo: la propia Râbe’ah de Basora, por ejemplo, lo ejerció durante algún tiempo, no era sino una ruptura con la norma que obligaba a las mujeres al aislamiento en el interior de los muros de una casa, bajo la atenta vigilancia de los varones de la misma y de los que eran dependientes: padre, marido, hijo…

      Muchas de sus actitudes fueron escandalosas para la comunidad, en tanto en cuanto, las mujeres tampoco debían llamar la atención sobre ellas. Por eso, aún siendo generalmente respetadas, en ocasiones, recibían la burla, el rechazo e incluso el maltrato físico(49) o psicológico(50) de otras gentes, ya se tratara de grandes personalidades o no.

      Algunas fueron tildadas de locas, forma más fácil de explicar que con su comportamiento eludían todas las reglas sociales(51). Su modo de obrar no era sino el espejo en el que los demás necesariamente se miraban y veían la diferente dimensión entre la entrega de estas místicas a Dios y la que profesaba el resto.

      Muchísimas se aislaron del mundo y la mayoría mostraba una total indiferencia hacia él, algo inusitado en las mujeres que debían vivir su vida para los demás, ajenas a ellas mismas y a sus deseos. Ninguna persona era capaz de llamar suficientemente su atención y eran diestras de despegarse de los afectos sin el más mínimo resquemor(52). Este alejamiento podía llegar al punto de desear la ruptura definitiva, la muerte(53). Nada había capaz de distraerlas de su principal objetivo: la perfección y la búsqueda de la unidad divina(54). Y ello porque como decía ‘Âtekah Qanuyah: “El mundo es impuro en la mente de aquel que lo ha entendido”(55).

      Una vez superados los escollos del camino, su pobreza queda trocada en riqueza, superior a la que cualquiera pudiera poseer, como manifestaba Mâmâ ‘Esmat: “Entré como un mendigo en la pobreza, / sin capital, sin pertenencia alguna / ahora vendo las perlas y las joyas / que están en el mercado de la nada”(56).

      Nuevamente una rebelión, una negación de lo que se estimaba que eran las mujeres siempre apegadas a las joyas, a los vestidos y a su necesidad de mostrar al mundo su belleza. Y es, en ese momento, de la anulación del cuerpo y del mundo cuando ellas vuelven a aceptar la relación consigo mismas. Son sugerentes en este punto las palabras de una sufí de quien no conocemos el nombre: “Renunciando a los deseos, los cuerpos se vuelven ligeros y los actos, abandonando toda expectación, se vuelven agradables”(57).

      Muchas tuvieron discípulos y discípulas. Otras, por el contrario, no querían relacionarse con los seres humanos, como hemos visto que sucedía a Râbe’ah de Basora, que temía perder la intimidad con Dios, contaminarse con los afectos de este mundo: “No dejo salir lo que está en mi, ni permito que lo que está fuera de mi entre. Si alguno entra, va y no tiene nada que ver conmigo. Yo protejo el corazón, y no soy el cuidador del barro” (Nurbakhsh, 1999: 45).

      Râbe’ah no se reconoce cuidadora del barro, es decir la criatura humana. Se desliga de esa función tradicional a la que el patriarcado ha condenado a las mujeres. Al afirmarse como espíritu anegado en Dios, ajeno a la carne, ya no ha de cumplir tal función que la alejaba de sus deseos, de su estado superior. Su amor a Dios era tan excluyente que llegó, incluso a manifestar que en su corazón no existía lugar para el amor a Mahoma, con lo que esta declaración tenía de rebeldía a los dictados más trascendentales de la Ley Islámica: “Mi corazón está tan totalmente traspasado de amor por Dios, que no queda sitio en él para amar u odiar a otro” (Nurbakhsh, 1999: 45).
      En otro lugar dirá: “El amor a Dios me inhibe del amor por sus criaturas” (Nurbakhsh, 1999: 46). No respeta tampoco la adoración a la Kaaba, a la que considera un centro de adoración vacío de contenido: “Ahí está la casa, el gran ídolo en la tierra, pero Dios ni está en ella, ni fuera de ella” (Nurbakhsh, 1999: 53).

      Hubo otras Râbe’ah, absolutamente despegadas de la amistad y del amor humano. Sin embargo, como ya he dicho, algunas sufíes fueron grandes maestras tanto de hombres como de mujeres. Tenían formación como juristas, como Bahriya (58), eran respetadas por la comunidad y dirigían asambleas tanto de varones como de mujeres(59).

      Existe un reconocimiento a los dones, milagros y carismas de muchas de ellas(60), de tal modo que se les permitía amonestar a los desviados bien fueran hombres o mujeres y ocuparan el rango que ocuparan. Algo que por principio no podía ser aceptado pues eran los hombres los destinados a corregir a las mujeres y no al revés.

      Tema igualmente irregular es el de su estado civil y el de las relaciones sexuales. Como indiqué al principio unas estuvieron casadas y otras no y otras mantuvieron relaciones sexuales por el hecho de ser esclavas y deberse a sus amos(61). El cuerpo de las mujeres es cuerpo para la obtención de placer de los varones, como igualmente he dejado dicho en las líneas que anteceden. Ahora bien, pueden analizarse dos posturas diferentes en las relaciones entre hombres y mujeres en el pensamiento sufí y que, a diferencia de lo que ocurre en el cristianismo, la virginidad les es ajena y difícilmente concebible.

      Una postura en la de Râbe’ah de Basora, contraria al matrimonio frente a toda insinuación sobre el mismo. Según los relatos de su memoria, en varias ocasiones se le propuso matrimonio o se le instó a ello. Siempre lo rechazó. En primer lugar tuvo una oferta del gobernador de Basora, a la que respondió indicándole que sería imposible desviar ni un ápice la atención de Dios para mirarle a Él (Nurbakhsh, 1999: 25). El gobernador de Bagdad solicitó también que fuera su esposa y la respuesta fue similar.

      Hubo otras místicas que reaccionaron del mismo modo ante la posibilidad de contraer matrimonio, como es el caso de Aluf Mawseli(62). Un caso peculiar es el de Hasana, a quien una mujer animó a casarse y contestó: “Si me presentas a un hombre de carácter ascético, que no me distraiga con los asuntos del mundo, lo consideraré pero, alguien así pienso que es difícil de encontrar. Juro a Dios que no es mi naturaleza el adorar al mundo o el divertirme y distraerme con los hombres” (Nurbakhsh, 1999: 98). Lo que puede ser traducido por un rechazo absoluto a su condición de cuerpo de mujer para la diversión.

      Otras místicas critican a los hombres que dispusiesen de tiempo para dedicarse a las mujeres en lugar de hacerlo a la oración y a Dios(63). Al otro lado de este espejo se encuentran las místicas que estuvieron casadas y se comportaron como buenas esposas, acicalándose para el placer de sus maridos, como establecía la Ley y dedicándose a la oración tras cumplir con su débito conyugal:

      Cada noche Râbe’ah se perfumaba y se presentaba a su marido preguntándole si tenía alguna necesidad. Si las tenía, las satisfacía. Luego se separaba de él, hacía sus abluciones y se quedaba orando hasta el amanecer (Nurbakhsh, 1999: 70).
      Tras realizar sus oraciones, la mujer de Râba se lavaba y adornaba, cambiaba su ropa y se acercaba a su marido para preguntarle si deseaba algo de ella. Si contestaba que no, volvía a vestirse como de costumbre, y se quedaba rezando hasta el amanecer (Nurbakhsh, 1999: 152).

      Hubo, incluso, algunas mujeres que buscaron ellas mismas el matrimonio proponiéndolo al hombre que les interesaba, aquel que estimaban no iba a estorbar su relación con Dios, lo que también supone una situación contraria a la costumbre. Este fue el caso de Râbe’ah de Siria, cuyo matrimonio por interés, a su propuesta, parece distorsionar el matrimonio musulmán. Al parecer ya era viuda y se interesó por al-Hawari: “Brindé mi cuerpo a quien ansiaba estar conmigo, / vi ese cuerpo aceptable / para sentarme junto a él, pero mi Amado / es el único dueño de mi corazón” (Nurbakhsh, 1999: 69).

      Râbe’ah de Siria mantuvo relaciones con su esposo hasta que, en un momento dado dejó de estimar necesario hacerlo: “Cuando intentaba acercarme a Râbe’ah por el día, me rogaba, en nombre de Dios, que no la obligara a romper su ayuno. Por las noches, si me aproximaba, me pedía que le dejara dedicar la noche solo a Dios” (Nurbakhsh, 1999: 70).

      El esposo de Râbe’ah de Siria tomó entonces tres esposas más y a ella no le importaba seguir cocinando para él. Incluso, en un momento dado, le sugirió que tomase otra esposa o se comprara una esclava, facilitándole ella el dinero para la dote o para la compra. Si bien puede estimarse que este comportamiento coadyuva a la existencia de la poligamia y a manifestar que una santa estimaba necesario que su marido tuviese más esposas, lo cierto es que al ser idea de ella y ser ella la que le rogaba que la dejase en paz el análisis puede reconducirse por otras vías.
      Otro ejemplo de mujer que inició los trámites para su matrimonio fue Omm’Ali, quien mandó un mensajero a Ahmed, diciendo que pidiera a su padre su mano para casarse con ella (Nurbakhsh, 1999: 78-79).

      3. Conclusiones
      Estimo que debió ser difícil sortear los cuerpos dibujados por el habitus con todas sus connotaciones, pues cada individuo parte hacia cualquier conocimiento arrastrando el lastre de sus vivencias particulares, enseñanzas, emociones, sentimientos, pensamientos; en una palabra, de la experiencia consigo mismo y con su entorno.
      Un místico o una mística no son papeles en blanco que se entregan a Dios para que ponga sobre él sus letras doradas, sino que intentan llegar a serlo. Entre tanto, la feminidad tiene impresa, desde hace milenios, una escritura muy determinada con renglones torcidos. Las místicas de aquí y de allí, en cualquiera de las religiones, tuvieron necesariamente que superar su yo individual para lograr la trascendencia pero, para ello, hubieron de sobrevolar por encima de sus limitaciones femeninas, saltando sobre los prejuicios atados a su sexo, los tabúes, las diferentes normas orales y escritas, y elevarse por encima de ellas hacia el infinito.

      A la vista de todo lo expuesto podemos decir que aunque muchas sufíes se mantuvieron dentro de los cánones fijados para las mujeres, otras rompieron dichos cánones, manifestaron su rebeldía al negarse a ser cuerpo sexuado, al negarse a participar de lo que el mundo o los seres humanos podían ofrecerles y dieron ejemplo de un estar en el mundo de forma diferente.

      Tales comportamientos dieron lugar a diversidad de posturas: el respeto y la admiración, pero, también, el maltrato o el desprecio por su locura. Salieron de los cauces de género establecidos para las mujeres y ocuparon espacios públicos. Solicitaron el matrimonio a los varones de su conveniencia, se mostraron sin velo, o se aferraron a él cuando ya no debían hacerlo para mantener las diferencias. El velo lo crearon ellas mismas con su actitud.
      Algunas veces los severos y sesudos juicios de varones claramente afectados por su magnitud espiritual o intelectual fueron ridiculizados por ellas. Las sufíes, en general, aparecieron como mujeres sueltas y capaces de elegir cómo había de discurrir su vida. Se mostraron inaccesibles, ajenas al mundo, a lo humano y a sus miserias. No brillaron por su amabilidad, sino por su lejanía. Usaron su cuerpo para dar cumplimiento a los preceptos externos, pero mostraron que dicho cuerpo les era ajeno. Si lo otorgaron a quién la ley les imponía, ellas se mostraron lejos de la ley.

      Tenían el cuerpo empapado en llanto y el alma en llamas. Lágrimas derramadas por el alejamiento de Dios a causa de su naturaleza corpórea y la aspiración de trascendencia, de anegarse en la unicidad. Para conseguirlo el cuerpo les estorba por lo que lo mortificaron sin piedad con ayunos y vigilias de manera que quedaba poco apetecible a los ojos que las contemplaban. No cuidaban, no se cuidaban, renunciaron al cuidado. Sobrepasaron con su actitud la norma, sorprendieron e hicieron a los varones mirarse en el espejo. El ser humano prefiere colocar al otro lado de la frontera de lo cabal lo que le resulta inexplicable o ininteligible. El ser humano no comprende muy bien el alejamiento de la vida. Para ellas la vida era la muerte. Prefirieron morir para vivir y eso las diferenció del resto.

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      Notas
      1) “Tú no puedes adelantar un plazo fijado, ni rechazar lo que está determinado” (Ibn Arabi, 2007: 102).
      2) “Este Dios Omnipresente, no deja apenas margen para la libertad humana. Si para toda religión es difícil compaginar la libertad del hombre con la Omnipotencia y Omnisciencia de Dios, en el Islam la balanza se decanta hacia el lado de Dios. Como Dios lo sabe todo, y como Dios lo puede todo, en el fondo nuestras vidas están trazadas de antemano. Estamos pues predestinados” (Flaquer, 2004: 121).
      3) “Ibrâhîm Ibn Adham (príncipe de Balkh) iba en peregrinación a la Meca. Había tardado catorce años en atravesar el desierto, porque, a cada paso, hacía dos genuflexiones y oraba; por eso se decía a menudo: Otros hacen el camino con los pies, yo, sin embargo, camino con la frente. Cuando por fin, tras tantos años pasados en la vía, se hallaba cerca de La Meca, descubrió aterrado que la Kaaba no estaba en su lugar. Dijo entonces llorando: -¡Ay de mí! ¿Qué ha sucedido? ¿Me habré quedado ciego, pues no puedo ver su imagen luminosa? Entonces escuchó una voz, que le decía. –Oh Ibrâhîm, no estás ciego. La Kaaba no está aquí ha ido al encuentro de una mujer que viene de camino. Ibrâhîm quedó conmocionado y gritó – ¿Quién es ella? Salió corriendo y vio a Râbe’ah, que se acercaba apoyada en un bastón; vio también que la Kaaba volvía a su lugar. Con lágrimas de resentimiento en los ojos dijo: -¡Oh Râbe’ah! ¿Qué has hecho? ¿A qué tanto trastorno? Conmocionas al mundo, todos hablan de ti, y las gentes de Dios dicen: La Kaaba ha ido al encuentro de Râbe’ah… La casa de Dios prefirió ir a tu encuentro” (Râbe’ah Al-‘Adawiyya, 2006: 65-66).
      4) “Le conocí en la mezquita de ‘Udays, en Sevilla, cuando todavía no tenía diez años. Este chico triste y meditabundo tenía éxtasis y estupores intensos. Poco antes de conocerle, había recibido una apertura intuitiva a este camino, y nadie lo sabía…” (Ibn Arabi, 2007: 131).
      “Su hija que no tenía un año estaba tan influida por su estado espiritual que, cuando los hermanos se reunían para el dhikr, formando un gran círculo, ella saltaba de las rodillas de su madre y venía a ponerse de pie en medio del círculo. En aquellos momentos, el éxtasis la subyugaba. Incluso a una edad tan temprana, mostraba con su actitud que Alá había colocado en su corazón una luz que le comunicaba un conocimiento espiritual. Murió antes de haber sido destetada” (Ibn Arabi, 2007: 131).
      5) Para Brukhardt el sufismo es la quinta esencia de las enseñanzas del profeta. Tanto para él como para otros autores como Masignon, Chevalier y Nasr, la fuente exclusiva del Sufismo se encuentra en la doctrina islámica. Otros opinan que aunque las raíces sean islámicas, el sufismo recogió tendencias ideológicas y religiosas, a lo largo de su historia, que se hallaban en el ambiente, según se ponían en contacto con los diferentes pueblos a los que iba sometiendo. La conexión entre la mística cristiana y sufí ha sido estudiada por numerosos investigadores, especialmente, en lo tocante a los préstamos simbólicos en torno a la unión mística. San Juan de la Cruz, Santa Teresa, e incluso la condenada por hereje, Margarita Porete, han declamado una forma de unión que enlaza con los sentimientos místicos sufíes, como Ibn Arabi, Hallaf o Râbe’ah, entre otros. En palabras de María Tersa Cuadra podemos decir que: “al leerlos notamos una especie de denominador común, unas invisibles similitudes que trascienden más allá de las palabras. Algo así como si formaran un todo, sin tiempo y sin raza, un eco de almas privilegiadas que por una gracia especial han llegado a conectar con la ternura divina… Algo así como un gemelismo espiritual. Cada cual con su formación y desarrollo ideológico individual pero con una misma obsesión, un mismo ideal, una misma meta: el conocimiento y la unión con Dios” (Cuadra, 1977).
      6) La mística se engrana en la espiritualidad humana, que según Pareja “es la propiedad del alma contrapuesta a la materialidad” (Pareja, 1969: 78). La espiritualidad puede tomarse en dos sentidos: uno filosófico o psicológico, y el otro el que se da en la ascética y la mística, cuando con estas palabras se habla de la perfección del ser humano en orden a la consecución del último fin. Mística es, en general, todo ideal por el que se ha consagrado la vida, y ello afecta a las ideologías. La mística religiosa puede ser natural o sobrenatural. La primera es un tipo de relación con el absoluto, al que se llega partiendo de una vida espiritual intensa y de ejercicios ascéticos, y no por el conocimiento discursivo, sino por el intuitivo, el cual se da en el fondo del alma. Pero nada nos dice que este absoluto sea Dios; puede ser el encuentro con uno mismo, como sucede con el yoga hindú o la contemplación filosófica de Platón y Plotino. La mística sobrenatural es el desarrollo de la vida de la gracia en el hombre, que tras una fase de purificación activa y pasiva, hace renacer en el alma los dones del Espíritu, de tal forma que el alma se une con Dios. De una manera más sencilla, definiremos la mística como “una expresión constante de la universal aspiración del alma humana hacia la comunicación personal con Dios” (Arberry, 1952: 8).
      Podemos decir que una espiritualidad especial impregna el alma de unos pocos dentro de cada religión. Ella les lleva a la búsqueda de un conocimiento superior y a la unión con Dios. Esta búsqueda se conoce como mística en todas las religiones.
      7) La mayoría de los investigadores, y por citar a algunos de ellos hablaremos de Chevalier, Massignon, Caspar, Arberry, Lings, Pareja…, entienden el sufismo como la mística islámica, aunque utilice diferentes fórmulas para definirlo. No la hace, sin embargo, Burckhart, quien admitiría dicho significado si se entendiese éste “en el sentido en que lo empleaban los Padres Griegos, es decir, para designar lo que tiene relación con el conocimiento de los misterios”. Para este autor, “el sufismo es el esoterismo islámico” (Burckhardt, 1980: 23).
      8) Pueden hallarse, no obstante, voces, como la de Halil Bárcena, que se muestran disconformes con esa afirmación, puesto que aseguran que “hay vías místicas islámicas no sufíes, como es el caso de la si’a ismâ’îlî”. Para estos pensadores, “el sufismo es más un camino de conciliación del amor y el conocimiento que una doctrina o sistema filosófico” (Bárcena, en internet).
      9) Para algunos, por ejemplo deriva del griego “sofos”, sabio, y “sofia”, sabiduría, lo que Chevalier ha negado pues “no es así ni desde el punto de vista filológico, ni semántico” (Chevalier, 1974: 303).
      También se ha hecho derivar de Sûf (lana) por la vestidura de lana no teñida que llevaban los sufíes, atuendo que se generalizó a partir del siglo III/IX, aunque no todos lo llevaron. Se le ha hecho derivar de ahl al-suffah (los del sitial, sofá), que designa a un grupo de compañeros del Profeta que solían parar en una banca a las afueras de la Mezquita de Medina, así como de safá (purificarse, clarificarse), pues de eso se trata de purificarse (Bize).
      10) Sufiya, como apelativo colectivo para los místicos, apareció por primera vez en Alejandría, allá por el año 199 de la Hégira, para denominar a un grupo de puritanos insurrectos que clamaban contra el abandono del espíritu islámico. Medio siglo más tarde se aplicó de un modo más restrictivo a un grupo de ascetas de Kufa. Finalmente, tras la toma del poder por los Abbasies, el vocablo se aplicó a la corporación de los “místicos de Bagdad” y, posteriormente, sirvió para denominar a todos los místicos del Irak.
      11) El conocimiento de Dios puede ser de dos tipos: intelectual o cognoscitivo y emocional o afectivo. Para entender esta diferencia bastará con observar las distintas posiciones de los sufíes. Una actitud fundamentalmente intelectual es la de Ibn-’Arabi, quien como otros consideran la realidad divina como la esencia universal de todo conocimiento. Otros como Hallag se expresan en el lenguaje del amor, y para ellos la realidad divina es ante todo el objeto ilimitado de su deseo.
      12) Siguiendo a Al-Qushairi, Arberry ha sintetizado las siguientes: Conversión, Mujada, Soledad y retiro, miedo reverencial a Dios, abstención, renuncia, silencio, miedo al pensamiento, esperanza, arrepentimiento, ayuno, humildad, resistencia, contento, confianza en Dios, gratitud, fe sólida, paciencia, pensamiento constante en Dios, Ridâ o estado perenne de satisfacción y ecuanimidad, tanto en la prosperidad como en la adversidad. Algunos sufíes hacen de esta estación la primera de los estados, que viene seguida de: servicio, deseo, rectitud, sinceridad, veracidad, vergüenza de ser descubierto faltando a la sinceridad, magnanimidad, dikr o recuerdo, teniendo a Dios presente sin cesar en el espíritu y en el corazón; espíritu caballeresco, o de servicio a los hermanos con total desinterés, penetración, valor moral, generosidad, alegría, Wilâya (estar bajo la protección de Dios santificado), oración, pobreza, pureza, maneras convenientes, viaje, compañía, verdadera fe en el Dios único, noble muerte, Ma’rifa (conocimiento, que marca el paso definitivo de la estación al esgado. Esta clase de conocimiento está inspirado por Dios), amor y deseo ardiente.
      13) Por ejemplo podemos recuperar el discurso del Condestable Álvaro de Luna quien, a lo largo de su obra, El libro de las claras y virtuosas mujeres, a pesar de que desea alabarlas, cuando encuentra en ellas alguna una virtud sobresaliente la cataloga de mujer viril, es decir, que manifiesta características que no le son asignadas genéricamente: “notable fecho, como de suso ser reza en su historia, mas era de varon que de muger” “…varoniblemente se defendió, poniendo por sí sus razones e escusaciones…” (Luna, 2002: 83 y 138; cfr. Arias Bautista, 2007: 59 y ss.).
      De este concepto dicen Cuadra, Graña, Muñoz y Segura: “Los argumentos de la “mulier virilis

