Sufismo en Madrid.
Todos los JUEVES a partir de las 19:45 la tariqa sufi naqshbandi se reúne todos los Jueves para realizar el diker o meditación sufí.
La meditación sufí propicia estados de apertura del corazón y de unidad.
Con la garantía de una tradición milenaria y la seriedad de uno de los maestros vivos más importantes Mawlana Sheij Nazim al Haqqani (qas).
Todos los encuentros son libres, abiertos a todo el mundo y totalmente gratuitos. ¡Te esperamos!
* Espacio: Escríbeme a platonizante@gmail.com o mira la portada de la web
* Tiempo: Todos los viernes por la tarde noche.
* Destino: Océanos de Amor…
Si no eres de Madrid o quieres conocer otros círculos de meditación sufí, no dudes en ponerte en contacto con nosotros (elcaminosufi@gmail.com) o llámame al 686 429 729
Más información sobre qué es un diker, aquí.
http://www.youtube.com/watch?v=Tz7YJ897o9Q
Mawlid an-Nabi with Sultan Awliya
http://www.youtube.com/watch?v=CZhbsvpwuZw&feature=related
Qasidah Burdah with Mawlana Shaykh Nazim al-Haqqani
La caridad, el «bello don», es una buena acción, una porción de loque usted ha recibido, tanto material como espiritual. Délo, por amorde Allah, a los servidores de Allah. Aunque están prometidos múltiplesreintegros, no lo haga por la recompensa. Otorgue todos los dones ycaridades acompañándolos con cuidados, amor y compasión. Que no sea unfavor, que espera agradecimientos, que hace que el receptor se sientaante una obligación, endeudado por gratitud. Porque Allah dice:`Oh tu que crees, no hagas que tu caridad se desmerezca por tusrecordatorios de tu generosidad, ni por causar irritación … ‘(Sura Al-Baqarah, 2:264).No pida ni espere ningún beneficio mundano por sus buenas acciones.o galas por amor a Allah. Allah dice; `De ninguna forma obtendrás santidad a menos que dés [libremente]de aquello que ames; y sea lo que quiera aquello que dones, enverdad Allah bien lo conoce.'(Sura Al’Imran, 3:92)
La gran dama Rabi’ al-`Adawiyya, quiera Dios ser complacido conella, acostumbraba a orar, rogando a Allah: `Oh Señor, entrega toda miparte de este mundo a los no creyentes, y si tengo alguna porción delmás allá, distribúyela entre Tus fieles servidores. Todo lo que yodeseo en este mundo es anhelar por Ti, y todo cuanto yo aspiro para elmás allá, consiste en estar con Ti, porque tanto el hombre comoaquello que llega a sus manos por un corto tiempo, pertenecensolamente al Dueño de ambos.’Allah reintegra a los que dan, por lo menos diez veces más. `Aquélque hace la bondad tendrá diez veces eso en retorno…(Sura Al-An’am, 6:160).El beneficio de la caridad es su efecto purificador. Limpia nuestrapropiedad y depura nuestro ser. Si nuestra entidad es desembarazada deatributos egoístas, el propósito espiritual de la caridad ha sido cumplido
Los que están cerca de Allah dedican las recompensas espirituales desus buenas acciones a los pecadores. Allah El Más Elevado manifiestaSu misericordia perdonando a los pecadores en proporción a lasplegarias, las alabanzas, los ayunos, las limosnas y lasperegrinaciones de Sus servidores que se proponen sacrificar lasretribuciones espirituales a que pueden aspirar como resultado de susadoraciones y devociones. Allah en Su clemencia cubre y oculta lasfaltas de los pecadores en respuesta a los actos piadosos de Susbuenos servidores.La generosidad de estos fieles es tal que no conservan nada para sí mismos, ni la reputación de ser bondadosos ni la esperanza de unaremuneración en el más allá; porque aquél que ha tomado este senderoha perdido aún su propia existencia. Se halla en el estado de totalbancarrota debido a su auténtica generosidad. Allah ama los que songenerosos hasta el punto de encontrarse completamente en quiebra paracon este mundo. Nuestro Maestro el Profeta (Que la Paz y lasBendiciones de Allah sean con él), dice: `El que ha gastado todo loque tiene y no alberga esperanza de poseer nada, está al cuidado deAllah en este mundo y en el más allá.
Muhammad Baha’uddin Shah Naqshband
May Allah Bless His Secret and Sanctify His Soul
«The turtle-dove sings its lament at dawn, and weeps.
My tears disturb her sleep and her tears disturb mine.
When she and I complain, we understand not each other.
But I know her grief and she knows mine.»
Abul-Hasan an-Nuri.
He is an Ocean of Knowledge that has no shore. Its waves were woven with the pearls of Heavenly Knowledge. He cleansed humanity with his Ocean of Innocence and Piety. He quenched the thirst of souls with the water of his spiritual Support. The whole world, including its oceans and continents, were within his grasp. He is a star decorated with the crown of Guidance. He sanctified all human souls without exception with his holy breath. He adorned even the remotest corner with the secrets of Muhammadun Rasul-Allah . His light penetrated every dark lair of ignorance. His outstanding proofs cast away the least whisper of doubt from the hearts of humanity. His powerful miracles brought life to hearts after their deaths and provided souls with their provision for the spiritual realm. He was nursed in the Station of the Arch-Intercessor when he was a child in the cradle. He sipped the nectar of Unseen Knowledge from the cup of Reality. If Muhammad were not the last of the Prophets , he would have been a prophet. All Praise to Allah for sending such a Reviver of Religion (mujaddid). He uplifted the hearts of humanity causing them to soar in the sky of spirituality. He made kings to stand at his door. He spread his guidance from North to South and from East to West. He left no one without heavenly support–even the wild animals in jungles. He is the greatest Ghawth, Arch-intercessor, the Sultan of Saints, the Necklace of all the spiritual Pearls that were bestowed on this world by the Divine Presence. By the light of his guidance Allah caused the good to be the best and transformed evil into goodness.
He is the Master of this Tariqat and the Shaikh of the Golden Chain and the Best of those who carried this lineage from the Khwajagan.
He was born in the month of Muharram, in 717 H./1317 CE, in the village of Qasr al-‘Arifan near Bukhara. Allah granted him miraculous powers in his childhood. He had been taught about the secret of this tariqat by his first teacher, Sayyid Muhammad Baba As-Samasi (q). Then he was given the secret and the mastery of the Order by his shaikh, Sayyid Amir al-Kulal (q). He was also Uwaysi in his connection to the Prophet, as he was raised in the spiritual presence of Abdul Khaliq al-Ghujdawani (q), who preceded him by 200 years.
The Beginning of His Guidance and the Guidance of His Beginning
Shah Naqshband (q) was eighteen years of age when he was sent by his grandfather to the village of Samas to serve the Shaikh of the Tariqat, Muhamad Baba as-Samasi (q), who had asked for him. From the beginning of his companionship with the Shaikh, he perceived within himself countless blessings and the urge for great sincerity and devotion. Of his youth he relates:
«I would arise early, three hours before Fajr prayer, take ablution, and after making Sunnah prayers, I would go into prostration, supplicating God with the following prayer: «O my Lord, give me the power to carry the difficulties and the pain of Your Love.» Then I would pray Fajr with the Shaikh. On his way out one day he looked at me and said, as if he had been with me when I made that supplication, «O my son, you have to change the method of your supplication. Instead say, ‘O Allah, grant your pleasure to this weak servant.’ God doesn’t like His servants to be in difficulties. Although God in His Wisdom might give some difficulties to His servants to test them, the servant must not ask to be in difficulties. This would not be respectful to your Lord.’
«When Shaikh Muhammad Baba as-Samasi died, my grandfather took me to Bukhara and I married there. I lived in Qasr al-‘Arifan, which was God’s special care to me because I was near to Sayyid Amir Kulal. I stayed in his service, and he told me that Shaikh Muhammad Baba as-Samasi had told him a long time before that, ‘I will not be happy with you if you will not take good care of him.’ One day, I was sitting with a friend in seclusion, and the Heavens opened and a grand vision came to me and I heard a voice saying, ‘Is it not enough for you to leave everyone and to come to Our Presence Alone?’ This voice reduced me to a state of trembling, causing me to run away from that house. I ran to a river where I threw myself. I washed my clothes and prayed two rakats in a way that I had never prayed before, feeling as if I was praying in the Divine Presence. Everything was opened to my heart in a state of Unveiling (kashf). The entire universe disappeared and I was not aware of anything other than praying in His Presence.
«I had been asked, in the beginning of my state of Attraction, ‘Why are you going to enter on this Path?’ I answered, ‘In order that whatever I say and whatever I want will happen.’ I was answered, ‘That will not be. Whatever We say and whatever We want is what will happen.’ And I said, ‘I cannot do that. I must be permitted to say and to do whatever I like, or I don’t want this Way.’ Then I received the answer, ‘No, it is whatever We want to be said and whatever We want to be done that must be said and done.’ And I said again, ‘Whatever I say and whatever I do is what must be.’ Then I was left alone for fifteen days, until I was overwhelmed with a tremendous depression. Then I heard a voice, ‘O Baha’uddin, whatever you want, We will grant.’ I was overjoyed. I said, ‘I want to be given a Path (tariqat) that will lead anyone who travels on it straight to the Divine Presence.’ And I experienced a great vision and heard a voice saying, ‘You are granted what you have asked.'»
His Progress and Struggle on the Way
«One time I was in a state of Attraction and in a state of absent-mindedness, moving from here to there, not aware of what I was doing. My feet were torn and bleeding from thorns when darkness fell. I felt myself attracted to the house of my shaikh, Sayyid Amir Kulal. It was a pitch black night with no moon nor stars showing. The air was very cold and I had nothing on but an old leather cloak. When I arrived at his house, I found him sitting with his friends. When he saw me he told his followers, ‘Take him out, I don’t want him in my house.’ They put me out and I felt that my ego was trying to overcome me and that it was taking over my heart and my feelings, trying to poison my trust in my shaikh. At that point Allah’s Divine Care and His Mercy were my only support in carrying this humiliation in the Cause of Allah and the Cause of my shaikh. I said to my ego, ‘I am not allowing you to poison my trust in my shaikh.’ I felt so tired and so depressed that I put the state of humbleness at the door of pride, placed my head on the threshold of the door of my teacher, and took an oath that I would not remove it until he accepted me again. The snow was beginning to fall and the frigid air was penetrating my bones, causing me to tremble in the dark night. There was not even the warmth of the moon to comfort me. I remained in that state until I froze. But the love that was inside my heart, the love for the Divine and the love for the door of the Divine, my shaikh, kept me warm. Dawn came and my shaikh stepped out of his door without seeing me physically. He put his foot on my head, which was still on his threshold. On sensing my head, he immediately withdrew his foot, took me inside his house and said to me, ‘O my son you have been dressed with the dress of Happiness. You have been dressed with the dress of Divine Love. You have been dressed with a dress that neither myself nor my shaikh has been dressed with. Allah is happy with you. The Prophet is happy with you. All the shaikhs of the Golden Chain are happy with you…’ Then with great care and delicacy he pulled the thorns from my feet and washed my wounds. At the same time he poured into my heart such knowledge that I never experienced before. This opened for me a vision in which I saw myself entering into the secret of MUHAMMADUN RASULULLAH. I saw myself entering into the secret of the verse which is the Haqiqa Muhammadiyya (Reality of Muhammad). This led me to enter the secret of LA ILAHA ILLALLAH which is the secret of wahdaniyyah (Uniqueness of God). This then led me to enter the secrets of Allah’s Names and Attributes which are expressed by the secret of ahadiyya (Oneness of God). Those states cannot be put into words, but can only known through taste which is experienced in the heart.»
«In the beginning of my travel on the Way, I used to wander at night from one place to another in the suburbs of Bukhara. By myself in the darkness of the night, especially in the wintertime, I visited the cemeteries to take a lesson from the dead. One night I was led to visit the grave of Shaikh Ahmad al-Ajgharawa and to read al-Fatiha for him. When I arrived, I found two men, whom I had never met before, waiting for me with a horse. They put me on the horse and they tied two swords on my belt. They directed the horse to the grave of Shaikh Mazdakhin. When we arrived, we all dismounted and entered the tomb and mosque of the shaikh. I sat facing the Qiblah, meditating and connecting my heart to the heart of that shaikh. During this meditation a vision was opened to me and I saw the wall facing Qiblah come tumbling down. A huge throne appeared. A gigantic man, whom no words can describe, was sitting on that throne. I felt that I knew him. Wherever I turned my face in this universe I saw that man. Around him was a large crowd in which were my shaikhs, Shaikh Muhammad Baba as-Samasi and Sayyid Amir Kulal. Then I felt afraid of the gigantic man while at the same time I felt love for him. I had fear of his exalted presence and love for his beauty and attraction. I said to myself, ‘Who is that great man?’ I heard a voice among the people in the crowd saying, ‘This great man who nurtured you on your spiritual path is your shaikh. He was looking at your soul when it was still an atom in the Divine Presence. You have been under his training. He is Shaikh Abdul Khaliq al-Ghujdawani (q) and the crowd you are seeing are the khalifs who carry his great secret, the secret of the Golden Chain.’ Then the shaikh began to point to each shaikh and say, ‘This is Shaikh Ahmad; this is Kabir al-Awliya; this is ‘Arif Riwakri; this is shaikh Ali Ramitani; this is your shaikh, Muhammad Baba as-Samasi, who in his life gave you his cloak. Do you know him?’ I said, ‘Yes.’