      1. Como muchos de los primeros sufíes, Rabîa practicaba severa renunciación y austeridades. El gran santo del siglo IX Bâyezîd Bistâmî también practicaba severa mortificación, pero recalcaba que la renuncia verdadera era la del ego:

        “Me desprendí de mi ego (nafs) como una serpiente se desprende de su piel, luego me miré y ¡vi el resultado! Yo soy Él”.(1)

        Por medio de la subyugación de ego, el amante espiritual se torna consciente de su unicidad esencial con el Bienamado. Bâyezîd expresó su experiencia de unión con exaltadas palabras que podrían considerarse heréticas:

        “¡Alabado sea Yo, cuán grande es Mi majestad!”(2)

        Bâyezîd Bistâmî era conocido por pertenecer a una escuela de exaltación o intoxicación enDios, al igual que el místico del siglo X, al-Hallâj, quien apasionadamente proclamó la unicidad del amante y el Amado:

        “¡Soy el Uno que amo, y el Uno que amo soy yo!
        Somos dos espíritus fundidos en un (solo) cuerpo”.(3)

        Las palabras aparentemente blasfemas de Al-Hallâj, incluyendo su famoso “anâ’l-Haqq” (yo soy la Verdad Absoluta), le costó la vida en la horca de Bagdad. Sin embargo, su muerte lo inmortalizó como el príncipe de los amantes, como aquel que estaba preparado a pagar el máximo precio por amor, su propia sangre.

        A diferencia de los sufíes exaltados, al-Junayd de Bagdad promulgaba el estado de sobriedad. Junayd hacía hincapié en el estado de fanâ, aniquilación o inmolación del ego, y contrariamente a al-Hallâj, quien supuestamente fue rechazado por su círculo como un chiflado, Junayd sintió que era peligroso hablar abiertamente de las experiencias místicas. Los místicos sufíes del primer período vivían su pasión mística. Sus enseñanzas eran su vida y a pesar que sus dichos y proverbios fueron recogidos por sus seguidores, no había una doctrina mística. Mas en el siglo XII, las enseñanzas sufíes comenzaron a organizarse en un sistema místico. En 1165 uno de los más grandes exponentes de la doctrina metafísica, Ibn ‘Arabî, nació en España.

        El aspecto central de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî están expresadas en el término wahdat al-wujûd, unidad del Ser. Ibn ‘Arabî reemplazó la idea de un Dios personal por el concepto filosófico de Unicidad. Sólo Dios existe. Él es al mismo tiempo, el Uno detrás de la multiplicidad y la multiplicidad en sí. Él es la causa de todo, la esencia de todo y la sustancia de todo:

        “Él es ahora como era antes. Él es el Uno sin unidad y el Único sin singularidad…Él es la mera existencia de lo Primero y la mera existencia de lo Último, y la neta existencia de lo Exterior y la neta existencia de lo Interior. De modo que no hay ni primero ni último, ni exterior ni interior, excepto Él, sin que estos se conviertan en Él o Él se convierta en ellos…A través de Sí Mismo Él se ve a Él, y a través de Sí, Él se conoce a Sí Mismo. Nadie Lo ve más que Él, y nadie Lo percibe más que Él. Su velo, que es la existencia fenoménica, es una parte de Su Unicidad…No hay nadie ni existencia alguna más que Él”.(4)

        Porque no hay otro más que Él, conociéndonos a nosotros mismos, llegamos a conocer a Dios. “Aquel que se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”. Esto no es un concepto filosófico sino una experiencia mística: “Cuando se te revele el misterio de que el místico es uno con la Divinidad—entenderás que tú no eres otro más que de Dios y de que tú has continuado y que continuarás…Cuando te conoces a ti mismo, tu sentido de “yo”desaparece, y tu sabes que tú y Dios son uno y son lo mismo”.(5) Fanâ, pérdida del yo personal, es el estado de comprensión de la unidad esencial de uno con Dios. Nada se convierte en Dios, ni siquiera se une con Dios, porque todo es Él.

        La grandeza de Ibn ‘Arabî no está en la originalidad de sus ideas. La teoría de wahdat al-wujûd, unicidad del Ser, ya era parte de la metafísica sufí. Pero Ibn ‘Arabî organizó formalmente las ideas que hasta entonces solo habían sido expresadas oralmente. Tiempo más tarde, los sufíes valorizaron el trabajo del “más grande sheikh” por sistematizar lo que ellos consideraron como la esencia del verdadero sufismo.

        Mientras que Ibn ‘Arabî llegó a ser conocido como “el polo de conocimiento”, Jalâlud Rûmî se hizo conocer por algunos de los más grandiosos escritos sobre el amor místico. Cuatro años después de la muerte de Ibn ‘Arabî en 1240, Rûmî, un profesor de Teología, estaba volviendo a su hogar desde el colegio, cuando se encontró con un derviche harapiento, Shamsi Tabrîz. Según una historia, el derviche le recitó los versos de Sanâ’î’s Diwân:

        “Si el conocimiento no libera al ego del ego, entonces la ignorancia es mejor que tal conocimiento”.(6)

        Shamsi Tabrîz fue la chispa que encendió el fuego del Amor divino dentro de Rûmî, quien sintetizó su vida de dos frases:

        “Y el resultado no es más que estas tres palabras: Ardí, ardí y ardí”.

        Shams despertó en Rûmî un fuego que sólo podría ser satisfecho con la unión, con la extática pérdida del ego en presencia del Amado. Shams era el sol divino que iluminó la vida de Rûmî. Pero un día Shams desapareció, posiblemente asesinado por de uno de los hijos de Rûmî celoso del intenso amor de su padre por el derviche errante. Sin Shams, Rûmî se consumió de pena, perdido y sólo en el océano del amor.

        Pero del terrible dolor de la separación y perdida exterior, nació una unión interior al encontrar su amado dentro de su corazón. Internamente unido con Shams, el profesor de teología se transformó en el poeta del amor. Rûmî conoció el dolor del amor y el más profundo propósito de este fuego dentro del corazón, de cómo vacía al ser humano y lo llena del vino del amor:

        “El amor es aquí como la sangre en mis venas y en mi piel,
        Él me ha sacrificado y llenado sólo con Él.
        Su fuego ha penetrado los átomos de mi cuerpo,
        de “mí” solo queda el nombre, el resto es Él”.(7)

        Rûmî se convirtió en el poeta de los amantes, expresando la loca pasión del deseo del alma por Dios. Las palabras de Rûmî, dichas cientos de años atrás, resuenan en el alma de todo amante de Dios, de cada caminante que busca seguir esta pasión que está en el centro más interno de nuestro ser, el sendero que lleva el alma de vuelta al Bienamado. Su más importante trabajo, el Mathnawi, se conoce como el “Corán en persa” y hoy él es el poeta más popular del mundo, lo que habla de la necesidad que tenemos de escuchar estas historias de Amor divino, escuchar de un maestro del amor cómo el corazón puede cantar, llorar, y arder de pasión por Dios.

        Rûmî es conocido no sólo como poeta sino también como el fundador de la orden Mevlevî. Mientras que el trabajo de Ibn ‘Arabî, Rûmî y otros establecieron una literatura para el sufismo, la fundación de las distintas ordenes sufies, o tariqas, ofrecieron un importante evolución en la aplicación práctica de las enseñanzas del sufismo.

        En el siglo XI, los pequeños grupos que se reunían alrededor de un maestro en particular, habían comenzado a formar tariqas, cada una llevando el nombre de su iniciador. La esencia de cada orden es la tradición transferida de maestro a discípulo en una cadena ininterrumpida de transmisión. Las distintas órdenes pueden distinguirse entre sí por las prácticas básicas y los principios que ellas heredaron de sus fundadores. El sufismo, que se ha definido como la “Verdad sin forma”, tiene en su base central en el amor místico a Dios. Pero también se han desarrollado de acuerdo a la necesidad del tiempo, el lugar y la gente. Diferentes tariqas reflejan diferentes aspectos del amor místico.

        Por ejemplo, la primer orden que surgió fue la Qâdiryyah, fundada por ‘Abdu’l-Qâdir Gîlânî (fallecido en 1166) en Bagdad. ‘Abdu’l-Qâdir era un asceta, misionero y orador que se transformó en un de los santos más populares en el mundo islámico, y su tumba en Bagdad es un lugar de peregrinaje. Los seguidores de esta orden practican ambos dhikrs (repeticiones del nombre de Dios): el dhikr khafî, o repetición silenciosa, y el dhikr jalî, que es la repetición vocalizada de Sus nombres [atributos], y enfatiza la práctica de cualidades morales, como la caridad. Más o menos en el mismo período, la orden Rifâ’iyya fue fundada por Ahmad ar-Rifâ’î (fallecido en 1182) que se extendió desde Irak por todo Egipto y Siria. Hasta el siglo XV, esta fue una de las órdenes más populares. Los derviches de la Rifâ’iyya eran conocidos como los Derviches Aulladores por su práctica en voz alta del dhikr. La orden fundada por Rûmî, la orden Mevlevî, llegó a ser conocida como la de los derviches danzantes o giradores, por su danza mística al ritmo del sonido de la flauta de caña y los tambores.

        En contraste con la orden Mevlevî, están el silencio y la quietud asociadas con la Naqshbandiyya, llamada así en honor de Bahâ ad-dîn Naqshband (fallecido en 1390), pero fundada por ‘Abd’l-Khâliq Ghijduwânî (fallecido en 1220). Los Naqshbandis también son conocidos como los sufíes silenciosos porque ellos practican el dhikr en silencio en vez de vocalizado. Tampoco realizan samac, música o danzas sagradas. Ellos valoran el trabajo psicológico y la interpretación de sueños conjuntamente con sus prácticas espirituales, y enfatizan el suhbat, la relación cercana de maestro y discípulo. La orden fue muy exitosa en Asia Central, y se extendió por toda India gracias al trabajo de Ahmad Sirhindî (fallecido en 1624), quien también fue conocido como el Mujaddid (el renovador).

        La rama hindú de la orden Naqshbandi se conoce como la Naqshbandiyya-Mujaddidiyya. Esta orden fue traída a Occidente en 1967 por Irina Tweedie, autora de Daughter of Fire, Diary of a Spiritual Training by a Sufi Master. Después de la muerte de su marido, cuando la señora Tweedie tenía unos cincuenta años, viajó a la India donde conoció al maestro sufí Bhai Sahib. Bhai Sahib significa hermano mayor, porque tradicionalmente el sufí sheikh “no tiene cara ni nombre”. Los sufíes no creen en cultos a la personalidad, ni en la idealización del maestro. El maestro es tan sólo un guía en el camino, un escalón para pasar del mundo de la ilusión al mundo de la realidad. Bhai Sahib la entrenó de acuerdo a su sistema, y ella fue la primera mujer occidental que recibió este antiguo entrenamiento espiritual de los Naqshbandis.

        Ella estuvo con él por varios años, bajo un intenso entrenamiento espiritual, el cual ella documentó en forma de diario personal. Cuando ella lo conoció, él le dijo que llevara un diario de sus experiencias, y que anotara sus sueños. Más tarde él le dijo: “No te enseñaré nada. Si te enseño cosas tú las olvidarás. En cambio, te daré experiencias”. El sufismo es el sendero de lo experimental, en el cual la sustancia interna misma del individuo es totalmente transmutada. Tiempo más tarde, su diario se transformó en un libro, Daughter of Fire and Chasm of Fire (su versión abreviada), y es el primer registro escrito de este tipo de entrenamiento espiritual. Cuenta sobre cómo el amor se crea en el corazón, sobre cómo este Amor divino es experimentado en forma de anhelo ardiente, y sobre el lento y doloroso proceso de purificación que pulveriza el ego hasta que el discípulo se rinde totalmente al Amado, a las corrientes de amor que la retornan a su Hogar.

        LA MEDITACIÓN DEL CORAZÓN

        Las dos prácticas centrales del sendero Naqshbandi son el dhikr silencioso y la meditación del corazón silente. Repitiendo Su nombre, traemos el recuerdo del corazón a la conciencia y conectamos nuestra vida diaria con el momento eterno del alma. Cualquiera sea la situación externa, el corazón puede escuchar el nombre de Su Amado y todo nuestro ser se alinea con el amor. Pero en nuestra vida diaria seguimos confrontándonos con los velos de la ilusión, con la “maya” de Su hermoso mundo. Sólo cuando cerramos nuestros ojos externos, podemos tornar toda nuestra atención al Amado. Existe una historia sobre Râbi’a sentada en meditación en su cuarto oscurecido durante un hermoso día de primavera. Su sirvienta la llamó para que saliese y viese lo que el Creador había creado. Desde adentro del cuarto Râbi’a contestó: “¿Por qué no vienes adentro y ves al Creador? La contemplación del Creador me absorbe tanto que no me interesa observar Su creación”.