«Then he said to me, ‘That cloak which he gave you such a long time ago is still in your house, and with its blessing Allah has removed from your life many afflictions.’ Then another voice came and said, ‘The Shaikh who is on the Throne is going to teach you something you need while traveling on this way.’ I asked if they would allow me to shake hands with him. They allowed this and took the veil away and I took his hand. Then he began to tell me about sulook (wayfaring), its beginning, middle and end. He said, ‘You have to adjust the wick of your self in order that the light of the unseen can be strengthened in you and its secrets can be seen. You have to show constancy and you have to be firm in the Divine Law (sharica) of the Prophet in all your states. You have to «order the right and forbid the wrong» [3:110, 114] and keep to the highest standard of the Sharica, and leave the dispensations of ease, and throw away innovation in all its forms, and make your Qiblah the Prophet’s Narrations (Hadith). You have to investigate his life (sirah) and the sira of His Companions, and to urge people to follow and to read the Qur’an both day and night, and to do the prayers with all their superogatory worship (nawafil). Do not ignore even the smallest thing from what the Prophet has shown us of deeds and good works.’
«As soon as Abdul Khaliq finished, his khalif told me, ‘In order to be assured of the certainty of this vision, he is sending you a sign. Tomorrow go and visit Mawlana Shamsuddin al-Ambikuti, who will be judging between two people. Tell him that the Turk is right and the Saqqa is wrong. Say to him, ‘You are trying to help the Saqqa, but you are mistaken. Correct yourself and help the Turk.’ If the Saqqa denies what you say, and the judge continues in helping the Saqqa, tell him, ‘I have two proofs. The first requires you to tell the Saqqa, ‘O Saqqa, you are thirsty.’ He will know what that thirst means. As for the second proof, you must tell the Saqqa, ‘You have slept in adultery with a woman and she became pregnant, and you have had the baby she was carrying aborted, and you buried the baby under the grapevines.’ On your way to Mawlana Shamsuddin, take with you three dry raisins and pass by your shaikh, Sayyid Amir al-Kulal. On your way to him you will find a shaikh who will give you a loaf of bread. Take the bread and don’t speak with him. Continue until you meet a caravan. A wrestler will approach you. Advise and reproach him. He is going to repent and become one of your followers. Wear your qalansuwa (hat) and take the cloak of ‘Azizan to Sayyid Amir Kulal.’
«After that they moved me and the vision ended. I came back to myself. The next day I went to my house and I asked my family about the cloak that had been mentioned in the vision. They brought it to me and told me, ‘It has been sitting there for a long time.’ When I saw the cloak a state of internal crying overcame me. I took the cloak and went to the village of Ambikata, in the suburbs of Bukhara, to the mosque of Mawlana Shamsuddin. I prayed Fajr with him and then I told him about the sign which astonished him. As-Saqqa was present and he denied that the Turk was right. Then I told him about the proofs. He accepted the first and he denied the second. Then I asked the people in the masjid to go to the grapevine which was near the masjid. They did and found the child who was buried there. The Saqqa came crying and apologized for what he had done, but it was over. Mawlana Shamsuddin and the others in the mosque were in a great state of astonishment.
«I prepared to travel the next day to the city of Naskh and had with me the three dry grapes. Mawlana Shamsuddin tried to detain me by telling me, ‘I am seeing in you the pain of longing for us and the burning desire to reach the Divine. Your healing is in Our Hands.’ I answered him, ‘O my shaikh, I am the son of someone else and I am his follower. Even if you offer to nurse me from the breast of the highest station, I cannot take it, except from the one to whom I gave my life and from whom I took my initiation.’ Then he kept quiet and permitted me to travel. I moved as I had been instructed until I met the shaikh and he gave me a loaf of bread. I didn’t speak with him. I took the loaf from him, as I had been ordered. Then I met a caravan. They asked me where I was coming from. I said, ‘Ambikata.’ They asked me when I had left. I said, ‘At sunrise.’ They were surprised and said, ‘That village is miles away and crossing that distance would take you a long time. We left that village last night and you left at sunrise and yet you have reached us.’ I continued on until I met a horseman. He asked me ‘Who are you? I am afraid of you!’ I told him, ‘I am the one on whose hand will be your repentance.’ He dismounted his horse, showing complete humbleness to me and repented and threw away all the wine that he was carrying. He accompanied me to my Shaikh, Sayyid Amir Kulal. When I saw him I gave him the cloak.
«He kept silent for some time and then he said, ‘This is the cloak of ‘Azizan. I was informed last night that you would be bringing it to me, and I have been ordered to keep it in ten different layers of covering.’ Then he ordered me to enter his private room. He taught me and placed in my heart the silent dhikr. He ordered me to keep that dhikr day and night. As I had been ordered in the vision of Shaikh ‘Abdul Khaliq al-Ghujdawani to keep to the difficult way, I kept that silent dhikr which is the highest form of dhikr. In addition, I used to attend the associations of the external scholars to learn the Sciences of Divine Law (sharica) and the Traditions of the Prophet (Hadith), and to learn about the character of the Prophet and his Sahaba. I did as the vision told me, and this resulted in a big change in my life. All that Shaikh Abdul Khaliq al-Ghujdawani taught me in that vision bore its blessed fruits in my life. His spirit was always accompanying me and teaching me.»
On Loud and Silent Dhikr
It is mentioned in the book al-Bahjat as-Saniyya that from the time of Mahmoud al-Faghnawi to the time of Sayyid Amir al-Kulal they kept the way of loud dhikr when in association and silent dhikr when alone. However, when Shah Bahaudin Naqshband received his secret, he kept only the silent dhikr. Even in the associations of Sayid Amir Kulal, when they began to do the loud dhkir, he used to leave and go to his room to do silent dhikr. This was making the murids somewhat upset: although his shaikh was doing the loud dhikr, he was doing the silent dhikr. Yet he stood in the service of his shaikh all his life.
One day, as Shah Baha’uddan and all the followers of Sayyid Amir Kulal were taking a rest from building a new mosque, Sayyid Amir Kulal said, «Whoever was keeping bad thoughts about my son Baha’uddan was wrong. Allah has given him a secret that no one was given before. Even I was unable to know it.» And he told him, «O my son, I have fulfilled the will and advice of Shaikh Muhammad Baba as-Samasi when he ordered me to raise you and nurse you in my way of training until you surpassed me. This I have done, and you have capacity to continue higher and higher. So, my dear son, I am now giving you complete permission to go wherever you like and to obtain knowledge from whomever you find.»