        En meditación aprendemos a aquietar la mente y los sentidos, de modo que podamos experimentar directamente la realidad interna del corazón. Una amiga tuvo un sueño que le dio un vislumbre de la dulzura que existe más allá de la mente:

        “Estoy sentada con el grupo y el maestro silenciosamente me dice: ‘Te mostraré lo que la meditación te puede ofrecer’. El grupo comienza a meditar y cuando me sumerjo en meditación escucho el sonido del coro de música más hermoso; sus notas se hacen más y más altas, y su vibración llena todo mi cuerpo hasta que su esencia me absorbe en una intensa dulzura y felicidad que tan solo puedo describir como un vislumbre del cielo. Las notas cesan y la meditación termina”.

        Tal beatitud es la sustancia del Ser que puede ser experimentada en el nivel de la mente. La mente es llamada “el asesino de lo Real”, porque nos separa de la Verdad espiritual que se encuentra en el corazón. Mientras la mente entiende a través de la dualidad, la diferenciación de sujeto y objeto, la Verdad está siempre en estado de unicidad: el conocedor y el conocimiento son uno, el amante y el Amado están unidos. La meditación es una técnica que nos lleva desde el mundo de la dualidad a la unicidad del corazón. Muhâsibî, un sufí de Baghdad del siglo IX, indicó su importancia:

        “La meditación es la mayor posesión del místico, es la vía por donde el sincero y el temeroso de Dios progresan en el viaje hacia Dios”.

        Los diferentes senderos sufíes usan distintas técnicas de meditación. Una práctica desarrollada por la orden Naqshbandi usa la energía de amor para ir más allá de la mente. El amor, “la esencia de la Esencia divina”, es la más poderosa fuerza de la creación. Como viene desde la dimensión del Ser, el amor tiene una vibración más rápida que la mente y tiene la habilidad de superarla. Tenemos una muestra de esto cuando nos enamoramos y experimentamos que no podemos pensar clara o racionalmente. Cuando nos entregamos enamorados del Bienamado esta experiencia se amplifica muchas veces, razón por la que a los sufíes a menudo se les llama los “idiotas de Dios”. En las palabras de ‘Attâr: “Cuando el amor llega, la razón desaparece. La razón no puede vivir con [el estado de] necedad del amor; el amor no tiene nada que ver con la razón humana”.

        En vez de intentar frenar los pensamientos de uno concentrándose en la mente, nos concentramos en el corazón y en el sentimiento de amor en el corazón, y así uno deja la mente detrás. Las formas mentales lentamente mueren y nuestras emociones también se aquietan. La “meditación del corazón” es una práctica que ahoga la mente y las emociones en el océano del amor.

        Para [practicar] la meditación del corazón, basta con que el cuerpo esté relajado, la posición física no importa: uno puede sentarse o aun acostarse.

        El primer estadio en esta meditación es evocar el sentimiento de amor, el cual activa el chacra del corazón. Esto puede hacerse en una variedad de formas, la más simple de ellas es pensar en alguien que amamos. Puede ser Dios, el gran Amado. Pero a menudo al principio Dios es una idea más que una realidad viviente dentro del corazón, y es más fácil pensar en alguien que amamos, un amante, un amigo.

        El amor tiene muchas cualidades diferentes. Para algunos el sentimiento de amor es una calidez o dulzura, suavidad o ternura, mientras que para otros tiene un sentimiento de paz, tranquilidad o silencio. El amor también puede llegar como dolor, un dolor en el corazón, como un sentimiento de perdida. No importa como nos llegue el amor, nosotros nos hundimos en ese sentimiento; nos introducimos completamente en el amor del corazón.

        Cuando evoquemos este sentimiento de amor, los pensamientos vendrán, entrometiéndose en nuestra mente—lo que hicimos el día anterior, lo que haremos mañana. Los recuerdos pasarán flotando, las imágenes aparecerán frente al ojo de nuestra mente. Debemos imaginar que agarramos cada pensamiento, cada imagen y sentimiento, y lo sumergimos, fusionándolo en el sentimiento de amor.

        Todo sentimiento, especialmente el sentimiento de amor, es mucho más dinámico que el proceso de pensamiento, de modo que si uno hace esta práctica correctamente, con la mayor concentración posible, todos los pensamientos desaparecerán. Nada quedará. La mente se vaciará.

        Esta meditación se practica tanto individualmente como en las reuniones grupales. En una reunión de grupo, la energía de amor se acrecienta gracias a todos aquellos que participan, los más fuertes interiormente ayudan a los menos experimentados. Unos pocos corazones que anhelan por Dios amplifican muchas veces el poder del amor presente en las reuniones.

        Individualmente esta meditación debiera inicialmente ser practicada por lo menos por media hora por día. Temprano por la mañana, es el mejor momento porque hay menos formas mentales en el aire y no estamos saturados por las actividades del día. Meditar antes de dormir también es una buena práctica. Pero esta meditación no es una disciplina prescripta rígidamente— no debiera ser forzada. Como en todas las prácticas sufíes, si hay demasiado esfuerzo, no es espiritual. Y algunas veces uno es llamado a meditar inesperadamente. El corazón, que ha sido despertado, nos llama. Entonces si es posible, uno se aleja de las actividades externas y se sienta en silencio por unos minutos o tal vez horas, convocado por el amor a la cámara más profunda del corazón.

        A su debido tiempo, llegamos a hacer nuestra la meditación; encontramos el tiempo que coincide con nuestro horario y naturaleza interior. Hay también diferentes formas de evocar inicialmente el amor y aquietar la mente. Mientras que algunos practicantes instintivamente despiertan el amor en sus corazones, otros comienzan pensando en sus maestros, o imaginándose en su presencia. Otros comienzan con el dhikr, repitiendo Allâh unas cuantas veces, para armonizarse internamente con las corrientes de amor.

        Usualmente dejamos que los pensamientos vayan y vuelvan mientras nos concentramos en el amor. Pelearse o discutir con la mente tan sólo le da más energía: la mente gusta de las buenas discusiones. Pero también hay períodos en los que necesitamos utilizar todo nuestro poder de voluntad para ‘frenar’ la mente, cortar su incesante parloteo e interminables discusiones. Sin embargo, a la mente no le gusta ser controlada ni perder su poder y autonomía, y comúnmente va a contraatacar creando pensamientos que sabe que nos “seducirán más”, tratando de distraernos de nuestra concentración en el amor. Es mejor dejar al amor hacer su trabajo, permitiendo que su poder conquiste la mente.

        Al subyugar la mente al corazón, ofrecemos al Amado nuestra conciencia individual, esa chispa de Su Divina Conciencia, que es Su obsequio a la humanidad. Tantas maravillas y tantas maldades se han ejecutado con Su regalo de conciencia! Pero para realizar el viaje de retorno a Dios necesitamos devolver este regalo, fuente de la ilusión de autonomía de uno mismo. Cada vez que nos entregamos a la meditación, sacrificamos nuestra conciencia individual en el altar del amor. Al hacer esto, hacemos un espacio para que Él se revele a Sí Mismo:

        “Anda, barre la morada de tu corazón, prepárala para ser el hogar y el domicilio del Amado: cuando tú te vayas, Él entrará. En ti, cuando seas libre del ego, Él mostrará Su Belleza”.(8)

        Al vaciar la mente, creamos un espacio interior donde podemos percibir la presencia del Amado. Él está siempre allí, pero la mente, las emociones y el mundo exterior Lo velan de nosotros. Él es el vacío silencioso, y para poder experimentarLo, necesitamos aquietarnos. En meditación, nos entregamos nuevamente a Él, retornando desde el mundo de las formas al océano ilimitado de amor en el corazón.

        EXPERIENCIAS BÁSICAS: EL SILENCIO INTERIOR Y CAPTANDO PISTAS (e indirectas)

        El amante de Dios anhela ir más allá de la mente y del ego, ser inmerso en el amor del océano ilimitado. Sumergiendo la mente dentro del corazón, esperamos ser tomados, absorbidos en el vacío del amor. Sin embargo, esta entrega completa de uno mismo lleva tiempo, paciencia y práctica. Los estadios iniciales de meditación son a menudo el trabajo de aquietar la mente y las emociones, creando un espacio libre donde podamos estar atentos al amor y escuchar la voz de nuestro Amado.

        Él se revela a Sí Mismo a aquellos que Le aman, y es siempre un acto de Su gracia. El trabajo del amante es el de esperar, de estar siempre escuchando por si Él llama. “Captar la indirecta divina” es una práctica importante sufí en la cual aprendemos a estar continuamente atentos a nuestro Amado para servirLe. Pero muy a menudo el clamor del mundo nos ensordece y el ruido de nuestra propia mente nos distrae fácilmente. Para poder oír la guía que viene desde adentro, necesitamos armonizarnos con la frecuencia del corazón y ser sensibles a la tranquila y pequeña voz del Ser. Necesitamos concentrar nuestra atención en el mundo interior y cultivar la quietud. Shiblî cuenta la historia de haber ido a visitar al maestro sufí Nûrî, y verlo sentado en meditación tan inmóvil que ni un pelo se le movía. Él le preguntó a Nûrî: “¿De quién aprendiste tan profunda meditación? Nûrî respondió: “lo aprendí del gato esperando cerca de una ratonera. El gato estaba mucho más quieto que yo”.

        En el silencio del corazón, la atención del amante de Dios es receptiva, esperando al Amado. La meditación es un estado de receptividad, es un receptáculo de comunión con Dios. Con el tiempo, el amante aprende a llevar este estado de atención interior todo el tiempo, siempre manteniendo el oído interno atento a la voz del Amado, siempre receptivo a Su indirecta. Pero en los primeros estadios del sendero puede ser difícil escuchar Su voz cuando estamos comprometidos en actividades de nuestra vida exterior. La meditación también nos alinea con las frecuencias más elevadas de la insinuación divina, porque la indirecta de Dios es “más rápida que el rayo”. Por medio de la práctica continua de meditación, la mente se purifica y disciplina, haciéndose más accesible a la voz del Amado.

        Al principio tenemos que aprender el arte de escuchar, el arte de estar internamente presentes, atentos y vacíos. Debemos aprender a ser silenciosos, porque el oír nace del silencio y sólo en silencio podemos escuchar la voz de nuestro Amado. También podemos aprender a preguntar, a buscar guía para nosotros y para otros. Inmersos en el silencio del corazón, podemos hablar más directamente con la fuente, preguntar sin las distorsiones y disturbios de la conciencia cotidiana. Y en este silencio, entregándonos al vacío, nos hacemos receptivos a toda respuesta que podamos recibir. A menudo meditamos, pero a pesar de que preguntamos no llega ni guía ni consejo; nos quedamos solos en el espacio vacío de nuestro escuchar. Pero el oír del corazón es siempre un acto de amor, una reunión, incluso cuando no se oiga nada. Escuchar es una sabiduría muy fácilmente descuidada, porque es femenina, receptiva y velada, y nuestros valores culturales sólo valoran lo visible. Sin embargo Rûmî sabía la parte importante que juega en nuestro amor, en la relación sin palabras con nuestro Amado:

        “Haz una oreja de la totalidad de ti, de cada átomo de tu ser y escucharás en cada momento lo que la Fuente te susurra, tan sólo a ti y para ti, sin ninguna necesidad de mis palabras ni las de ningún otro. Tú eres—todos somos—el amado del Amado, y en cada momento, en cada evento de tu vida, el Amado está susurrándote exactamente lo que necesitas oír y saber. ¿Quién podría explicar este milagro? Simplemente es. Escucha y lo descubrirás a cada instante que pasa. Escucha y toda tu vida será una conversación, en pensamiento y acción, entre tú y Él, directamente, sin palabras, ahora y siempre”.(9)

        Mediante nuestra meditación, aprendemos el arte de estar en silencio, receptivos, vacíos y atentos. Aprendemos a escuchar con el oído interior del corazón que se afina acorde a la voz de nuestro Amado. Al subordinar la mente a la meditación, también aprendemos a entregarnos a una realidad que no está limitada por la razón, y esto nos ayuda a seguir incondicionalmente la pista o sugerencia divina. Inmersos en el amor, la mente se hace más y más maleable, menos cristalizada y aprende a aceptar una autoridad superior que no sigue las leyes de la lógica. La meditación inunda la mente con luz y amor, cambiando su textura, haciéndola más accesible a la sabiduría y guía que vienen desde la dimensión unitiva.

        El amante espiritual es el sirviente del Bienamado, y es en el corazón donde Él hace conocer Sus necesidades. Cuando el ego y la mente se subordinan al amor, somos capaces de estar atentos a Aquel a quien amamos. Al permanecer atentos al corazón, somos capaces de satisfacer el objetivo más profundo de nuestro ser, “estar aquí por Él”.

        Había una vez un gobernante que tenía un sirviente a quien el cuidaba más que a sus otros servidores; ninguno de ellos era más valioso o más bello que este. Le preguntaron al gobernante acerca de esto, y él entonces quiso que quedase clara la superioridad del servicio de este sirviente sobre todos los demás. Un día él estaba cabalgando con su séquito. En la distancia había una montaña con la cumbre nevada. El gobernante miró la nieve e inclinó la cabeza. El sirviente salió galopando en su caballo. La gente no entendía por qué salió galopando. Al poco tiempo el sirviente volvió con un poco de nieve, y el gobernante le preguntó: “¿Cómo supiste que yo quería nieve?”

        El sirviente respondió: “Porque tú la miraste, y la mirada del sultán sólo expresa firme intención”.

        Entonces el gobernador dijo: “Yo le otorgo favor y honor especial porque para cada persona hay una ocupación, y su ocupación es observar atentamente la dirección de mi mirada y mis estados de ser”.(10)

        La meditación nos prepara para el trabajo de servicio. Nos armoniza con las frecuencias más elevadas de Su indirecta o pista, y nos lleva dentro de la cámara del corazón donde el amante y el Amado se comunican. Meditar nos ayuda a vivir en Su presencia y a hacer Su voluntad.

        ESTADOS MÁS AVANZADOS: DHYANA y SAMADHI

        La práctica regular de meditación prepara un lugar para el encuentro del amante y el Amado. Dentro del corazón, el amante y el Amado están siempre unidos, pero para tornarnos conscientes de esto, el ego y la mente deben hundirse en el amor. El mundo de separación del ego se disuelve en las corrientes del amor que son activadas mediante la meditación del corazón. Técnicamente, el acto de concentrarse en el sentimiento de amor en el corazón activa el chakra del corazón, el centro psíquico que experimenta y genera el amor. El chakra del corazón comienza a girar, lo que genera más amor, que a su vez ayuda a aquietar la mente. A medida que la mente se aquieta más, el chakra del corazón gira a mayor velocidad, lo que actúa como reacción en cadena, aquietando más aún la mente. Eventualmente, el amor inunda completamente la mente. Este es el primer estadio de dhyana,(11) la completa abstracción de los sentidos.

        La experiencia de dhyana raramente ocurre durante la primera práctica de meditación. Puede tomar meses y hasta unos cuantos años alcanzar esta etapa. Cuando experimentamos dhyana inicialmente, es habitualmente por una fracción de segundo, y la mente ni siquiera se da cuenta que se ausentó. Por un instante la mente se zambulle en el infinito y hay poco o nada de conciencia de lo que ha sucedido. Por tan sólo un momento, dejamos de estar presentes. Gradualmente la mente se va por períodos más largos, que se asemejan al dormir, porque es el equivalente conocido más cercano a este estado inconsciente o sin mente. Pero no es dormir, y, si uno es observador, se da cuenta que cuando salimos del estado de dhyana hay una cualidad diferente del despertar del dormir. Puede haber una sensación de ser, o una claridad distinta de la “borrosidad” del dormir. O podemos salir con una dulzura en el corazón, una suavidad, una ternura o con un acentuado sentimiento de anhelo. A veces pareciera como si uno gradualmente retornara de una gran distancia. De hecho durante el estado de dhyana la mente del individuo se sumerge en la mente universal. Uno se fusiona en la fuente.

        Pero la mente no toma a la ligera esta pérdida de control. A menudo vuelve a la lucha, generando toda forma de pensamientos. También puede evocar temor, conductas de ansiedad, y aun pánico. Durante la mayor parte de nuestra vida, la mente ha dominado y ahora está perdiendo su control. Algunas veces la mente, justo antes de sumergirse en el estado de dhyana, se asusta, al ser confrontada por una experiencia en la cual ella no existe. Puede jalarnos desde el borde, atraparnos nuevamente a través de pensamientos auto-creados. Pero mediante la perseverancia, la energía del amor triunfa y gradualmente, la mente se acostumbra a esta transición y acepta su propia inexistencia.

        Dhyana es la primera etapa en la meditación del corazón. Hay diferentes niveles de dhyana a medida que el amante se sumerge más y más profundamente en una realidad más allá de la mente. Cada vez más, uno siente la paz, quietud y profunda sensación de bienestar que provienen de estar inmerso en algún lugar donde no hay dificultades de dualidad, ni limitaciones del mundo de la mente y los sentidos. Por unos pocos minutos, tal vez una hora por día, a uno le es permitido fundirse en una realidad más vasta, donde los problemas que nos rodean durante la mayor parte del tiempo no existen. Los estados de dhyana gradualmente nos llevan a los estados de samadhi, donde despierta un nivel más elevado de conciencia. Dhyana es

        la primera fase después de trascender la facultad de pensamiento de la mente, y desde el punto de vista del intelecto debe ser considerado como un estado de no-conciencia. Es el primer escalón más allá de la conciencia tal como la conocemos, la cual eventualmente llegará, a través de una gradación sencilla al estado de samadhi, o estado supra-consciente. El nivel más elevado de dhyana se transforma gradualmente en los estadios más elementales del samadhi, los cuales todavía no son completamente conscientes. El nivel más avanzado o elevado de samadhi representa el completo despertar a la divinidad de uno mismo.(12)

        Los estados de meditación cambian lentamente. El corazón es activado y la energía del amor lentifica la mente. La mente pierde su poder de control y se pierde la conciencia individual, al principio es por tan sólo un instante, y luego por períodos gradualmente más largos. El amante es absorbido, hundido en el océano del amor.

        Más adelante, en este estado de inconsciencia un nivel más alto de conciencia comienza a despertar. Al principio podría haber una sensación de ‘no ser [tener] una identidad egoica’, porque este “ser” no está separado, sino que contiene todo dentro de sí. Este es nuestro verdadero y único Ser que no está separado de la Totalidad. La sensación de despertar puede estar acompañada de paz o beatitud. Es la paz que pertenece al Absoluto, la felicidad que es la envoltura del alma (ananda maya kosha).

        La dificultad al describir las experiencias de samadhi es que ellas pertenecen a un diferente nivel de realidad, más allá de la mente y la cualidad de diferenciación. Esta es una dimensión de unicidad en donde los diferentes estados se interpenetran. En el samadhi comenzamos a experimentar nuestra verdadera naturaleza, la cual es un estado unitivo: nosotros somos lo que experimentamos.

        Gradualmente vislumbramos, nos fundimos con la unicidad que lo abarca todo, y con la energía de amor que pertenece al Ser y que es el fundamento de toda la vida. Y esta unicidad no es estática sino que es un estado altamente dinámico que cambia constantemente. También nuestra experiencia cambia: no hay dos meditaciones que sean iguales, y nuestra experiencia se hace más profunda y rica, y más y más completa. En el plano unitivo todo tiene su propio lugar y satisface su verdadero objetivo. Aquí la auténtica naturaleza de todas las cosas que son creadas está presente como una expresión de la Unidad y Gloria divinas. En el mundo exterior sólo experimentamos una fragmentada impresión de nosotros y nuestra vida. Aquí todo es completo y llegamos a saber que todo es como debiera ser.

        Cada caminante espiritual tendrá sus propias experiencias a medida que vislumbre la unicidad y la verdadera naturaleza de su divinidad. También hay diferentes niveles de realidad más allá del ego. En distintos estados de meditación uno puede ser llevado a estos diferentes niveles. Allí se encuentra el plano de la conciencia pura, buddhi o conciencia superior, el cual funciona sin las limitaciones de la dualidad. Esta clara luz de la conciencia carece de las distorsiones del ego y los deseos, y ve las cosas en su verdadera naturaleza, en la que su auténtico propósito es revelado. Aquí el conocedor y el conocimiento son uno en un saber que pertenece a nuestra naturaleza interna y su interconexión con la totalidad de la vida. En este estadio, el conocimiento que necesitamos es accesible instantáneamente. (Para la mayoría de la gente esta cualidad de “saber” es experimentada como intuición, cuando de pronto, sabemos algo sin ningún proceso previo de pensamiento). La conciencia pura es un estado de ser en el que la percepción está presente en su naturaleza esencial—el individuo es el estado de conciencia.

        Y luego el peregrino puede profundizar su práctica, disolviéndose en el océano ilimitado del amor, que puede parecer ser la nada para la mente, pero que es una nada que nos ama y nos cuida con infinita ternura. El amor que se experimenta más allá de la mente es completo e intoxicante, aquí no hay límites ni limitaciones. El amor que pertenece al mundo exterior se transforma en un pálido reflejo y distorsionado del amor verdadero al nivel del alma. Uno es amado completamente y se da cuenta que es siempre de este modo, pero que uno no lo sabía; y estas experiencias de amor y beatitud se profundizan y enriquecen con el tiempo. La unicidad del amante o enamorado y el Amado, el encuentro, la fusión, el disolverse en el amor “como el azúcar en el agua” pueden ser tan sólo insinuadas. Como nos dice Kabir: “No puede ser dicho con las palabras de la boca. No se puede escribir en papel. Es como un mudo que prueba algo dulce. No lo puede explicar”. Emergemos de esos estados confundidos, descarriados, y lo daríamos todo con tal de probar otro sorbo de este delicioso vino.

        Y más adelante, más allá de los límites de lo conocido [sobrepasando el nivel del Ser], es el dominio de la Nada [o inexistencia], confín desde donde ya no llegan más noticias. En este estadio, todo rastro del amante es absorbido, y uno retorna de estas experiencias, sin saber nada excepto que uno fue arrebatado. Este es el verdadero lugar de reposo del místico. En las palabras de ‘Abdu’l-Qâdir Gîlân:

        “Finalmente el peregrino retorna al Hogar, al hogar de su origen….ese es el mundo de la proximidad de Allâh, allí es donde está el hogar del peregrino interior, y ahí es a donde él retorna. Esto es todo lo que puede explicarse, tanto como la lengua puede decir y la mente captar. Más información que esta no se puede dar, porque más allá está lo imperceptible, inconcebible, indescriptible”.(13)

        INTERPRETACIONES E IMPLICACIONES

        La meditación sufí del corazón es una práctica simple que usa la energía del corazón para llevar al caminante espiritual de regreso al Hogar. El amante o enamorado de Dios gradualmente pasa del estadio de fanâ, rendición o sometimiento del ego, al estadio de baqâ, habitando en Dios o “permaneciendo después de ser extinto”. A través del poder de Su amor por nosotros, que está oculto dentro del corazón, despertamos a la unicidad del amor que es el fundamento de toda la vida. Cuando dejamos atrás la mente y el ego, somos capaces de entrar en la cámara más interna del corazón, donde el amante o enamorado y el Bienamado son uno. A medida que nuestra conciencia egoica se da por vencida, gradualmente nos aclimatamos a las dimensiones interiores de la unicidad, y al mismo tiempo creamos un receptáculo que es capaz de contener esta conciencia superior. Al principio podríamos asustarnos de la realidad más allá de la mente y del ego. Pero a medida que los estados de meditación cambian, nos familiarizamos con este estado de absorción, y dejamos de lado el temor de estar donde el “amante”, subyugado por el amor, ya no existe:

        “El amor se ha mudado a mi casa y la adornado, mi ego armó sus valijas y se fue.
        Tú imaginas que me ves, pero yo ya no existo: lo que queda de mí es el Bienamado”.(14)

        La meditación nos adentra en la unicidad del amor y nos prepara para dicha experiencia. T. S. Eliot remarcó sabiamente: “La humanidad no puede soportar demasiada realidad”,(15) y la tremenda experiencia del vacío eterno que yace más allá de la mente y del ego pueden ser aterradoras. Estamos condicionados por la creencia básica de que nosotros existimos como individuos, como una entidad separada. El ego es el centro de nuestra percepción consciente. Durante la meditación comenzamos percibir una verdad más profunda, que el ego es una ilusión y que el mundo exterior es tan insustancial como un sueño. Citando las palabras de Shakespeare: “Somos lo que los sueños hacen de nosotros”.(16)

        Por supuesto, muchas veces cuando meditamos, aun después de años [de práctica], la mente y sus pensamientos siguen estando presentes. Pero también están esos momentos en que somos arrebatados, atraídos por el amor dentro de una dimensión más vasta de nosotros mismos. Encontrarse en el vacío del ego que se ha rendido es una felicidad tan disturbadora, que cuando retornamos a la conciencia ordinaria podemos estar mareados y confusos, desorientados a la vera del camino. No comprendemos lo que hemos visto. La mente no puede entender la Verdad contada por el corazón. Y los reportes de aquellos que han atravesado este camino, sólo enfatizan que la mente y el ego no pueden captar lo que se experimenta. Al-Junayd describe este estado con una claridad paradójica: “Estando totalmente presente en Dios, él [peregrino] está totalmente ausente de sí mismo. Y de este modo, él está presente ante Dios, ausente de sí; ausente y presente al mismo tiempo. Él está donde no existe y no es donde está”.(17)

        Tenemos que aprender a contener las dinámicas experiencias de los mundos internos sin sentirnos abrumados. Tomar conciencia que “no hay nada excepto la nada”, y al mismo tiempo vivir la vida diaria de uno, haciendo frente a las responsabilidades y problemas del mundo, toma años de preparación. La meditación no sólo abre el ojo interno, sino que además crea una cualidad de conciencia que es capaz de contener lo que experimentamos. Lentamente, se levantan los velos de ilusión que nos separan de la deslumbrante oscuridad del Amado. Una amiga una vez tuvo un sueño, durante el cual se encontró con su maestro y él tenía cortinas cayendo de sus manos. Él le dijo: “Aquí hay tales misterios que tu mente estallaría si los vislumbrases. Luego le señaló un sendero para que ella siga, que se alejaba en la distancia.

        La Verdad espiritual es confusa para la mente pues vibra a una frecuencia más elevada. La vida espiritual es una cuestión de velocidad. Necesitamos ser capaces de resistir las fuertes vibraciones del Ser; de lo contrario nos desequilibraríamos peligrosamente. La meditación crea una estructura interna de conciencia que nos permite operar a una frecuencia más alta. A través de años de disciplinada práctica, alineamos todo nuestro ser con las altas frecuencias del Amor divino, de modo que esta energía embriagadora pueda fluir a través de nosotros.

        Cada vez más rápido, fluyen las corrientes del amor, cada vez más rápido gira el corazón. Si nos resistimos a esta energía podríamos ser peligrosamente sacudidos. Si no estuviésemos centrados, nos desequilibraría completamente. El ego no puede proveer la estabilidad y equilibrio que necesitamos. Debe entregarse para que podamos pararnos sobre la roca del Ser. Rendirnos nos permite girar con la danza de la devoción total. Y la totalidad del amor que se recibe, en el que cada célula del cuerpo se sabe amada, crea una sensación de seguridad que no puede perturbarse.

        A medida que perdemos nuestra mente en los espacios vacíos del más allá, anhelamos ser atraídos más y más profundamente a la totalidad del amor, a la felicidad del abandono. Pero también necesitamos ser capaces de volver a nuestro mundo cotidiano. El mundo interno, con su intimidad y libertad de ataduras, puede hacer que el mundo exterior parezca frío, una prisión alienante, un lugar donde uno puede ser conocido y amado tan sólo fragmentadamente. Los velos de este mundo llenos de distorsiones y verdades a medias, pueden ser pesados y deprimentes, si se hubiesen alzado aunque más no sea por un instante Sin embargo uno no debe permitir que los estados de meditación interfieran con nuestra vida y labor diarias. Uno necesita ser capaz de concentrarse en el mundo exterior y funcionar en el nivel de la mente cuando sea necesario. Internamente perdidos en el amor, siempre permanecemos Sus sirvientes, viviendo en Su mundo por Su causa.

        Había un discípulo quien sentado en la presencia de su maestro, lentamente se sumió en meditación. En el momento en que estaba por sumirse en el estado de dhyana, su maestro sorpresivamente le preguntó: “¿Cómo está tu madre?” Volviendo penosamente a la conciencia, el discípulo contestó: “Gracias Marahaj. Ella se encuentra muy bien”. Su cabeza se sumió nuevamente en la beatitud de la meditación, cuando una vez más su maestro inquirió: “¿Cómo está tu tía?”. Volviendo otra vez a sus sentidos, respetuosamente él contestó: “Muy bien. Gracias”. De nuevo volvió a adentrarse en la meditación, tan sólo para ser traído a la conciencia por otra pregunta del maestro. Así continuó por un tiempo, hasta que finalmente el sheikh le permitió meditar sin disturbios. Más tarde alguien preguntó al sheikh por qué interrumpió la meditación del hombre. El sheikh respondió: “Él tiene que poder salir del estado de meditación en cualquier momento. No debemos atarnos ni siquiera a nuestra meditación”.

        El sufismo no es ni un sendero monástico ni ascético. El peregrino sufí vive en el mundo interno del corazón y funcionando responsablemente en la vida diaria al mismo tiempo. Inmerso en la unicidad del amor, venimos a conocer nuestra naturaleza esencial, en la cual está grabado profundamente el propósito de nuestra vida. Cuando volvemos de la meditación, traemos la fragancia de esta realidad interior a nuestra vida cotidiana, y somos capaces de vivir arraigados en la profunda raíz de nuestro ser. Tener acceso al plano unitivo nos permite participar en la vida de un nuevo modo. Somos capaces de existir desde el centro de nosotros mismos y de consumar nuestro más profundo potencial como seres humanos. Comenzamos a ver la forma en que nuestra vida refleja la divinidad, cómo Su nombre impreso en nuestro corazón se refleja en nuestro diario vivir. Conocer nuestra unidad esencial y cómo esta unidad es una parte de la totalidad, nos da un sentido de propósito vibrante: ya no somos un individuo aislado sino una parte integral de la evolución de la vida.

        El viaje del sufí es el camino de retorno del amante a los brazos del Bienamado, un viaje de amor en el que sucumbimos a limitada perspectiva egocéntrica de nosotros mismos. Sumidos en el amor, en el vacío indefinido que esta más allá de la mente, descubrimos dentro de nosotros aquello que es eterno y despertamos a la vida del corazón. En este despliegue de unicidad dinámica, el sendero espiritual y el buscador son olvidados. Sólo Su Presencia sin forma es real:

        En Dios no hay dualidad. En esa Presencia “yo”, “nosotros” y “tú” no existen. “Yo” y “tú” y “nosotros” y “Él” somos uno…Ya que en la Unicidad no hay distinción, la Búsqueda y el Camino y el Buscador se vuelven uno.(18)

        Al conocer y vivir la unidad, el amante refleja cada día la luz y el amor del Amado. El secreto de la unicidad del amor se vuelve el suelo donde caminamos, la esencia del aire que respiramos. Internamente fusionados en el Bienamado, imprimimos el sello de Su realidad en todo y en cada momento. Externamente vemos Su unicidad expresada en el mundo; conocemos la cara oculta de la creación, la que los sufíes llaman, el secreto de la palabra Kun! (¡Sé!).

        Atentos a Él, estamos aquí para servirLe. El amante de Dios que se ha entregado por amor, da la bienvenida a la pobreza del corazón, “tener nada y desear nada”. Entregados a nuestro Amado, no queremos nada para nosotros, ni siquiera los estados de meditación. Pero mediante la misericordia de Su amor por nosotros, Él llega y nos lleva a Él. Somos alimentados desde adentro, del amor y la guía que provienen del corazón. A través de la práctica de meditación, se nos da acceso a los secretos del amor y podemos ayudar a traer estos secretos al mundo.

        http://www.goldensufi.org/s_a_meditacion_sufi.html

  2. Con el nombre de Al-lâh el Rahmân el Rahîm, en Él está nuestro refugio.»
    El Shaykh, el viajero de la senda espiritual, el devoto de Al-lâh, el rey de los santos entre los que han buscado la Ver dad, Abû Sa’îd ibn Abi’l-Khayr, que Al-lâh ilumine su espíritu, ha dicho que el sufí debe poseer cuarenta estaciones (maqâmât), si su avance por la senda del sufismo ha de ser aceptable:
    »La primera estación es la intención (niyyat). El sufí debe poseer una intención tal que si le dieran este mundo y sus bendiciones y el otro mundo y su Yanna o sus calamidades y aflicciones, daría este mundo y sus bendiciones a los infieles el otro mundo y el Jardín a los creyentes y guardaría la calamidad y la aflicción para sí.

    »La segunda estación es la conversión (inâbat). Si él está en soledad espiritual (khalwat) ve a Al-lâh. Los cambios de este mundo no alteran su secreto interior y las calamidades enviadas por el Cielo no hacen que el pájaro de su amor se aleje.

    »La tercera estación es la orientación hacia Al-lâh (tawbat). Todos los hombres se alejan de lo que está prohibido (harâm) y no comen de lo prohibido por miedo a sufrir castigo. Ellos [los sufíes] se alejan de lo que es lícito (halâl) y comen de lo que es lícito por miedo a sentirse afligidos por lo que está prohibido y es dudoso.

    »La cuarta estación es el discipulado (irâdat). Todos los hombres buscan la comodidad y con ella la riqueza y las bendiciones mundanas. Ellos buscan la aflicción y con ello el dominio y la santidad.

    »La quinta estación es la lucha espiritual (mujâhadat). La gente busca multiplicar el diez en veinte. Ellos tratan de convertir el veinte en nada.

    »La sexta estación es la atención constante (murâqabat). La atención constante es mantener el alma en retiro espiritual hasta que necesariamente el Señor del Universo le preserve a uno de cometer pecado.

    »La séptima estación es la paciencia (Sabr). Si el desastre de los dos mundos cae sobre ellos, ni siquiera darán un suspiro. Y si el amor de la humanidad desciende sobre ellos, no cesarán de caminar por el camino de la paciencia.

    »La octava estación es la invocación (dhikr). En su corazón Le conocen y con su lengua Le invocan. Siempre que se hallan en un callejón sin salida, no conocen otro camino que el que les lleva a su presencia.

    »La novena estación es el contento (ridâ). Si se encuentran sin qué vestir son felices, y si se hallan sin qué comer, son felices. Nunca moran en la casa del deseo propio.