Subsequent Sheikhs
He said,
«One time I followed Mawlana ‘Arif ad-Dik Karrani for seven years. Then I followed Mawlana Kuthum Shaikh for many years. One night I slept in the presence of my shaikh and I saw the Shaikh al-Hakim ‘Attar, who was one of the famous shaikhs of the Turks, telling something to a dervish named Khalil Ghirani. When I awoke the picture of that dervish stayed in my mind. I had a pious grandmother to whom I mentioned the dream. She told me, ‘O my son, you are also going to follow many Turkish shaikhs.’ So I looked in my travels for Turkish shaikhs and I never forgot the picture of that one dervish. Then one day in my own country of Bukhara, I saw a dervish, and I recognized him as the one in my dream. I asked him his name and he told me, ‘I am Kahlil Ghirani.’ I had to leave him, but I felt terrible to do so. At Maghrib time someone knocked at my door. I answered and a stranger told me, ‘Darwish Khalil Ghirani is waiting for you.’ I was so surprised. How had that person found me? I took a gift and went with him. When I reached his presence I began to tell him the dream. He said, ‘No need to tell me that dream, I know it already.’ This moved my heart to be more attached to him. In his company new unseen knowledge was opened to my heart. He was always looking after me, praising me, and lifting me up. The people of Transoxiana put him as a king over them. I continued to keep his company, even in his time of Sultanate, and my heart grew in love for him more and more and his heart lifted me ever higher in knowledge. He taught me how to be in the service of the shaikh. I stayed in his company six years. In his presence and in my seclusion I kept my connection with him.»
«In the beginning of my Travel on this Way, I met a lover of Allah and he told me, ‘it seems as if you are from Us.’ I told him, ‘I hope you are from Us and I hope to be a friend to you.’ One time he asked me, ‘how do you treat your self?’ I said to him, ‘If I find something I thank Allah and if not I am patient.’ He smiled and said, ‘This is easy. The way for you is to burden your ego and to test it. If it loses food for one week, you must be able to keep it from disobeying you.’ I was very happy with his answer and I asked his support. He ordered me to help the needy and to serve the weak and to motivate the heart of the brokenhearted. He rdered me to keep humbleness and humility and tolerance. I kept his orders and I spent many days of my life in that manner. Then he ordered me to take care of animals, to cure their sicknesses, to clean their wounds, and to assist them in finding their provision. I kept on that way until I reached the state that if I saw an animal in the street, I would stop and make way for it.»
«Then he ordered me to look after the dogs of this Association with Truthfulness and Humility, and to ask them for support. He told me, ‘Because of your service to one of them you will reach great happiness.’ I took that order in the hope that I would find one dog and through service to him I would find that happiness. One day I was in the association of one of them and I felt a great state of happiness overcome me. I began crying in front of him until he fell on his back and raised his forepaws to the skies. I heard a very sad voice emanating from him and so I raised my hands in supplication and began to say ‘amin’ in support of him until he became silent. What then opened for me was a vision which brought me to a state in which I felt that I was part of every human being and part of every creation on this earth.»
After Wearing the Cloak
He said,
«One day I was in my garden in Qasr al-Arifan (where his mosque and tomb are located), wearing the cloak of Azizan and around me were my followers. I was suddenly overwhelmed by the Heavenly Attractions and Blessings, and I felt I was being dressed and adorned with His Attributes. I trembled in a way that I had never experienced before, and I couldn’t remain standing. I stood facing the Qiblah and I entered into a great vision in which I saw the True Annihilation. I found myself completely annihilated and I didn’t see any existence except my Lord’s. Then I saw myself coming out from His Divine Presence reflected through the Mirror of MUHAMMADUN RASULULLAH, in the image of a star in an ocean of Light without beginning or end. My external life ended and I saw only the meaning of LA ILAHA ILLALLAH MUHAMMADUN RASULULLAH. This led me to the meaning of the essence of the name ‘Allah,’ which led me to the Absolute Unseen, which is the essence of the Name huwa («He»). When I entered that ocean my heart stopped pumping and all my life ended, putting me in a state of death. My soul left my body and all those around thought I had died and were crying. Then after six hours I was ordered to return to my body. I perceived my soul slowly re-entering my body and the vision ended.»
«To deny your existence and to neglect and disregard your ego is the currency of this Order. In this state I entered into every level of existence, which made me a part of all creations and which developed in me a certainty that everyone is better than me. I saw that everyone provides a benefit and that only I give no benefit. One day a surprising state came upon me. I heard the Divine Voice saying, ‘Ask whatever you like from Us.’ So I said, with humility, ‘O Allah, grant me one drop of Your Oceans of Mercy and Blessings.’ The answer came, ‘You are asking from Our Great Generosity for only one drop?’ This was like a tremendous slap on my face and the sting of it lasted on my cheek for days. Then one day I said, ‘O Allah grant me from Your Oceans of Mercy and Blessings the Power to carry it.’ At that moment a vision was opened to me wherein I was seated on a throne and that throne was over an ocean of mercy. And a voice said to me, ‘This ocean of mercy is for you. Give it to My servants.’
«I was receiving secrets from every side, especially from Uwais al-Qarani, who greatly influenced me to depart from all worldly matters and to attach myself exclusively to spiritual matters. I did this by firmly keeping the sharaca and the orders of the Prophet , until I began spreading the Unseen Knowledge and the Granted Secrets from the Unique Oneness that no one before had ever shared.»
The Miracles of His Sayings and the Sayings of His Miracles
On the Differences Among Imams
In an assembly of great scholars in Baghdad he was asked about the differences in the sayings of the four khalifs of the Holy Prophet . He said:
«One time as-Siddiq said, ‘I never saw anything except that Allah was before it,’ and Umar al-Faruq said, ‘I never saw anything except that Allah was behind it.’ And ‘Uthman said, ‘I never saw anything except that Allah was next to it,’ and ‘Ali said, ‘I never saw anything except that Allah was within it.'» He commented that, «The differences in these sayings was based on the differences in the circumstances at the times they were spoken and not on differences in belief or understanding.»
On Traveling in the Path
He said,
«What is behind the meaning of the Prophet’s narration, ‘Part of faith is to remove what is harmful from the Way’? What he meant by ‘the harmful’ is the ego, and what he meant by ‘the Way’ is the Way of God, as He said to Bayazid al-Bistami, ‘leave your ego and come to Us.’
He was asked one time, «What is meant by Traveling the Path?» He said, «The details in spiritual knowledge.» They asked him, «What are the ‘details in spiritual knowledge?’ He said, «The one who knows and accepts what he knows will be raised from the state of evidence and proof to the state of vision.»