    »La décima estación es la oposición al alma carnal (mukhâ lafai i nafs). Durante setenta años su alma carnal grita en agonía con el deseo de recibir un aislado favor y no recibe más que dolor y privación.

    »La undécima estación es la conformidad (muwâfaqat). Desastre y bienestar, favor y privación, es todo lo mismo para ellos.

    »La duodécima estación es la entrega (taslîm). Si la flecha del destino les hace frente desde el oculto lugar de la calamidad, ellos mismos se colocan en la catapulta de la entrega y se descubren ante la flecha del destino, haciendo de su alma y corazón un escudo ante ella. Frente a la flecha del destino permanecen inmóviles.

    »La decimotercera estación es la confianza (tawakkul). Ellos no piden nada ni a las criaturas ni a Al-lâh. Sólo adoran a Al-lâh por Sí mismo. No hay intercambio de preguntas y respuestas. En consecuencia, el Señor del Universo les permite lograr el objeto de su deseo cuando están necesitados, y no hay en ello ningún cálculo.

    »La decimocuarta estación es el ascetismo (zuhd). De toda la riqueza de este mundo, ellos sólo poseen un manto remendado de cien pedazos hecho de muselina, una estera y un pedazo de fieltro. Y dicha capa es mil veces más estimada para ellos que un elegante traje escarlata y un vestido suntuoso.

    »La decimoquinta estación es la adoración (‘ibâdat). Durante todo el día están ocupados en la lectura del Corán y la invocación del Nombre Al-lâh, y durante la noche, permanecen de pie. Sus cuerpos buscan prestar servicio, sus corazones desbordan de amor hacia el Uno, sus cabezas rugen en la búsqueda de la contemplación del Rey.

    »La decimosexta estación es la abstención (wara’). Ellos no toman cualquier clase de alimento, ni visten cualquier clase de ropas. No se sientan en compañía de cualquier tipo de personas ni escogen la compañía de nadie más que de Al-lâh, exaltado sea.

    »La decimoséptima estación es la sinceridad (ikhlâs). Durante toda la noche oran y durante todo el día ayunan. Si su alma carnal no obedece y después observan la obediencia, venderán cincuenta años de obediencia por beber un sorbo de agua y entregarán estos cincuenta años a un perro o a cualquiera. Y entonces dirán: «¡Oh alma! ¿comprendes ahora que lo que hiciste no era digno de Al-lâh?»

    »La decimoctava estación es la veracidad (sidq). Ellos no dan ni un solo paso sin veracidad y no hacen ni una sola respiración salvo en la verdad. Sus lenguas hablan de sus corazones, sus corazones de sus secretos interiores y sus secretos interiores de Al-lâh.

    »La decimonovena estación es el temor (khawf). Cuando contemplan Su justicia, se funden de miedo, y no tienen ninguna esperanza de ser obedientes [a los mandamientos de Al-lâh].

    »La vigésima estación es la esperanza (rajâ). Cuando ellos consideran Su gracia, se ufanan con alegría y no sienten miedo ni terror.

    »La vigésimo primera estación es la aniquilación (fanâ). Ellos funden sus almas carnales en el crisol de la aniquilación y se aniquilan con respecto a todo lo que está por debajo de Él. Sus lenguas no hablan de cosas mundanas. No hay nada en sus lenguas salvo Su Nombre. Sus cuerpos no se mueven más que para obedecer a Al-lâh, y sus mentes no entran en acción salvo para Él.

    »La vigésimo segunda estación es la subsistencia (baqâ’). Si miran hacia la derecha ven Al-lâh, y si miran hacia la izquierda ven a Al-lâh. Lo ven en cualquier condición en que se encuentren. Ellos subsisten por Su subsistencia. Están satisfechos con lo que Al-lâh ha dispuesto para ellos. Están gozosos por Su benevolencia y generosidad.

    »La vigésimo tercera estación es la ciencia de la certidumbre (‘ilm al yaqin). Cuando miran a través del ojo de la ciencia de la certidumbre ven desde los cielos más altos hasta los niveles más bajos de la tierra sin ningún velo.

    »La vigésimo cuarta estación es la realidad de la certidumbre (haqq al yaqin). Cuando ven a través del ojo de la verdad de la certidumbre van más allá de todos los objetos y todas las criaturas y ven a Al-lâh sin ningún cómo ni por qué, y sin ningún velo.

    »La vigésimo quinta estación es la gnosis (ma’rifat). A través de todas las criaturas de los dos mundos y a través de todas las gentes, ellos perciben a A-lâh, y no hay ninguna acusación que hacer a su percepción.

    »La vigésimo sexta estación es el esfuerzo (jahd). Ellos Lo adoran en sus corazones y en sus almas, y no hay duda alguna de su obediencia.

    »La vigésimo séptima estación es la santidad (wilâyah). Este mundo y el porvenir no merecen ser abrazados por su aspiración espiritual (himmat), y todo el Yanna y sus riquezas no vale ni un átomo a sus ojos.

    »La vigésimo octava estación es el amor (mahabbal). En todo el mundo sólo tienen un Amigo. Su amor es uno, pues exterior e interiormente están con el Uno. Sus cuerpos se funden de alegría y sus corazones están siempre contentos en la Presencia sagrada. No se acuerdan ni de los hijos, ni de la esposa, ni del mundo y ni de las riquezas.

    »La vigésimo novena estación es el éxtasis (wajd). No se los encuentra en este mundo, ni en el cementerio, ni en la Resurrección, ni en el sendero recto (sirât) [que tiende un puente por encima del Yahannan y conduce al Cielo]. Ellos están en la Presencia más sublime. Donde ellos moran sólo está Al-lâh y ellos.

    »La trigésima estación es la proximidad (qurb). Si ellos dicen «¡Oh Al-lâh! Perdona, por nosotros, a todos los pueblos infieles y rebeldes y a todos los pueblos politeístas y sublevados», el Señor del Universo no rechazará su petición.

    »La trigésimo primera estación es la meditación (tafakkur). Su más íntimo amigo es Su Nombre. La paz de ellos reside en Su mensaje.

    »La trigésimo segunda estación es la unión (wisâl). Aunque sus personas estén en este mundo, sus corazones están con el Señor.

    »La trigésimo tercera estación es el levantamiento del velo (kashf). No hay ningún velo entre Al-lâh y sus corazones. Si miran hacia abajo verán hasta el Gâw mâhî (la criatura que sostiene la tierra) (26). Y si miran hacia arriba, verán el Trono y el Pedestal, el Cálamo y la Tablilla guardada hasta al Recinto sagrado (hadirat al quds). Nada está escondido para ellos.

    »La trigésimo cuarta estación es el servicio (khidmat). Ellos no cesan de rendir servicio ni un instante. Ni se ausentan por un momento de la presencia del Amigo.

    »La trigésimo quinta estación es la catarsis (tajrîd). Si son conducidos al Yahannan, exclamarán: «¡Saludos!» y si son llevados al Yanna, dirán: «¡Saludos!», pues ni el Yanna les causa alegría ni el Yahannan temor. Ellos nunca se apartan de Su amistad y no poseen nada de todo lo que hay en este mundo.

    »La trigésimo sexta estación es la soledad (tafrîd). En este mundo ellos son extranjeros entre las criaturas. Si son apaleados no abandonarán la Senda y si son acariciados no se dejarán engañar.

    »La trigésimo séptima estación es la expansión (inbisât). Ellos son audaces ante Al-lâh. Si el Señor del Universo les envía el ángel de la muerte en el momento del fallecimiento, ellos no obedecerán. Hasta que no oigan al Amigo del mundo, no permitirán que partan sus almas. No temen a Nakir y a Munkar [los malaika que preguntan al fallecido en la tumba] y no conceden ni un pensamiento al Yaum al-Quiyama. No ponen el pie en el Cielo supremo ni miran el rostro de las huríes ni las mansiones celestiales, hasta haber tenido una visión del Rey que perdona.

    »La trigésimo octava estación es la averiguación de la Verdad (tahqîq). Todos ellos están en un estado de maravilla, con lloros y lamentaciones. Huyen de las criaturas y penden de la cadena de Su puerta.

    »La trigésimo novena estación es la meta suprema (nihâyat). Ellos han alcanzado la posada a la orilla del camino y han atravesado los desiertos de la calamidad. Con el ojo del corazón han visto a Al-lâh.

    »La cuadragésima estación es el sufismo (tasawwuf). El sufí es el que se ha purificado de todo deseo. Su ser interior está purificado de la ruindad. Sus palabras están libres de inadver tencia, despreocupación y calumnia. Su mente está radiante y sus ojos se apartan del mundo. Él ha sido instruido en la Verdad.

    Cada una de estas estaciones pertenece a un profeta de entre los profetas —la paz sea sobre todos ello—, el primero Adán y el último Muhammad —la paz sea sobre ellos y sobre los demás profetas, mensajeros y ángeles de la proximidad—. Y que Al-lâh, el Exaltado, esté satisfecho de todos los compañe ros de Su Profeta. Amén.

    Como se ha visto en esta descripción de las estaciones espirituales, Abû Sa’id incluye algunos de los ahwâl de otros sufíes como maqâmât, y también incluye otras estaciones después de baqâ’, que normalmente es considerada la esta ción más elevada dado que es la unión con Al-lâh. Sin em bargo, puede decirse de las estaciones siguientes que son otras tantas estaciones en el viaje en Al-lâh (fi’l-lâh) después de que el viajero ha terminado el viaje hacia Al-lâh (ila’l-lâh). Incluso la estación de servicio (khidmat) que viene después del baqâ’ no debe ser considerada como acción o servicio religioso en el sentido usual de esta palabra, sino como un servicio prestado por un ser que ya ha gustado la unión con Al-lâh (wisâl). En su propio orden, es algo análogo al voto que hace Avalokitei vâra en el budismo de salvar a todas las criaturas después de haber puesto ya un pie en el nirvana (27).

    La estación más elevada descrita por Abû Sa’id es el su fismo. Pues haber alcanzado el sufismo en su plenitud o ser un sufí en el verdadero sentido de la palabra, es haber experimentado todas las estaciones y al mismo tiempo haber ido más allá de todas ellas hasta la Estación suprema de la plena realización de la Unicidad (tawhid), que es el fin de la vida espiritual en el Islam así como en otras tradiciones auténticas.

    Entre la estación del sufí y el hombre que está espiritualmente dormido, pero que considera esta muerte o estado de negli gencia como normal, se encuentran todos los estados y esta ciones espirituales, la experiencia de cualquiera de los cuales haría palidecer y ver como insignificante la experiencia mun dana más intensa del alma. La experiencia de estos estados sigue siendo una posibilidad para cualquier hombre dispuesto a consagrarse por entero a la vida espiritual y que busque estos estados y estaciones con la intención correcta, no como fines en sí mismos, sino como etapas que conducen al Uno que está por encima y más allá de todos los estados y estaciones del alma y que reside al mismo tiempo en el centro del ser del hombre, en el origen del eje que une todos los estados del ser del hombre, el corporal, el psíquico y el espiritual, con su Principio común.

  3. http://www.webislam.com/agenda/71083-meditacion_sufi_dhikr.html

    meditacion sufi sufismo en barcelona sufismo en casa asia

    OBJETIVO
    PRÁCTICAS DEL SUFISMO EN ASIA Y SU INFLUENCIA EN EL RESTO DEL MUNDO

    Taller fundamentalmente práctico

    LA SESIÓN DE MEDITACIÓN SUFI SE
    CONFIGURA EN TRES APARTADOS
    1.- Una corta exposición sobre el sufismo. Preguntas
    2.- Prácticas de meditación sufi según las diversas
    órdenes sufíes en Asia y su influencia y desarrollo en el resto del
    mundo.
    3.- Integración de la experiencia en los últimos 30
    minutos del encuentro.
    1.- Se dará a conocer lo que es el sufismo, su origen y
    expansión.
    Las diversas órdenes sufíes en Asia y en los demás
    continentes.
    2.- La meditación sufi dhikr consiste en la invocación
    de los nombres de Dios u otras fórmulas de alabanzas
    al Creador de los Mundos.
    Círculo o danza sufi, hadrah
    Cantos sufíes y recitación de textos espirituales
    3.- Es importante comentar la vivencia que se ha
    tenido durante la sesión, ya que enriquece al grupo y,
    también, la persona aprende la capacidad de nombrar
    los estados por los que pasa.

    Es recomendable discernir si la vivencia procede del
    ego, del corazón o del espíritu.

    Una de las funciones del taller es la de clarificar y dar
    nombre a las experiencias vividas, así como adquirir
    un conocimiento que facilite la expresión de las
    mismas

    Dirección: La Saleta C/ Ramón y Cajal 87, bajo 2º. Metro L4 Joanic. Barcelona Fecha: Sábado 14 de abril de 19 a 21.30h . Entrada libr

    Tlf: 627865058

    Web: http://www.casaasia.es/media/asset_publics/resources/000/023/619/original/Medit_Sufi_14_04_12.pdf

    Correo electrónico: psitranspersonal@wanadoo.es

    Fecha(s):
    14/04/2012

    Hora: 19 a 21.30h

    Precio: gratuito €

    1 Comentarios

    Meugenia Lorn dijo el 22/03/2012 a las 14:23h:
    no se si llamar a ésto casualidad! no vivo muy cerca de Barcelona, pero hace tiempo conecté con Carlos Velasco por 1 y otras circunstancias no pude acercarme a sus meditaciones… ahora casualmente para estas mismas fechas en principio creo que podré estar en Barna para MEDITACIÓN SUFI, DHIKR. es curioso que desde esta web este viendo esta conexión

  4. Sobre el recuerdo (tadakkur)
    Recuerda permanentemente la grandeza de Dios y Sus dones y mercedes y recuerda que estás ante Su presencia.

    Tadakkur es una de los asuntos que presta a la persona una ayuda definitiva en el combate con el ego y con Satanás y con la que el viajero espiritual esforzado (sálek) debe ser muy cuidadoso. Y con él ponemos final a esta primera estación, a pesar de que quedan muchos asuntos pendientes.

    Tadakkur, en esta estación, consiste en recordar a Dios Altísimo y los dones que ha otorgado al ser humano.

    Has de saber que uno de los asuntos innatos, de aquellos que todo ser humano realiza de manera instintiva y natural, es el mostrar agradecimiento hacia quien le favorece.
    Cualquiera que reflexione un instante en el libro de su naturaleza esencial, verá que en él está escrito que deberá mostrar agradecimiento y respeto hacia quien hace un favor a un ser humano. Y, es evidente que, cuanto mayor sea ese favor, cuanto más valioso sea el don que el donante otorga, de manera instintiva, el agradecimiento se hará más necesario y será mayor.

    Por ejemplo, es evidente que, si alguien te regala un caballo para que tengas buena opinión de él y otra persona te regala un pueblo entero, sin pretender nada de ti, el agradecimiento que sentirás por cada uno de ellos será diferente. O si, por ejemplo, el doctor te cura la ceguera, te sentirás agradecido hacia él espontáneamente, pero si te salva de la muerte, el respeto y agradecimiento que sentirás hacia él será muchísimo mayor.

    Ahora, considera las mercedes externas e internas que el Señor del Mundo, ensalzada sea Su majestuosidad, te ha otorgado, que aunque todos los hombres y los genios se unieran no podrían darnos ni una sola de ellas, y cómo nosotros vivimos sin prestarlas atención.

    Por ejemplo, ese aire que respiramos noche y día y del que nosotros y todos los seres vivos dependemos para vivir, de tal manera que, si nos faltase por quince minutos, no quedaría ni un solo animal vivo ¡Qué inmenso favor es! Si todos los genios y los hombres se juntasen para facilitárnoslo serían incapaces de conseguirlo.

    Lo mismo podríamos decir del resto de los favores divinos: la salud corporal y las potencias exteriores como la vista, el oído, el tacto, el gusto, y las interiores, como la imaginación, el intelecto y demás, cada una de las cuales supone un beneficio ilimitado.
    Todas ellas nos las ha regalado el Señor del Mundo sin que se las hayamos pedido y sin pedirnos nada a cambio. Y no se ha contentado con eso y nos ha enviado profetas y mensajeros y escrituras sagradas y nos ha indicado el camino hacia la felicidad y la desgracia, hacia el Paraíso y el infierno. Nos ha otorgado todo aquello que necesitamos para esta vida y para la otra sin tener necesidad de nuestra obediencia o adoración, o sin que nuestra obediencia o desobediencia Le afecte. Nos ha explicado lo que debemos hacer y de lo que debemos apartarnos solamente para nuestro propio beneficio.

    Después de mencionar todas estas mercedes y miles de otras más que no podríamos entre todos llegar a enumerar, eso sin entrar en analizar las particularidades de cada una de ellas ¿No pensáis que vuestra naturaleza debería sentirse espontáneamente agradecida? ¿Qué dice la razón de traicionar a Quien nos otorga tales favores?

    De la misma manera, otro de los asuntos que están establecidos sólidamente en la naturaleza humana es el respeto hacia la personalidad dotada de grandeza e importancia.

    ¿Acaso todo ese respeto que las gentes muestran hacia las personas que posee poder y riqueza en este mundo, hacia los gobernantes y poderosos, no se debe a que los consideran grandes y elevados?

    ¿Y qué grandeza puede ser mayor que la grandeza del Soberano del Reino, que ha creado este pequeño mundo y sus insignificantes criaturas, que representan el más pequeño de los mundos por Él creado y, a pesar de ello, no ha podido llegar a ser conocido y comprendido en su totalidad por la mente de criatura alguna?

    Considera nuestro mismo sistema solar, que no es sino un pequeño sistema en comparación con la importancia de muchos otros, y sin embargo no ha llegado a ser conocido por los más grandes descubridores e investigadores del mundo ¿Acaso la naturaleza innata de la mente no siente necesariamente respeto y admiración ante esa grandeza que ha sido capaz de crear con una sola indicación todos estos mundos y otro millón más de mundos ocultos a los sentidos?

    También existe otro asunto presente en el libro de la naturaleza innata que ésta considera necesario respetar y admirar.

    Podéis ver que si una persona, Dios no lo quiera, habla mal de alguien que no se encuentra presente y de pronto esta persona aparece, la otra, de manera instintiva, calla y trata con educación y respeto al que ha llegado.

    Es evidente que, no tan solo Dios bendito y altísimo está presente en todos lados y que todos los mundos existentes se encuentran bajo Su control y dirección, sino que todo ser existente y todo mundo es presencia del Señorío.

    Ahora, recuerda ¡Oh ego pecador del escritor! qué gran opresión y qué inmenso pecado cometes si frente a Su favor, que es tu fuerza, tú cometes una falta de tal magnitud ante Su sagrada presencia. ¿Acaso si te quedase un grano de mostaza de modestia no deberías deshacerte en llanto y caer a tierra avergonzado?

    Por tanto ¡Oh querido! Recuerda permanentemente la grandeza de Dios y Sus dones y mercedes y recuerda que estás ante Su presencia y abandona todo acto de desobediencia a Él y sal victorioso de esa gran guerra contra los ejércitos de Satanás.

    Convierte tu territorio en territorio de la bondad y la Verdad y haz que sea el lugar en el que se establezcan los ejércitos de la Verdad Altísima y no los ejércitos satánicos, hasta que Dios bendito y ensalzado te conceda el honor de combatir en otra plaza mayor aun, que está por venir. Esa plaza es la del combate del ego en el mundo interior, que es la morada segunda del alma y de la que hablaremos, si Dios quiere.

    Te recuerdo de nuevo que, de cualquier manera, no esperes que tus actos regresen a nadie más que a Dios Altísimo. Así pues, pide con súplicas y lamentos a Dios Altísimo mismo que te conceda éxito en este combate, hasta que, si Dios quiere, salgas victorioso. Ciertamente, Él es el Señor de la Victoria.

    Fuente: http://islammdp.blogspot.com/2011/09/yihad-al-akbar-en-palabras-del-imam.html

  5. A quién se puede llamar sheij
    Edad, Conocimiento, Sabiduría, Condición Espiritual y Capacidad de Guiar

    Para ser llamado Sheikh uno ha de haber obtenido perfección en lo siguiente: Edad, Conocimiento, Sabiduría, Condición Espiritual y Capacidad de Guiar.

    La edad es irrelevante no obstante, si la persona en cuestión está completamente desarrollada en los otros aspectos mencionados. Es esta perfección, que se origina en la luminosidad del Reino Divino, la que buscamos después de haber llegado a este mundo.

    Hay varios puntos a considerar en relación con el nombre Sheij. Al deletrearla en Árabe la palabra Sheij comienza con la letra shin. Esto indica la transformación de su estado desde la oscuridad de lo físico y lo emocional (bashariya / shuriya) hasta la espiritualidad luminosa (malakutiya / nuraniya). Esto significa que él posee perfecto dominio de su naturaleza física y elemental, y también de esa joya de la espiritualidad.

    La segunda letra Árabe en la palabra Sheij es yay, como la vigésima octava letra del alfabeto Árabe, indica los veintiocho grados espirituales (maratib manawiya) ya que llegamos al número veintiocho si multiplicamos los «Siete Nombres» por cuatro. Aquellos que logran los veintiocho grados han alcanzado el rango de quien recorre el camino (sayr as-suluk) y por lo tanto son dignos de la designación de «Sheij».

    La tercera letra Árabe en la palabra Sheij es kha. Ella indica que él ha obtenido maestría en la transformación del carácter (tabdil al-akhla) y ha logrado refinamiento moral. Él ha transformado su limitado ser de maldad y lujuria en la luz del Amor Divino. En otras palabras, él ha logrado el linaje de los Santos.

    Es permisible dar el nombre de Sheij a uno que está autorizado a guiar la gente a la Verdad, quien haya completado los grados de la verdadera adoración, obediencia, temor y amor de Allah el Creador, y quien sinceramente instruya a la gente, la enseñanza religiosa.

    La letra kha indica que su calidad de criatura (khilqiya) se ha extinguido dentro de la Verdad Divina y que su carácter moral está permanentemente establecido en la Verdad Divina. Él ha de ser el servidor de los Nombres Divinos Hadi Rashid (Guía y Director) y debe estar internamente y externamente versado con las manifestaciones del Nombre Khabir (Todo-Consciente).

    De esta manera el título Sheij simboliza a un individuo que une en su ser todos los signos indicativos de un verdadero guía, habiendo alcanzado perfección en su estado y grados de espiritualidad. Cuando el nombre Sheij es aplicado a personas que no han obtenido estos grados, es debido a que ellos son Sheijs en apariencia externa únicamente.

  6. EL ENTRENAMIENTO ESPIRITUAL ES UN PROCESO DE INDIVIDUALIZACIÓN QUE NOS CONDUCE AL INFINITO

    Este escrito se presentó en la VIII Conferencia Internacional de la Asociación Transpersonal Internacional en Davos, Suiza, el 1ro de Setiembre de 1983.

    C.G. Jung repetidamente enfatizó en sus escritos que el proceso de individuación es puramente psicológico y no espiritual. De modo que el título de mi charla, «El entrenamiento espiritual sufí es un proceso de individuación que conduce al Infinito» podría parecer engañoso. Sin embargo, hay tanta similitud entre ambos procesos que se pueden delinear paralelos importantes.

    Como bien sabemos todos, el objetivo final de la individuación es el de integrar a un ser humano, de hacerlo completo por así decirlo, de tal forma que todos los aspectos concientes e inconscientes de su psique puedan trabajar armónicamente y le permitan volverse un miembro útil de la sociedad en que vive. El objetivo final del entrenamiento sufí es vivir una vida guiada, guiada desde dentro de uno mismo por aquello que es Infinito, es ser capaz de captar la Indirecta, Pista o Consejo Divino y de actuar en consecuencia.

    Desde el momento en que mi Maestro me aceptó como su estudiante, se me hizo cada vez más claro que el entrenamiento espiritual era una continuación del proceso de integración junguiano, pero en una octava más elevada, si me permiten expresarlo de este modo. Especialmente cuando los sucesos empezaron a cobrar impulso, me fascinó descubrir que el entrenamiento ideado por la tradición Yoga hace miles de años fuese absolutamente idéntico a ciertos criterios psicológicos modernos de hoy día.

    Jolande Jacobi en su libro The Way of Individuation cita las siguientes palabras de Jung:

    Para el hombre actual, el único camino posible hacia una auténtica fe en Dios es la experiencia de la Deidad en forma de encuentro o ‘unión mística’. El proceso de individuación puede ‘preparar’ a un ser humano para tal experiencia, puede ‘abrirlo’ a la influencia de un mundo o plano que existe más allá de su conciencia racional y darle una idea de cómo opera. Uno podría decir que en el curso del proceso de individuación, el ser humano llega a la entrada de la casa de Dios.

    El Maestro lleva el estudiante más adelante en el camino. Eso es todo.

    No es mi intención aburrirlos con la descripción de cómo se lleva esto a cabo; todo lo que trataré de hacer es demostrarles que el Maestro o guía espiritual tiende a utilizar los mismos métodos que un psicoanalista — o mejor dicho, el Maestro invariablemente utilizará sus poderes yóguicos para ayudar paso a paso al estudiante en la empinada escalera del desarrollo espiritual.

    ¿Cuántos de nosotros conocemos cómo funcionan las energías? ¿Y cuántos de nosotros sabemos cómo usarlas para llevar al ser humano al punto exacto necesario a este momento en particular? Creo que muy, muy pocos.

    Todo psicoanalista conoce los peligros de la inflación. Una y otra vez Jung lleva nuestra atención al peligro de «agrandarse».

    La inflación no tiene nada que ver con el tipo o nivel de conocimiento, sino simple y únicamente con el hecho de que cuando se incorpora nueva información, esta puede llegar a ‘prenderse’ tanto de una cabeza floja, que la persona deja de ver y oír más allá de sí. La persona queda hipnotizada e instantáneamente cree que ha resuelto el misterio del universo cuando en verdad esto equivale a un gigantesco auto-engaño. (Collected Works, volumen 7, p. 243)

    A menudo me pregunto cuántas Cleopatras y Napoleones hay en los hospitales psiquiátricos a raíz de que la inflación doblegó una mente débil cuando se la dejado de controlar.

    El mismísimo Jung experimentó una batalla personal con la inflación. Él nos cuenta en su trabajo póstumo Memorias, sueños y reflexiones, que al despertar de un sueño en el que mató a ‘Siegfried’, sintió un deseo irresistible de descubrir el significado del sueño que en un principio se le escapaba. Sabía que todo su futuro dependía de que llegase a comprender correctamente su significado. Pronto entendió que tenía que abandonar completamente la actitud de Siegfried, la arrogancia y confianza de su presumida personalidad, porque Siegfried era él mismo, su ego conciente y presuntuoso y a no ser que este fuese completamente eliminado, provocaría un desastre en cualquier confrontación con el inconsciente. Sobre este mismo tema, Helen Luke comenta:

    Jung podría haber «muerto» psíquicamente, cuando pensó en conquistar y moldear las fuerzas del inconsciente a su voluntad. Utilizando la metáfora de Dante, Jung se puso en gran peligro cuando se paró sobre el umbral para mirar por encima de la cabeza de Gorgon. Él podría haber terminado transformándose en roca, podría haber perdido su humanidad en la frialdad de la locura, o desesperado o caído en una inflación incontrolable. El portal de Dis (un nombre clásico para llamar al sub-mundo o bajo mundo de Hades) sólo puede sortearse sin problemas por aquellos que han alcanzado la clase de fe y humildad que hizo que el ángel le prestase ayuda a Dante. Jung comprendió [este peligro] al instante en que entendió su sueño. («Dark wood to white rose, estudio del significado de la Divina comedia de Dante», 1975, p. 22)

    En mi caso la situación fue un poco diferente porque el Maestro estaba allí [físicamente], señalando en la dirección correcta. Les doy un ejemplo:

    Llegó un momento en que yo creí que estaba ‘progresando’ por el hecho de que estaba recibiendo bastante conocimiento. Un día, en una hermosa mañana fresca, yo estaba sentada en su jardín y mi Maestro estaba sentado en su silla grande deslizando silenciosamente las cuentas de su mala (una clase de rosario) por sus dedos. Había sólo dos o tres personas alrededor inmersas en un profundo estado de dhyana (meditación). El aire era fragante. Un pájaro cantaba en las cercanías. Pensamientos lentos, serenos se desvanecían en mi mente. Súbitamente él hizo un movimiento con su muñeca, recogió el mala en su mano y dijo:

    «¿Por qué no intentas volverte más humana?»

    El súbito comentario y el tono de su voz me sobresaltaron, fue como si me hubiese lanzado un pelotazo en medio de mi cara.

    «¿No soy un ser humano?» tartamudeé. No podía entender a lo que se refería…miré fijamente su expresión seria, amenazante.

    «Hmm,» dijo. Retomó su mala y comenzó a deslizarlo rítmicamente por sus delicados dedos, cuenta por cuenta; y entonces lentamente llegaron las palabras. «Lo que eres no lo sé, pero no eres un ser humano. Únicamente cuando seas menos que el polvo debajo de mis pies, sólo entonces estarás equilibrada, sólo entonces podrás en tu propio derecho llamarte un ser humano.»

    Me congelé por dentro, entendí al instante. Por supuesto, pensé, inflación… ¡Dios misericordioso! ¿Cómo no lo vi venir? Al pensar que estaba progresando, el momento de felicidad, de grandeza, fugaces sentimientos de divinidad… ¡Qué peligroso!…la palabra «equilibrio» fue lo que me dio la pista. Por supuesto, menos que el polvo bajo de sus pies, en profunda humildad, ¿cómo podría haber inflación?

    Infinita fue mi admiración por él en ese momento…

    En otra ocasión cuando estaba protestando muchísimo sobre el sufrimiento excesivo que me estaba infligiendo, él dijo, «tú situación fue la peor de todas; los karmas pasados son una parte integral de la sangre, de lo hereditario; se debe quitar completamente, en su totalidad, de lo contrario ¿cómo te liberarás?»

    La frase «Las memorias inconscientes se llevan en la sangre» destelló en mi mente. La había leído en el libro de Jung Memorias, sueños y reflexiones. Aquí encontramos dos frases idénticas, una de un Yogui que no tenía idea sobre psicología moderna y otra del más grande psiquiatra de nuestro tiempo.

    Me gustaría decir algo sobre la sincronicidad de eventos que se hizo especialmente evidente cuando estaba con mi Maestro.

    Cuando mi Maestro me ponía a prueba yo siempre sentía un inexplicable sentimiento de que había tres de nosotros, mi Maestro, yo y un tercer factor, «un Algo misterioso» que uno tal vez pudiese llamar Dios o destino, ¿o podría ser una «coincidencia significativa»? Cada vez ocurría de tal forma que todas las circunstancias se aunaban en un orden significativo perfecto, exactamente como requería la situación. Daré un ejemplo de cómo funcionaba.

    Las dos últimas pruebas al final del entrenamiento son la prueba del hambre y la de aceptación de la muerte. Me gustaría mencionar la primera, la prueba del hambre, porque en este caso la sincronicidad de eventos fue realmente sorprendente.

    Transferir dinero a la India por medio de un giro bancario tomaba seis semanas aproximadamente. Pero yo averigüé que si enviaba un cheque de mi banco a mi amiga en Londres, ella podía cambiarlo por dinero en efectivo y podía enviarme a la India una orden postal por la misma cantidad; y toda la transacción tomaba tres o cuatro días. Eso es lo que hacía y recibía mi pensión regularmente de este modo. Ahora, sucedió que mi amiga en Londres tenía albañiles reparando una pared en su casa y además estaba ocupada y no podía ir al correo personalmente. Entonces le pidió a una conocida que lo hiciese por ella y que me enviase la cantidad por correo aéreo registrado. La mujer sí envió el dinero por correo registrado, pero por mar, lo que toma seis semanas. Yo estaba esperando y esperando que llegase el dinero sin entender por que no venía…Me fui reduciendo hasta comer solo papas, luego la cáscara de las papas que sobraban y después de esto, a beber agua solamente. La actitud de mi Maestro me dio la clara indicación de que me estaba sometiendo a una prueba.

    Pensé que la había pasado y se lo dije un par de semanas más tarde. Él tan solo se rió y cambió de tema.

    Y siempre era así; las circunstancias se acomodaban por sí mismas de tal modo que no sólo las pruebas sino toda mi vida estaba regulada por ellas a un nivel mucho más obvio de lo que sucede normalmente.

    En ese tiempo esto fue un gran misterio para mí; no lo podía entender. Pero ahora, más de veinte años más tarde y con el conocimiento que he adquirido, me parece que no hay nada que entender, todo es bastante natural. Las coincidencias no existen, todo es parte integral de la Totalidad, de nosotros, nuestro medioambiente, del estado de nuestra mente, ¡de todo! Sujeta a la inusual presión psicológica en que me encontraba, mi propia psique creó las condiciones necesarias en ese momento específico.

    Cualquiera de nosotros que haya tenido al menos un vislumbre de la inter-conectividad que yace bajo todas las cosas del universo; o diciéndolo de otro modo, cualquiera que haya tenido una experiencia de la absoluta unidad de toda la vida, de causalidad, transición, tiempo, espacio, en una palabra, todo aquel que haya abarcado la totalidad como un glorioso acorde resonando por siempre en la eternidad, aquella persona, creo, podría tener al menos una idea de como funciona.

    Los Upanishads nos dicen:

    Brahma delante de ti, Brahma detrás de ti, Brahma arriba y abajo de ti, Brahma a la derecha y a la izquierda, no hay nada que no sea Brahma.

    y

    Está afuera y adentro de ti y no puedes ni verlo, ni tocarlo, ni olerlo, pero puedes tomar conciencia [de ello], si deseas alcanzar la realización.

    El Bhagavad Gita dice algo similar:

    Soy el principio, el medio y también el fin de todos los seres (10.20) No hay nada, móvil o inmóvil, que pueda existir desprovisto de mí. (10.39)

    Y San Pablo dijo (estoy citándolo de memoria): «Como peces en el agua vivimos y tenemos nuestro ser en Él.»

    Tal vez podamos captar esto intelectualmente, pero eso no significa mucho. Sólo si para nosotros es una experiencia de vida, una expansión de nuestros horizontes, sin fronteras, sin límites, cuando nos perdemos en el infinito interminable, entonces y sólo entonces podremos entenderlo. Se dice en algún lado que es, «como la gota de rocío deslizándose en el brillante mar.» Yo más bien diría, «como el mar brillante fluyendo en la gota de rocío.» Y tú te sientes fluyendo como un río, fluyendo interminablemente sin nunca disminuir [el caudal]… Es lo máximo que uno puede decir, es imposible para la mente captarlo completamente ni se puede expresar adecuadamente en palabras.