He said,
«Whoever asks to be in the Way of God has asked for the way of affliction. It was narrated by the Prophet , ‘Whoever loves me I will burden him.’ One person came to the Prophet and said, ‘O Prophet I love you,’ and the Prophet said, ‘Then prepare yourself to be poor.’ Another time a person came to the Prophet and said, ‘O Prophet I love God,’ and the Prophet said, ‘Then prepare yourself for affliction.'»
He recited a verse:
«Everyone desires the good,
But no one has attained the Ascension,
Except by loving
The One who created the good.»
He said, «Everyone who likes himself, must deny himself, and whoever wants other than himself, wants in reality only himself.»
On Spiritual Training
He said,
«There are three ways that knowers reach their knowledge:
1. Muraqaba – Contemplation
2. Mushahada – Vision
3. Muhasaba – Reckoning
In the state of Contemplation the seeker forgets the created and remembers only the Creator.
In the State of Vision inspirations from the Unseen come to the heart of the seeker accompanied by two states: contraction and expansion. In the condition of contraction, the vision is of Majesty, and in the state of expansion the vision is of Beauty.
In the state of Reckoning the seeker evaluates every hour that has passed: was he in complete Presence with God or in complete presence with the world?
He said
«The seeker in this way must be busy in rejecting evil whisperings and the ego’s insinuations. He might reject them before they reach him; or he might reject them after they reach him but before they control him. Another seeker, however, might not reject them until after they reach him and control him. He cannot get any fruit, because at that time it is impossible to take the whisperings out of the heart.»
On Spiritual Stations
He said one time,
«How do the People of God look at the hidden actions and the whispers of the heart?» He said, «By the light of the vision that Allah granted them, as mentioned in the Holy Hadith, ‘Beware of the vision of the Believer, because he looks with the light of God.'»
He was asked about showing miraculous powers. He said, «What more miraculous powers do you want than that we are still walking this earth with all these sins upon us and around us.»
He was asked, «Who is the reciter and who is the Sufi in the saying of Junayd, ‘Disconnect yourself from the reciters of books, and accompany the Sufis?'» He said, «The reciter is the one busy with the words and names, and the Sufi is the one who is busy with the essence of the names.»
He warned, «If a murid, a shaikh or anyone speaks about a state that he has not attained, Allah will forbid him to reach that state.»
He said, «The mirror of every shaikh has two directions. But our mirror has six directions.»
He said,
«What is meant by the Holy Hadith, ‘I am with the one who remembers Me,’ is a clear evidence and a proof supporting the people of the heart who remember Him always. And the other saying of the Prophet speaking on behalf of God, as-sawmu li (‘the fast is for Me’) is an affirmation that the true fast is to fast from all that is other than God.»
On Spiritual Poverty
He was asked, «Why are they called al-fuqara’ (the poor)?» He said,
«Because they are poor, but they don’t need to supplicate. Just as Prophet the Ibrahim , when he was thrown into the fire and Jibril came and asked him ‘Do you need any help?,’ replied, ‘I have no need to ask, He is well aware of my state.'»
He said, «Poverty is a sign of annihilation and the erasure of the attributes of existence.»
He said one time,
«Who is the poor one?» No one answered him. He said, «The poor one is the one whose inside is always in struggle and whose external is always at peace.»
On Proper Manners with One’s Sheikh
He said,
«It is necessary for the follower, if he is confused about something his shaikh has said or done and is unable to understand his reasons, to be patient and carry it, and not to become suspicious. If he is a beginner, he might ask; but if he is a murid, he has no reason to ask and should remain patient with what he doesn’t yet understand.»
He said, «It is impossible to reach the love of the people of God until you come out of yourself.»
He said,
«In Our Way there are three categories of conduct (adab):
1. Good conduct with Allah Almighty and Exalted, requires that the murid be externally and internally perfect in his worship, keeping away from all that is forbidden and keeping all that has been ordered and leaving all that is other than God.
2. Good conduct with the Prophet Muhammad requires the murid to fly in the state of in kuntum tuhibbun Allah fa-t-tabicunee (‘If you want to love Allah then follow me’) [3:31]. He has to follow all the states of the Prophet. He must know that the Prophet is the bridge between God and His creation and that everything in this universe is under his high orders.
3. Good conduct with shaikhs is a requirement for every seeker. The shaikhs are the causes and the means for following in the footsteps of the Prophet . It is a duty for the seeker, in their presence or their absence, to keep the orders of the shaikh.»
Shah Naqshband said, «One time one of my followers greeted me. I didn’t respond to him, though it is a requirement of the Sunnah to respond if someone greets you. This made my follower upset. I sent someone after him to apologize, saying to him, ‘At that time, when you greeted me, my mind, my heart, my spirit, my body, my soul were completely lost in the Divine Presence, listening to what Allah was saying to me. This made me so engrossed in the Speech of God that I was unable to respond to anyone.»
On Intention
He said,
«To correct the intentions is very important, because intentions are from the Unseen World, not from the Material World.» «For that reason,» he said, «Ibn Sireen (author of a book on the interpretation of dreams) didn’t pray at the funeral prayer of Hasan al-Basri. He said, ‘How can I pray when my intention has not yet reached me connecting me to the Unseen?'»
He continued,
«Intention (niyyah) is very important, because it consists of three letters: Nun, which represents nurullah, the Light of God; ya, which represents yadullah, the hand of God; and ha, which represents hidayatullah, the Guidance of Allah. The niyyah is the Breeze of the Soul.»
On the Duties of Saints
He said, «Allah created me to destroy the materialistic life but people want me to build their materialistic life.»
He said,
«The people of God carry the burden of creation for creation to learn from them. Allah looks at the heart of his saints with his lights, and whoever is around that saint will get the blessing of that light.»
He said,
«The shaikh must know the state of his murid in three categories: in the past; in the present and in the future in order for him to raise him up.»
He said,
«Whoever is initiated by us and follows us and loves us, whether he is near or far, wherever he is, even if he is in the East and we are in the West, we nourish from the stream of love and give him light in his daily life.»
On Loud and Silent Dhikr
He said,
«From the presence of al-cAzizan there are two methods of dhikr: the silent and the audible. I preferred the silent because it is stronger and more advisable.»
He said,
«The permission for the dhikr must be given by the Perfected One, in order to influence the one who is using it, just as the arrow from a Master of Archery is better than the arrow thrown from the bow of an ordinary person.»
He added Three Principles to Sheikh Abdul Khaliq’s (q) Eight:
9. Awareness of Time («wuquf zamani»)
It means to watch one’s composure and check one’s tendency to heedlessness. The seeker must know how much time he has spent in moving towards spiritual maturity and must recognize at what place he has arrived in his journey towards the Divine Presence.
The seeker must make progress with all his efforts. He must spend all his time making his one and only goal the arrival at the station of Divine love and Divine Presence. He must become aware that in all his efforts and in all his actions Allah witnesses the smallest detail.