    Sobre este tema C.G.Jung en el volumen 8 de su Collected Works, cita a Pico della Mirandola:

    Primeramente está la unidad de las cosas por la cual cada cosa es una consigo misma, reside en sí misma y está aunada consigo misma. Segundo, existe la unidad por la cual una criatura se une con las otras y todas las partes del mundo constituyen un mundo. La tercera y principal (clase de unidad) es aquella por la cual todo el universo es uno con el Creador, como una armada con su comandante. (Heptaplus VI proem, en Opera omnia, Basilea? 1557, p. 40; Jung, Collected Works, volumen 8, pgs. 490-1)

    Jung agrega:

    Para él el mundo es Un ser, un dios visible, en el que todo lo que existe está desde un principio naturalmente dispuesto como parte de un organismo viviente. El mundo surge como el Corpus Mysticum de Dios…Al igual que en un cuerpo vivo las diferentes partes trabajan en armonía y se ajustan unas con las otras de un modo que tiene sentido, también los eventos en el mundo se hallan en una relación con significado, la que no puede derivar de ninguna causalidad inmanente. La razón de ello es que en ambos casos el comportamiento de las partes depende de un control central que las subordina. (Collected Works, volumen 8, p. 491).

    De hecho, Jung define la sincronicidad como una «coincidencia con significado». Todo sucede dentro de la unicidad, de esa Unidad infinita que Plotinus, el más genial de los de la escuela de filosofía neo-platónica, describió de este modo:

    Porque allí (en la unidad infinita) todas las cosas son transparentes, nada es oscuro, nada se opone: cada ser es consciente de todos los demás, a lo largo y a lo ancho, la luz circula a través de la luz. Y cada uno de los seres contiene todo dentro de sí y al mismo tiempo ve todo en cada uno, de modo que en todas partes está todo, todo es todo, y cada uno es todos y la gloria, infinita. Cada ser es grandioso; el pequeño es grande; el sol allí es todas las estrellas, y cada estrella es también todas las estrellas y el sol…» (Ennead, volumen 8).

    A medida que se continúa en el sendero de la Espiritualidad, uno se percibe cada vez más la relación significativa del Uno a sus partes. Creo que el secreto es ver el detalle como parte de la totalidad.

    ¿Cuál es el mecanismo interno de la sincronicidad? ¿Cómo funciona?

    Funciona por reflejo, como un espejo. Todas las cosas se reflejan en todas las demás. Estamos expuestos a impresiones desde la mañana hasta la noche por todos aquellos con quienes nos ponemos en contacto.

    En este momento mi mente se refleja en sus mentes y sus mentes en la mía. Me ayuda a hablarles y les ayuda a entender lo que estoy diciendo. Lo único, es que en realidad, la comprensión no depende de la palabra; es el ambiente lo que cuenta. El habla, el lenguaje, son medios externos por los cuales nos comunicamos unos con otros a nivel mental, pero la comunicación verdadera es este reflejo que se espeja de uno a otro.

    Por ejemplo, si estamos con gente tranquila nos sentimos serenos, el aura de paz los rodea. Si estamos rodeados de gente agitada o de gente deprimida, nos sentimos agitados o deprimidos; uno ni siquiera necesita hablar con otro o mostrar su depresión, todos pueden sentirlo.

    Muy a menudo desarrollamos la cualidad que pertenece al objeto que mantenemos en nuestro pensamiento o concentración. El reflejo siempre funciona inconscientemente pero uno puede percibirlo e influenciarlo concientemente. Seremos aquello que nos ha llegado de la impresión que hemos recibido de algún otro. No debemos olvidar cuán creativa es la mente. Si tu piensas en fracaso, el fracaso será atraído hacia ti y tú fracasarás en todo lo que hagas. Si hay algo que se refleja en nuestra mente, lo reflejaremos en la vida externa; y cada área que nuestro corazón ha tocado está cargada con la impresión del corazón. Como decía mi Maestro:

    Aquello que está en el corazón se expresa externamente. El exterior refleja la actitud interior. (Daughter of Fire, p. 222)

    Los Upanishads nos dicen que uno se transforma en aquello que piensa; es cierto, nos volvemos idénticos con el objeto de nuestro pensamiento, este se transforma en nuestra propiedad, en nuestra propia cualidad. Por lo tanto los Upanishads agregan: Mediten sobre Dios.

    Después de la muerte de mi Maestro, cuando estaba en la soledad de las montañas del Himalaya pasando por una transformación interior, hasta la Naturaleza que me rodeaba reflejaba el estado de mi mente; las tormentas, los picos cubiertos de nubes, la niebla, los arco irises, las noches increíblemente silenciosas llenas de estrellas, tan cercanas; casi en todo momento, todo reflejaba como me sentía por dentro. Y estaba perfectamente conciente del hecho de que no era yo quien reflejaba lo que sucedía alrededor mío; no; era la Naturaleza espejando exteriormente lo que me estaba sucediendo internamente.

    La mente cada vez se concentra más en un punto como una flecha que apunta a su blanco. La mente que se concentra en un sólo punto es muy poderosa. La mente del ser humano es poderosa, pero la mente que apunta directamente a su objetivo es omnipotente.

    El Bhagavad Gita (4.24) dice: «Aquel cuya acción refleje completamente a lo Eterno, ciertamente que llegará a la Eternidad.»

    Uno tiene que ser cuidadoso con lo que piensa, ¡porque aquello que se pensó de hecho acontece!

    Aquí esta la explicación de los milagros….………

    La sincronicidad es un hecho. La casualidad, la suerte no existe, no puede existir; es tan sólo que en nuestra ignorancia nos parece una casualidad. Así nos parece a aquellos que no conocemos el funcionamiento interno de la Ley.

    Durante el tiempo en que mi propia oscuridad [interior] comenzaba a manifestarse externamente y que estaba surgiendo lo peor de mi carácter y tenía que encararlo- pues de lo contrario ¿cómo hubiera sido posible seguir avanzando en el camino que mi Maestro me estaba indicando?- él me desconectaba la mente, literalmente. Sus repetidas afirmaciones de que este sendero es fácil, que no hay que hacer esfuerzo, sólo servían para que me rebelión aumentase. ¿No sabía yo cuánto y cuán tremendo esfuerzo me costaba? Pero él tenía razón. Es un sendero donde no hay esfuerzo. Lo que se entrega es un acto de Gracia; un regalo; ¿cómo puede un obsequio requerir un acto de esfuerzo de parte de quien lo recibe? El esfuerzo yace en otro sentido…»en el poder o resistencia, en la capacidad de sacrificarse, en la voluntad de continuar, de mantenerse firme a cualquier precio…» (Daughter of Fire, p. 194) Uno tiene que ser merecedor de la Gracia. La copa tiene que limpiarse y vaciarse.

    De manera que de tanto en tanto mi Maestro me desconectaba la mente, dando como resultado que la mente trabajase a un cuarto o a la mitad de su potencia de acuerdo a cuanto la había apagado, veinticinco, o cincuenta por ciento o a veces hasta un setenta y cinco por ciento. En este último caso uno apenas si puede pensar. Nunca se hacía por períodos de tiempo largos; ¡uno no puede vivir sin mente! Lo hacía para ayudarme, para que la cualidad del Principio más Elevado, la intuición espiritual, pudiese prevalecer; caso contrario la mente abarrota los canales de comunicación con sus inquietos cambios [de pensamientos].

    El estado en que la mente no funciona o funciona menos es bastante indoloro y muy tranquilo; uno tan sólo no puede pensar. Eso es todo.

    El mundo que me rodeaba se volvió tan bello, lleno de luz, con una luminosidad extraña, un tipo de sentimiento elevado, con un significado especial. Pero al mismo tiempo era desconcertante. Hubo dos factores muy importantes allí:

    1. Primero, la visión física restringida. Cuando esto ocurre, uno no puede ver excepto delante de sí mismo como si uno tuviese visores como usan los caballos. Además si tratase de mirar a los costados girando mis ojos tanto a la derecha como a la izquierda, me sentía mareada.

    2. Segundo, la mente en sí, el proceso del pensamiento trabajaba como en cámara lenta. Para dar un ejemplo: cuando dejaba el lugar donde acostumbraba sentarme en el jardín de mi Maestro y caminaba por la calle para ir a mi vivienda estilo hindú, todo lo que podía hacer era tener cuidado sobre dónde ponía mis pies y atender al tráfico, el tráfico loco de las calles de la India, bicicletas, jinrikishas corriendo haciendo sonar sus bocinas furiosamente sin parar, vacas dando vueltas sin dirección, pollos lanzándose a todos y dentro y fuera de todas las cosas, taxis zigzagueando a los bocinazos tratando de esquivar perros, jinrikishas y peatones, y yo apenas capaz de mirar adelante derecho enfrente de mí, casi sin entender lo que pasaba, apenas vagamente conciente de mis alrededores.

    Llegar a mi casa era una tarea bastante complicada. Mi vivienda estilo hindú consistía en una cocina ínfima rodeada por pequeño patio, una ducha y un inodoro, un balconcito y dos cuartos pequeños que daban al balcón. Todo estaba rodeado por una pared de casi tres metros de altura que le daba mucha privacidad. Era una casa muy buena…

    Cuando llegaba a la puerta angosta que llevaba al patio, me paraba. Una puerta…debe ser mi puerta,…Me resulta familiar, por lo tanto debe ser la mía. Y seguí pensando. Para abrirla necesitaría una llave. Una llave…una llave…Ah! sí, en la cartera. Comencé a buscar la llave en mi bolso. La encontré…La puse en la cerradura, abrí y cerré la puerta detrás mío. Continué parada al lado de la puerta…tengo hambre…Si siento hambre, tengo que comer…comer…comer… ¿pero qué? No me acordaba de lo que había en la casa. Observé la cocina sin puerta que estaba enfrente de mí, podía ver todo lo que había. Veo algunas papas en el estante. Observo las papas. Al principio no registro lo que son…Oh, sí, papas. Uno tiene que cocinar las papas. Para cocinarlas hay que pelarlas primero. Pelar…pelar. Oh sí, uno necesita un cuchillo…un cuchillo, un cuchillo…Miro un rato el cuchillo antes de darme cuenta lo que es. Cuando me doy cuenta qué es lo que quiero, empiezo a pelar las papas. Y eso pasó con cada acción, con cada pensamiento. Todo se había lentificado tanto que cuando miraba a las cosas, me tomaba tiempo reconocerlas o saber para que servían y que hacer con ellas, y cuál era la siguiente acción a realizar.

    La vida se vuelve un tanto complicada pero como dije, nunca duraba demasiado tiempo. Nunca duró más de medio día y a veces tan sólo por unas pocas horas. Y es indoloro, como mencioné anteriormente.

    Cuando volví a Londres, di una conferencia y expliqué todo lo que acabo de decir. Al final de la charla un psiquiatra canadiense que estaba entre la audiencia, me preguntó si yo sabía lo que estaba pasando. Yo no me daba cuenta; todo lo que sabía era que mi Maestro me había desconectado la mente.

    «Esos síntomas que Ud. describió,» me explicó el psiquiatra, «son síntomas de esquizofrenia. El pensamiento en cámara lenta, la visión de túnel sobre todas las cosas, la sensación de luminosidad, de brillo, de irrealidad. Su Maestro creaba un estado de esquizofrenia artificial. Cuando un ser humano está parado firmemente sobre sus dos pies, con ambas piernas en esta tierra, los practicantes de medicina decimos que es ‘una persona normal’, la vida espiritual se hace muy difícil, tal vez imposible. Pero si algo no funciona perfectamente en la mente, si una arandela en el reloj de la mente no gira adecuadamente, entonces la vida espiritual es fácil.»

    En el Oeste, no tenemos idea de lo que implica verdaderamente la vida espiritual. Es dura y brutal; significa que a uno lo llevan a la arena a pelear su última batalla…El Maestro que conoce bien su trabajo hará que uno refriegue su cara contra el polvo. El entrenamiento espiritual es un psicoanálisis «plus», en el sentido de que el poder yóguico [del Maestro] se usa para «cocinar a punto» al ser humano, para llevarlo al punto de madurez que el Maestro desea.

    Porque el ego no se irá con alegría y con caricias; debe ser perseguido con dolor, ahogado en lágrimas… (canción persa)

    Cuando mi Maestro me envió de vuelta a Londres in la primavera de 1963, él quería que yo dé conferencias. Cuando le pregunté sobre qué deseaba que hable, me contestó: «Sobre sufismo, por supuesto». Yo nunca en mi vida había dado una conferencia y él no me había enseñado prácticamente nada. Se lo dije. Tenía algunas nociones sobre las Escrituras Hindúes, sabía un poco de filosofía hindú, pero el sufismo es diferente y me sentía confundida. «Si sientes desesperación, pedirás ayuda y…la ayuda siempre está presente.»

    En Inglaterra mucha gente sabía que había estado en la India con un Maestro, entonces sucedió que me pidieron que hable sobre la India, sobre mi maestro y a medida que pasó el tiempo, me encontré hablando sobre toda clase de temas.

    Más tarde, cuando tuve la oportunidad de leer algunos libros sobre sufismo, me di cuenta que el punto de vista que yo presentaba durante todas las conferencias siempre correspondía con el punto de vista sufí. Le escribí una carta a mi maestro contándole, pero en las pocas cartas que recibí de él, nunca comentó nada sobre el tema. Esto no era inusual; como regla general él nunca nos daba muchas explicaciones.

    Después de la muerte de mi Maestro fui por un tiempo a un Ashram védico sadhak en el norte de India, cerca de Dehra Dun. Dos veces por día se realizaba la ceremonia del fuego cantando el Gayatri, el mantra sagrado. Durante las tardes agradables y cálidas, al anochecer, mantenía charlas interesantes con los cultos swamis de togas naranjas, muchos de ellos hablaban inglés. Les conté muchas cosas sobre mi Maestro quien había fallecido tan recientemente. Me sentía tan carente, tan necesitada. Una vez les comenté durante una conversación, del hecho de que a pesar de que no sabía nada sobre sufismo, sobre su filosofía, su metafísica, de algún modo este parecía estar en mi mente de un modo bastante natural, como si siempre lo hubiera sabido.

    «Oh, sí,» dijo uno de los swamis, «es el hirdambara buddhi; el conocimiento que no se aprende sino que se refleja en la mente calma de un yogui cuando las tendencias animales de gusto y disgusto han cesado.»

    Debo confesarles, que yo no creía que mi mente estuviese tranquila en lo absoluto, pero después de todo, después de haber estado varios años con mi Maestro, había logrado cierto grado de imparcialidad yóguica .

    Existe un saber que no se aprende. Se infunde, o más bien se refleja directamente en la mente desde otro nivel del ser. Al igual que todas las cosas en el universo se reflejan, desde el plano interior, desde el nivel «Inmanifestado o increado» al plano de Manifestación, la sabiduría también puede reflejarse directamente en la mente del individuo. Los Upanishads tienen una hermosa expresión simbólica sobre esto:

    Bajo el banyan se sienta el maestro niño entre sus discípulos viejos. El Maestro se queda callado y todas las dudas de los discípulos se disuelven.

    Por medio de una mente tranquila, el discípulo aprende a reflejar la mente de su maestro, a captar su indirecta, su consejo velado, y finalmente a captar la Indirecta, la Pista Divina. Como decía mi maestro:

    Primero uno aprende a captar la indirecta del gurú y después cuando uno está unido, fusionado [al guía espiritual], aprende a captar la Indirecta Divina que es más veloz que el rayo. El gurú primero dará una pista, una indirecta; si está no es captada, entonces él dará una orden. Una orden es fácil de entender, pero en cierta medida, el gurú entrena el discípulo para que llegue a captar la Indirecta Divina. El gurú puede dar indicaciones una y otra vez si el discípulo no entiende; pero Dios no hace esto y si la Indirecta, el consejo, se pierde uno tal vez tenga que esperar mucho tiempo antes de tener otra oportunidad.

    Para captarlo uno debe estar profundamente unido, tan fusionado que uno hasta busca un lugar [propio] donde pararse y no parece haber uno.

    Captar la indirecta, el consejo velado, es actuar de acuerdo a la instrucción recibida, sin siquiera tratar de entenderlo. Es más necesario actuar en concordancia que entender su significado. La Gracia de Dios no puede incautarse, sino que desciende.

    Todos nosotros debemos haber visto la película en blanco y negro de Carl Jung siendo entrevistado por un periodista de la BBC. Allí le preguntan a Jung si él cree en Dios y su respuesta es: «No creo, sé.» En la misma pelicula cerca del final Carl Jung dice: «Confía en el significado y haz del significado tu Objetivo.»

    Creo que este el mensaje a la humanidad para los siglos que vendrán. No importa si el significado, el objetivo [de la vida de uno] fuese llegar a ser un verdulero exitoso- o alcanzar la realización de Dios, la Verdad. Es el significado lo que hace que la vida tenga sentido, tenga valor.

    Sí; confiar en el significado y hacer de él el objetivo; y de ese modo el mundo podría transformarse.

  7. Entrevista a Irina Tweedie— a los 79, » una anciana sabia» del sendero sufí.

    El libro de Irina Tweedie, Daughter of Fire—un relato personal de su práctica espiritual bajo la tutela de un maestro sufí de la India—(y su versión abreviada, El abismo de fuego—título de la obra en castellano), se ha hecho un clásico desde que se publicara en 1979, en gran parte por ser uno de los primeros libros que trata las dificultades que encuentra una mujer occidental en el sendero espiritual.

    Cuando conocí a Irina Tweedie enseguida me sentí atraída hacia ella por el acento fuerte y rico de su voz y por su forma relajada e íntima. Me sentí en presencia de un alma que me resultaba muy familiar y mis preguntas parecieron fluir como por sí mismas, por su propia voluntad, desde un profundo lugar dentro de mí que realmente quería saber. Por medio de su presencia fuerte, animada, graciosa y profundamente cariñosa, Tweedie mostró ser una mujer en el pleno sentido de la palabra—y alguien que claramente ha alcanzado cierta medida de comprensión espiritual.

    MH: En su libro El abismo de fuego, usted habla sobre la diferencia que existe entre el viaje espiritual del hombre y de la mujer. ¿Podría explicar esa diferencia, por favor?

    TWEEDIE: La energía creativa del Absoluto, de Dios, funciona de un modo completamente distinto en el hombre que en la mujer. El varón usa su energía creativa para la procreación—que se manifiesta en forma de semen en el hombre. Pero nosotras las mujeres, llevamos (o más bien conservamos) la energía del Absoluto en nuestros chakras. Ya la tenemos dentro de nosotras y desde el punto de vista espiritual no necesitamos tener nada más. Consecuentemente, para los hombres es más difícil alcanzar un nivel espiritual porque la energía sexual debe ser transmutada en otra cosa.

    Para nosotras las mujeres eso no es necesario en absoluto. Lo que es importante es no atarnos a las cosas materiales. Nosotras ‘creamos’ seres humanos. El ser humano nace de nuestro interior—se alimenta de nuestra sangre, de nuestras sustancias corporales—y realmente es parte, no solamente de nuestra psique sino también de nuestro cuerpo. El varón contribuye con la chispa, nosotras ponemos todo lo demás. Para nosotras, la seguridad, el dinero, la protección, el hogar, el alimento y sobre todo alguien que nos cuide, como un hombre (que es quien generalmente lo hace), son de extrema importancia. Para nosotras la renuncia no consiste en tratar de abandonar esas cosas. La única cosa que necesitamos es no atarnos, es des-identificarnos. Esa es la verdadera renuncia y es lo que más nos cuesta.

    MH: En su libro, usted habló de la agonía física y emocional que uno atraviesa en el sendero espiritual. ¿Es posible para una mujer no pasar por tal sufrimiento?

    TWEEDIE: Es muy posible. Depende de cada ser humano. Todos somos absolutamente únicos. Supongo que en mi caso fue necesario porque yo tenía mucho orgullo. Mi maestro un día me dijo que yo tenía muy mal karma y por naturaleza, desde ya que yo era muy rebelde. Creo que esa fue la razón por la que yo tuve que experimentar tanto sufrimiento. No creo que sea necesario para todos. En mi caso fui entrenada en la tradición de Tyaga. Tyaga es completa renuncia. No todos los seres humanos necesitan renunciar a todo. Yo estaba atada, identificada con las cosas. Mi marido me había dejado un buen pasar, y así mi casa, mi dinero, tuve que dejarlo todo ir. La vida espiritual es inseguridad total. No es como caminar sobre el agua, ¡es como caminar en el aire!

    MH: Usted menciona su sendero. ¿Podría contarnos sobre el sendero sufí al que usted pertenece y como surgió?

    TWEEDIE: Mi maestro pertenecía a la rama del sufismo Naqshbandi de la India. Los sufíes eran un grupo de monjes errantes que se llamaban a sí mismos «la hermandad de la pureza» y fueron de profeta en profeta en busca de la verdad. Son muy antiguos, mucho más antiguos que el Islam.

    MH: ¿Siguen en su sendero creencias y prácticas especiales?

    TWEEDIE: Muy pocas prácticas. Encuentro que el sendero sufí es muy libre. Nadie te da de comer en la boca ni te dice qué hacer. El maestro nos da unas pocas reglas muy simples, una cierta meditación y el resto lo tenemos que hacer por nosotros mismos. Pero la ética en este sendero es muy estricta, especialmente en cuanto al robo se refiere. Si uno posee más de lo que necesita, uno está robando. Nuestro maestro nos dijo que si no devolvemos un libro a la biblioteca a tiempo, uno está robando porque otra persona podría estar leyéndolo. Y si comemos más de lo que necesitamos, estamos robando porque alguien más podría tener ese alimento. No tenemos derecho a tomar más del medioambiente que lo imprescindible.

    MH: ¿Cómo entienden en su sendero el concepto de ahimsa?

    TWEEDIE: Nuestro maestro decía que refrenarse de matar es únicamente una noción muy rudimentaria de ahimsa, de inofensividad. Ahimsa es mucho más complejo que eso. Por Sobre todo, los seres humanos no deben lastimarse a sí mismos. ¿Y cómo nos lastimamos? Creando hábitos. Cuando creamos hábitos, nos encarcelamos. Si no puedo estar sin tomar té, me aprisiono. Si digo que no puedo estar sin cigarrillos, estoy encarcelado por los cigarrillos. El sufismo considera que somos nosotros quienes nos atamos, encarcelamos; y necesitamos liberarnos. Nadie puede hacerlo por nosotros. La llave es por medio del corazón.

    MH: En su libro, usted a menudo habla del corazón. ¿Es sufismo el sendero del corazón?

    TWEEDIE: Si. Este es el sendero del amor y el sendero del corazón. De más está decir que no me refiero al corazón físico en sí, sino al centro psíquico del corazón, al chakra del corazón.

    MH: ¿Cómo es el enfoque con respecto a la energía kundalini en esta senda?

    TWEEDIE: En el yoga del corazón, kundalini despierta suavemente, uno casi ni la nota al principio. Uno la percibe solamente cuando ya ha llegado al chakra del corazón; entonces uno siente paz, liberación, alegría y mucho amor. Antes de esto, kundalini es despertada tan suavemente que uno ni siquiera lo nota. La energía kundalini solo puede despertar en meditación profunda, sucede por sí mismo. [Pero] Meditar para despertar la kundalini, creo que es tomar el bastón por la punta errada. La energía llamada kundalini es energía terrestre, de la tierra. Se la considera femenina y es la misma energía que se halla en el centro de cada átomo. Esta energía es absolutamente necesaria para alcanzar la Realidad, para alcanzar la realización. Esa es la razón de que todas las escrituras digan que para alcanzar la realización, la Realidad, debemos tener un cuerpo físico. Si no la alcanzamos en esta vida, tenemos que esperar otra reencarnación. Si la kundalini despertase por casualidad o por error o con la ayuda de un maestro que no es suficientemente competente, puede ser muy peligroso. La persona en cuestión puede terminar en un hospital psiquiátrico o hasta puede morir. Nuestro maestro una vez nos dijo: «La gente muere por su causa, la gente se vuelve loca. Pero conmigo nunca le pasó nada a nadie», y sonrió. Él era un maestro muy poderoso.

    MH: ¿Es necesario tener un maestro en su senda?

    TWEEDIE: Los sufíes dicen que es necesario, pero el maestro externo siempre apunta al maestro interno. Hablando estrictamente, uno no necesita un gurú. La vida es el mayor maestro. Pero para percibir que la vida es el más grande maestro, uno ya debe haber alcanzado cierto grado de evolución. Si no, es como asegurar que toda la gente será sabia al llegar a los ochenta. Por supuesto que no todos lo son. Los sufíes dicen que un maestro es necesario porque el sendero sufí es la senda de los místicos. En el camino místico pueden ocurrir cosas tremendas: visiones, voces, sueños poderosos, apariciones, éxtasis. Si uno nunca ha experimentado tales cosas—que desde ya, uno no las ha tenido cuando recién comienza—uno necesita un maestro que nos ayude en el camino. Y luego ciertas experiencias son de tal magnitud que uno realmente cree que se está volviendo loco y se necesita alguien que te tome de la mano y diga: «No, todo está bien.»

    MH: Usted habló de su maestro guiándola después haber dejado su cuerpo físico. ¿Cómo fue esa experiencia?

    TWEEDIE: El objetivo de todo yoga es llevar una vida guiada. Si el maestro es realmente un gran ser, el puede llevar al discípulo a un nivel donde el estudiante puede alcanzar al guía espiritual después de su muerte y viceversa. Pero yo no lo sabía en ese entonces y cuando él murió, me sentí traicionada. Estaba desesperada y sentí la necesidad de estar totalmente sola. Fui al Himalaya. Allí un día, en meditación profunda descubrí que podía contactar a mi maestro. En ese momento mi verdadero entrenamiento espiritual comenzó. Desde entonces, tuve que llevar una vida doble: una vida normal en este mundo y un tipo de atención constante dentro de mí.

    MH: ¿Es esto a lo que usted se refiere en su libro como la presencia constante de Dios?

    TWEEDIE: Sí, es como si uno viviese en dos niveles. Parte de ti está constantemente atendiendo a esta guía interior. Ocurre naturalmente. Y la otra parte vive en este mundo. Al principio no es fácil, pero más tarde te acostumbras, se vuelve automático.

    MH: ¿Esta experiencia no ocurrió hasta después de su muerte?

    TWEEDIE: Sí, esta experiencia ocurrió cuando descubrí que podía contactar a mi maestro. Una noche en meditación profunda mi maestro estaba presente. No puedo explicar cómo, pero de pronto supe que era el maestro. Él no tenía forma física, era tan sólo puro poder. La totalidad de mi persona se encogió en completo terror. Pero poco a poco me acostumbré a ello. Había una comunicación total, una guía total. De algún modo uno simplemente sabe. La mente acepta completamente que no es uno quien está hablando, sino otra cosa. A medida que pasaron los años, esta guía dejó paulatinamente de aparecer. Cada vez más se me dejó sola para tomar decisiones y al principio fue muy incómodo. Yo intentaba comunicarme, contactarlo y no había respuesta, sólo absoluto silencio. Y luego, en un instante, cuando más lo necesitaba, mi mente sabía. Era como una impresión en el corazón y era evidente que no venía de mí porque un segundo antes no sabía nada al respecto. Algunas veces las respuestas a las preguntas eran cosas que yo no podría haber sabido como ser humano. Soy una persona muy común, ¿cómo podría haber sabido las respuestas a los complejos problemas que los seres humanos a veces padecen? Lo que es mucho más maravilloso es que las respuestas eran siempre correctas.

    MH: ¿De modo que este estado del que usted habla es de hecho bastante práctico?

    TWEEDIE: Si, es un conocimiento bastante práctico. Un conocimiento semejante no se adquiere sino que más bien se refleja desde un plano de existencia diferente. Verás, se dice en las escrituras que al final del sendero espiritual, el alma o atman del maestro y el alma del discípulo se unen. Yo nunca entendí este dicho. Tal vez la pista se encuentre allí. La unión tiene lugar en un cierto nivel del cual la mente no sabe nada y tal vez, el conocimiento viene de ahí. No tengo nada que decir sobre ello porque yo misma no sé cómo funciona. Cuando lo necesito, está allí. Y también sé que conseguí el derecho de tenerlo para los demás, nunca para mí. He pagado por ello conmigo misma.

    MH: Pareciera que su estado de desesperación la abrió a una experiencia mística.

    TWEEDIE: Sí, eso es exactamente lo que sucedió. Cuando mi maestro me envió de vuelta a Londres le dije: «Voy a estar sola. ¿Qué voy a hacer?». Él se encogió de hombros y dijo: «Te sentirás desesperada y gritarás. Él siempre está allí, alinéate, harmonízate». Yo creo que este estado de desesperación, este estado de máxima necesidad, dispara algo en nosotros, nos abre a algo dentro de nosotros, que permite que ese conocimiento surja.

    MH: ¿Puede cualquier persona tener una experiencia mística?

    TWEEDIE: La experiencia mística es algo perfectamente normal que todo ser humano experimenta en algún momento u otro de su vida, sin saber que esa es una experiencia mística.

    MH: «Vivir en la completa presencia de Dios, ¿es diferente o similar a una experiencia mística?

    TWEEDIE: Es parecido y es distinto. Las experiencias místicas, como todas las cosas, son relativas y pueden tener diferente grado de intensidad. La gran experiencia de la presencia de Dios, desde ya, es la más elevada. Hay gente que yo no creí que fuesen espirituales para nada, y sin embargo experimentaron ese estado después de tan sólo una breve meditación. Tienen experiencias tremendas, absolutas, transcendentes de algo que podría ser llamado Dios. ¿Cómo puedes explicarlo? Se dice en las escrituras—pero no en las escrituras sufíes—que tal vez ellos hayan tenido esta experiencia en una vida previa. Yo no tengo una explicación de ello.

    MH: Pareciera que una parte significativa de su experiencia se dejó afuera del libro, [me refiero a] la experiencia que comenzó justamente después de la muerte de su maestro y que la abrió a la experiencia espiritual mucho más completa de estar en presencia de Dios todo el tiempo.

    TWEEDIE: Sé que para que estas comunicaciones sean posibles, una parte de mí siempre permanece en la paz infinita, como a los pies de Dios. ¿Qué es lo que ve la gente? Tan sólo un ser humano, una anciana con sus manías. Eso es algo que uno puede ignorar. Pero si el ser humano es capaz de identificarse con aquello dentro de uno que es eterno, entonces las cosas ocurren continuamente del modo más misterioso.

    Hay una joven muy agradable que ha estado viniendo a mí cada día por muchos años, y alguien le preguntó: «¿Pero qué hacen en ese grupo? Ustedes toman té, están juntos, meditan y casi no hay ninguna disciplina.» «No pasa nada «, ella contestó, «excepto lo extraordinario”. Todos los días ocurren milagros. Nuestro maestro está con nosotros de forma realmente palpable. En este grupo todo tipo de cosas suceden. Estamos realmente involucrados en la cosa humana. Nacen bebés, mueren personas, las parejas se casan, sucede de todo. Y recibimos mucha, mucha ayuda. La gente pasa exámenes [que no podían pasar antes], los niños se mejoran, porque ellos rezan, piden. Hay un modo de rezar con el corazón. Si pides con la cabeza, nada sucede, pero si elevas tu corazón con fe y amor, entonces las cosas suceden fácilmente.

    La gente [a veces] tiene visiones por supuesto, y eso puede crear problemas, no sólo para el que tiene la visión (porque es muy confuso) sino también para quien tiene que interpretarla. Generalmente lo hacemos en grupo. E interpretamos los sueños al modo junguiano porque lo que me di cuenta con mi maestro fue que la antigua tradición yoga de sufismo es absolutamente idéntica con la psicología junguiana. Mi maestro me envió de regreso a Londres a raíz de un sueño. Yo me quejé: «Usted me está mandando de vuelta justo cuando parecía que estaba llegando a algo. ¿Por qué?». «Tu sueño me indica que debes irte», dijo. «Aquí a mi lado no progresarás. Debes ir al mundo y hacer algún trabajo. Quedarte aquí sentada no es bueno para ti.»

    MH: ¿Cuál es la relación entre la individuación de Jung y la vida espiritual?

    TWEEDIE: Creo que la vida espiritual comienza donde termina la individuación. Después de todo, Carl Jung mismo dijo que la individuación nunca es un acontecimiento espiritual, es completamente psicológico. Hace que el ser humano pueda casarse, establezca una relación, trabaje—que lleve una vida humana común y corriente. Pero el sendero espiritual lo lleva a uno más adelante, más allá de la personalidad. Ya durante el proceso de individuación, hay muchos signos de que el ser humano es más que lo que vemos unos de otros. Los sufíes creen que somos eternos, inmortales y ancestrales, que no tenemos ni principio ni fin. Somos tan sólo un rayo de Dios, una parte del sol espiritual.

    MH: Pareciera que en la psicoterapia, aun en la tradición junguiana, uno fortalece el ego, mientras que en la tradición espiritual el ego se destruye. ¿Es necesario tener un ego fuerte antes de entrar en el sendero espiritual?

    TWEEDIE: Hasta donde yo he visto y he leído en los trabajos de Carl Jung, la psicoterapia no trata de fortalecer [ni de aumentar] el ego, exactamente. Diría que más bien hace que un ser humano tome conciencia de la parte de sí mismo llamada ego. El proceso de individuación es una experiencia que nos llena de humildad en la que uno comprende quién es realmente y se tiene que aceptar, tragar toda su oscuridad. En el momento que uno se da cuenta que todo está latente en nosotros, toda falta, transgresión posible, todo posible ego, nunca más podremos juzgar a otro ser humano.

    MH: Con todos los distintos grupos espirituales que están surgiendo ahora, pareciera que pudiese darse una [mayor] aceptación de los distintos senderos a Dios, en vez de una competencia entre ellos. ¿Es posible que la gente sepa en sus corazones que todos los caminos llevan a Dios?

    TWEEDIE: Sí, creo que eso sucede automáticamente. Verdaderamente, la así llamada competencia ocurre sólo en la superficie. Mira, el ser humano tiene que entender todo a través de su condicionamiento. Es extremadamente difícil. Somos completamente individuales, debemos asegurarnos de que cada religión y cada filosofía se adecuen a cualquier persona en cualquier lugar. Cristo tuvo que hablarles a los pescadores ignorantes de un modo distinto que Mahoma les habló a los árabes que cabalgaban en camellos y peleaban constantemente, una tribu contra la otra otra. El sofisticado Buda tuvo que hablarles a los elegantes sacerdotes de los hindúes de un modo completamente distinto, que por dar un ejemplo, Zoroastro. Desde ya, que en muchos grupos se dice «mi enseñanza es mejor que la enseñanza del otro», pero eso no es bueno. Rasca un poquito debajo de la superficie de cada religión, de cada filosofía y encontrarás «una» verdad subyacente a todas. Pero al principio no creo que sea necesariamente errado que el ser humano pertenezca a diferentes grupos y sea dogmático. ¿Qué es el dogmatismo? Es una limitación. Llegará un momento en que todos trascendamos esta limitación en meditación y comenzamos a comprender que realmente todos los senderos son distintos caminos para llegar a la cima de la montaña.

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