The seeker must make an account of his actions and his intentions every day and every night and analyze his actions each hour, each second, and each moment. If they are good, he thanks God for it. If they are bad, he must repent and ask Allah’s forgiveness.
Ya’qub al-Charki said that his shaikh, Ala’uddin al-Attar said, «In the state of depression you must recite istighfar (asking forgiveness) excessively, and in the state of elation, praise of Allah excessively.» And he said, «To take into consideration these two states, contraction and expansion, is the meaning of wuquf zamani.»
Shah Naqshband (q) explained that state by saying, «You have to be aware of yourself. If you were following the sharica then you have to thank Allah, or else you must ask forgiveness.»
What is important for the seeker in this state is to keep secure the smallest period period of time. He has to stand guard on his self and judge if he was in the Presence of Allah or if he was in the presence of his ego, at every moment of his life.
Shah Naqshband (q) said, «You have to evaluate how you spend every moment: with Presence or in Negligence.»
10. Awareness of Numbers («wuquf `adadi»)
This means that the seeker who is reciting dhikr must observe the exact number of repetitions entailing the silent dhikr of the heart. To keep an account of the dhikr is not for the sake of the account itself, but is for the sake of securing the heart from bad thoughts and to cause it to concentrate more in the effort to achieve the repetition prescribed by the shaikh as quickly as possible.
The pillar of dhikr through counting is to bring the heart into the presence of the One who is mentioned in that dhikr and to keep counting, one by one, in order to bring one’s attention to the realization that everyone is in need of that One whose Signs are appearing in every creation.
Shah Naqshband (q) said, «Observance of the numbers in dhikr is the first step in the state of acquiring Heavenly Knowledge (ilm ul-ladunni).» This means that counting leads one to recognize that only One is necessary for life. All mathematical equations are in need of the number One. All creation is in need of the only One.
11. Awareness of the Heart («wuquf qalbi»)
This means to direct the heart of the seeker towards the Divine Presence, where he will not see other than his Beloved One. It means to experience His Manifestation in all states. Ubaidullah al-Ahrar said, «The state of Awareness of the Heart is the state of being present in the Divine Presenece in such a way that you cannot look to anyone other than Him.»
In such a state one concentrates the place of Dhikr inside the heart because this is the center of power. All thoughts and inspirations, good and bad, are felt and appear one after another, circling and alternating, moving between light and dark, in constant revolution, inside the heart. Dhikr is required in order to control and reduce that turbulence of the heart.
The Meaning of Nation of Muhammad
He said,
«When the Prophet said, ‘The portion of my Nation destined for the Hellfire is like the portion of Ibrahim destined for the fire of Nimrod,’ he was giving the good news of salvation for his nation just as Allah had written salvation for Ibrahim : Ya naru kunee bardan wa salaman cala Ibraham (‘O fire, be cool and safe for Abraham’) [21:69] This is because the Prophet said, ‘My Nation will never agree on error,’ affirming that the Ummah will never accept wrong-doing, and thus Allah will save the Nation of Muhammad from the fire.»
Shaikh Ahmad Faruqi said that Shah Naqshband said: «The Nation of Muhammad includes whoever comes after the Prophet . It is composed of three types:
1. Ummatu-d-Dacwah: absolutely everyone who came after the Prophet and simply heard his message. That the Prophet came to all people without exception is clear from many verses in the Qur’an; furthermore, his Community is the Moderating Witness over all other Communities, and the Prophet is the one Witness over everybody, including the other Communities and their own respective witnesses.
2. Ummatu-l-Ijaba: those who accepted the message.
3. Ummatu-l-Mutabaca: those who accepted the message and followed the footsteps of the Prophet .
All of these categories of the Prophet’s Community are saved. If they are not saved by their deeds, then they are saved by the Intercession of the Prophet , according to his saying, «My intercession is from the big sinners of my Community.»
On Reaching the Divine Presence
«Fuimos a un mar, y se puso sobre la estación de la orilla del mar
Por encima de esa estación era un sol naciente en nuestro horizonte.
. Su entorno está en nosotros y de nosotros se levanta el amanecer.
Nuestras manos se tocaron las joyas, de las que salieron nuestras almas
Cuéntanos lo que es que el sol, su significado y su secreto;
¿Cuál es la perla que salió del mar?
Fuimos a un universo cuyo nombre en nuestro libro es el vacío.
Es demasiado estrecho para nosotros contener pero puede estar contenida en nosotros
Dejamos atrás los mares tormentosos
¿Cómo puede la gente saber lo que hemos llegado? » Abu Madian.
LOS 10 ESTADOS DE ALLAH
http://www.avatarmeherbaba.com.ar/pdf/Dios%20Habla_PARTE%202.pdf
Estimado hermano: considero, desde la humildad, que el ser humano, si trata de describir a Nuestro Señor Allah Al Alii, desde luego lo hace desde la más absoluta IGNORANCIA, y los que lo siguen, también.
Quizá sería más apropiado, dejar toda esa grandilocuencia Escolástica, y dedicarnos ha hacer en Dhikr que nuestro Maestro nos ha indicado, a cada uno, y cada uno con el Sheik al que Allah le haya llevado.
Con Amor,
En Allah..
Sheik Alí Abd El Nur, Al Naqsbandi, Al Malamati.
Waleykum asSalam. No entiendo bien a qué te refieres. Esta web existe a petición de nuestro maestro, inshalLah, la hacemos como podemos. Y, como él mismo me dijo, lo importante es dar a la gente que busque por internet la oportunidad de encontrar a gentes del diker, inshalLah. Bendiciones y Salams Sheikh.
Estimado Hermano:
Ante todo, bendita sea la memoria de Mawlana Sheik Nazim.
Como se nos ha dicho, Alláh está mas cerca de nosotros que nuestra propia yugular.
Internet es una bendición, y nadie duda del buen hacer e intención de ningún hermano, de ser así, estaríamos faltando al Contrato de Hermandad del Sheij Gazzali.
Simplemente, tal vez tenemos textos de la Tradición Sufí, de Nuestros Maestros, etc, para intentar acercarnos a Nuestro Señor Alláh, el Más Alto.
Quizá haya sido un comentario desafortunado respecto a ese texto, por su procedencia.
Te ruego disculpes mi Ignorancia.
Maula a Ansari, nos invitaba a conquistar nuestro corazón, y mirar menos fuera de él.
As Salami alaikum, wa Rahmatulá, wa Barakatuhú.
Alí abd el Nur, al Naqsbandi, al Malamati.
Waleykum asSalam. Bendiciones. Yo no sé nada. Sólo intento hacer lo mejor que puedo. InshalLah Dios nos perdone a todos. Bendiciones y que AlLah nos ayude a conquistarnos a nosotros como bien dices. Salams y gracias por el comentario.
H
ADICESSOBRELA
C
IENCIAESPIRITUAL
*
6
La buena pregunta es la mitad del saber.
6
Un sabio que saca provecho de su ciencia es preferible a cien adoradores de Dios.(
Otra versión es:
vale como mil ascetas)
6
Buscad la Ciencia hasta en China. La búsqueda de la Ciencia es una obligación estricta para todomusulmán.
6
Aquel que se abre un camino para alcanzar la Ciencia, Dios le abre un camino que lo lleva al Paraíso, ylos ángeles despliegan sus alas para elevar su contento hacia el estudiante.
6
Dios prefiere la tinta del sabio a la sangre del mártir.
6
Hay dos tipos de ciencia, una que está en el corazón y que es útil, y otra en la punta de la lengua, quees un argumento contra el hijo de Adán.
6
Toda cosa tiene un camino, el del Paraíso es la ciencia.
EL ANGEL DE LA MUERTE -CUENTO SUFÍ
Los cuentos del sufismo son extraídos de grandes colecciones de relatos antiguos, que contienen el pensamiento y las enseñanzas de mil años atrás, que se han inspirado en la magia y la mística, y que nos permiten introducirnos en un universo de historias fantásticas con profunda sabiduría de la vida.
Esta narración comienza en una taberna de Bagdad, donde un discípulo de un maestro sufí se encuentra con el ángel de la muerte, que estaba visitando a quienes tenía destinado llevarse con él.
Temiendo ser uno de la lista, el joven decidió abandonar Bagdad e iniciar una larga travesía tratando de alejarse lo suficiente como para evitar encontrarse con él, antes de que venciera el plazo de su permanencia en la tierra.
Cabalgó muchas días, y al llegar a Samarkanda buscó una cueva para ocultarse y permanecer las tres semanas que necesitaba para eludir el fatal encuentro.
En su precario escondite se vio obligado a padecer frío, hambre y sed, avatares que soportó con estoicismo para lograr su objetivo de huir de la muerte.
Una vez pasadas dos semanas, decidió abandonar ese refugio para estar bien seguro de evitar el encuentro, y buscar otro en algún lugar aún más inaccesible que desalentara cualquier intento de persecución.
Durante tres largos días recorrió extensos valles, atravesó ríos e intrincadas selvas y escaló escarpadas montañas hasta que finalmente, en un lugar remoto, casi en la cima de una montaña y al borde de un precipicio, encontró una hendidura disimulada en la piedra que consideró el escondite ideal.
Se acomodó como pudo en el pequeño agujero, contento de haberle casi ganado la batalla al ángel de la muerte, cuando sólo faltaban escasas horas para que se cumpliera el plazo de su permanencia en la tierra.
Ningún ser humano había incursionado alguna vez por esos lugares tan inhóspitos, ni escalado hasta tan elevadas alturas, pero sentía que había valido la pena, porque estaba casi seguro de haber conseguido burlar al destino.
Cansado de su larga travesía y mientras aguardaba que pasaran los minutos, no pudo resistir el sueño y se quedó dormido profundamente.
Pero el peso de su cuerpo, casi al borde del precipicio, fue produciendo lentamente una profunda grieta en la húmeda tierra sobre la que reposaba y al poco tiempo, no pudo evitar desbarrancarse desde semejante altura hasta caer pesadamente al borde de un arroyo, mil metros más abajo, justo a los pies del ángel de la muerte que parecía haberlo estado esperando.
Habían sido inútiles todos sus esfuerzos y privaciones para eludir su destino, porque la muerte parecía haber contado con todos los recursos para hacer prevalecer sus deseos.
Este cuento sufí nos muestra la inutilidad de los esfuerzos para desviar el curso del destino, que si bien no está escrito, cada uno de nosotros lo va cumpliendo con aciertos y errores, con inteligencia e ignorancia, y con virtudes y debilidades; y que una vez que llega el desenlace final, ya no podrá ser admitida ninguna enmienda; y fatalmente, cualquier cosa que se haga para engañar al destino sólo servirá para provocar su cumplimiento.
Cada una de nuestras acciones que nosotros calificamos como buenas o malas produce inevitablemente una huella en nuestra existencia, una reacción de todas nuestras acciones, que resultan imposibles de borrar ni revertir; y que se sumará o restará al balance total y producirá un resultado final, que será nuestro destino fijado.
Porque somos nosotros los dueños de nuestro destino, que vamos eligiendo paso a paso, y sólo depende de nosotros el camino que seguimos.
Fuente: “Cuentos del Sufismo”, selección de Guido Tavani.
MEDITACIÓN SUFI SOBRE LA MUERTE, EL SER
Bismil-lâhir Rahmânir Rahîm
En el Nombre de Dios, Clemente, Misericordioso
Deben evitarse los defectos de carácter, que deshonran a Dios y a Su Mensajero. Entre éstos se cuenta la arrogancia, la hipocresía, el orgullo santimonioso, la búsqueda de fama y reputación, la envidia, la irascibilidad, la sensualidad, la avaricia en lo material, y la búsqueda de los status.
Arrogancia (kibr) significa pensar que se es superior a otros, tener indiferencia hacia la verdad y caer en la autoalabanza y la pretensión. Hipocresía (riya) significa hacer el bien, realizar acciones dignas de admiración, pero no con el fin de agradar a Dios, sino para ganar la aprobación y el aplauso general. Al hipócrita
ostentoso se le da el nombre de murai.
El orgullo santimonioso (ujb), consiste en considerarse a sí mismo más piadoso que los demás; vanidad en la propia estima; actitud arrogante hacia la devoción de los demás y excesiva presunción de la propia piedad.
La búsqueda de fama y reputación (sum-a) significa exhibir una conducta admirable, más no con la intención de obtener la aprobación de Dios, sino con la esperanza de atraer la atención y adquirir popularidad entre la gente.
Envidia (hasad) es la condición de aquel que experimenta un resentimiento celoso hacia los méritos de otros y las bendiciones que le son conferidas y no tendría escrúpulos en anularlas su pudiera. A una persona tal se le llama hasid.
El simple deseo de poseer las mismas bendiciones que otros se denomina ghibta, que quiere decir envidia libre de malicia. Aunque esto es permisible desde el punto de vista de la Ley Sagrada, no es aceptable en el Camino Místico ni en la Realidad.
Irascibilidad (ghadab) es la tendencia a tener explosiones de carácter e inflamarse de ira ante la menor cosa, y comportarse muy mal cuando se está en tal estado de descontrol.
La irascibilidad -presteza para enojarse- es un defecto de carácter nefasto, que puede destruir a una persona espiritual y materialmente. Sensualidad (shahwa) es la esclavitud hacia el yo inferior, un anhelo por las cosas prohibidas por Dios; la persecución inescrupulosa e implacable de las ambiciones personales, anteponiendo los deseos egoístas a los mandatos y decretos de Dios. Quienes tienen la desgracia de aficionarse a la lujuria sensual, están dispuestos a sacrificarlo todo por ella, sin pensar en el Día de la Resurrección, sin detenerse a considerar de dónde vienen, ni si lo que hacen es correcto o equivocado.
Codicia material (hubb al-mal) es el atributo de los que se podrían llamar mundanos o materialistas. Tales personas vacían su corazón de cualquier otro sentimiento para llenarlo con el amor a la riqueza y las cosas de este mundo. «Ensucia» su corazón que debería ser el lugar de la visión Divina.
La búsqueda de status (hubb al-jah) es la persecución de rango y status. Los que son presa de este defecto no se paran ante ninguna maldad, no hay sacrificio que les parezca excesivo para lograr satisfacer sus ambiciones. Desafortunadamente, en el mundo de hoy podemos ver innumerables ejemplos de esto en todos los países. Todas estas características son atributos del Demonio.
Es nuestro deber liberarnos de ellos, trasformando la arrogancia en modestia, y humildad; la hipocresía en sinceridad; la santurronería en satisfacción con nuestros logros; la confianza exagerada en nosotros mismos, en confianza en Dios. Debemos asegurarnos de que hacemos las buenas obras, no por el prestigio que acarrean, sino sólo por la Verdad. La envidia debe rendirse a la gratitud y la conformidad con
lo que Dios nos ha dado. El temperamento violento debe dar lugar a la suavidad y la docilidad.
La sensualidad y el deseo egoísta deben subordinarse a los deseos y mandatos de Dios, Alabado sea. El amor a las cosas materiales y mundanas ha de convertirse en amor a Dios y a Su Mensajero. La búsqueda implacable de rango y status deben reemplazarse por el honor y la dignidad del servicio a la Verdad. No hay otro camino para salvarse de dichas cualidades negativas y de los peligros que originan
y los que no pueden limpiarse y purificarse de estos atributos satánicos no pueden llegar a ser derviches, ni siquiera considerarse verdaderos creyentes.
Una de las prácticas en el Camino Místico consiste en retirarse de la compañía de los demás para reflexionar y arrepentirse de los errores y faltas cometidos, implorando con lágrimas el perdón de Dios, Alabado sea.
En todo momento, el amante debe suplicar a Dios, Alabado y Glorificado sea, la fuerza para mantenerse firme en el Camino Recto. Al mismo tiempo, debe rezar por la salud y el bienestar de su guía para que sea elevado en el plano espiritual, para compartir con él el éxito en promover la causa de la Ley Sagrada y el Camino Místico y revivir el digno ejemplo del Profeta, para obtener la gracia de morir como verdadero creyente. Así mismo, el amante debe recitar el glorioso Sura al-Fatiha y el noble Sura al-Ikhlas por el descanso del alma que fue bendecida con revelaciones para el Profeta, que Dios lo bendiga y le dé la paz.
Después de esto, debe cerrar los ojos e imaginarse que ha muerto; que su cuerpo ha sido despojado de toda vestidura, tendido sobre una banca, lavado y amortajado, con las oraciones debidas y puesto finalmente a descansar en la tumba. Debe meditar cada uno de los pasos de este proceso, pues esta meditación que llamamos tazakkur al-mawt (recuerdo de la muerte), es una de las prácticas de las Ordenes Místicas. Ponderar la propia muerte no es atraerla, pero es perjudicial evitar el pensamiento de la muerte porque nadie puede escapar al fin seguro que le está destinado y que llaga tarde o temprano a todo ser mortal: la muerte.
Por tanto esta meditación es una necesidad esencial para el amante de Dios que cree que su guía lo acompaña siempre en su búsqueda de la Verdad, suplicando así: «Dios mío, Tú eres mi meta: lo único que deseo es el placer que Tú me das», así el derviche se vuelve hacia el espíritu de su guía y busca refugio en él, caminando con él y por medio de él hacia la unión con Dios, Alabado sea. Los que de esta
manera se acercan a la Puerta de Dios no se irán con las manos vacías de esa puerta.
Sabemos con absoluta certeza que quienes limpian su corazón de todos los cuidados y preocupaciones del mundo cuando tocan a la Puerta Divina, quienes proclaman la unidad de la Verdad con cada respiración, purificando su corazón de cualquier idea politeísta con la repetición de LA ILAHA, y la afirmación que le sigue de ILLA-LLAH; quienes en esta forma recuerdan al Señor, serán a su vez recordados por el Señor de Todos los Mundos y alcanzarán la unión mediante la mutua Remembranza del que recuerda y el que es recordado por la Gracia y la
Merced de Dios Todopoderoso.
El que recuerda a Dios debe comenzar con el nombre de la Majestad, diciendo: ALLAH, ALLAH…, a lo que el Señor de los Mundos responde «Aquí estoy, a tus órdenes, siervo mío (Labbayk, labbayk). Luego se continúa con el Nombre de la Esencia: HU… HU… HU… completando así la Unión, y de esa manera comienza la Remembranza. Esta condición es inseparable del júbilo de que hace la remembranza. Mientras más tiempo permanece Allah en este estado mayor será su euforia y deleite. Si se mantiene inmerso en la Remembranza día y noche,
encontrará estímulo para su progreso y gozará de la merced que Dios otorga al amante.
Por todo esto, el amante no debe olvidar nunca al Señor, ya sea que se encuentre de pie, sentado o acostado. Debe recordar al Señor de los Mundos abiertamente o en secreto, de noche o de día, con la lengua o con el corazón, en público o en privado. La Remembranza nunca debe abandonar su corazón.
Cuando el amante se ha entregado a la Remembranza Divina con la palabra y desde las profundidades de su corazón, observando en su corazón la Palabra de la Majestad y la Manifestación Divina, puede llegar a encontrarse en un estado en el que sus labios permanezcan sellados y su lengua pegada al paladar, y con su solo corazón comienza a llamar ALLAH… ALLAH. En el lenguaje de los sufis, esta
Remembranza se llama walad al-qalb (el niño del corazón).
El camino para acercarse a Dios en el Islam es seguir las enseñanzas reveladas en el Corán, así como los dichos y hechos del profeta transmitidos por los Haditz. El Corán nada tiene que ver con la Biblia, sino más bien con Jesucristo en la medida en que, como dice Flaquer, “Jesús es en el cristianismo la palabra de Dios hecha hombre y el Corán es la palabra de Dios revelada en el Libro” (Flaquer, 2004: 122).
El Libro Sagrado marca las pautas al o la creyente para conducirse por el recto camino hacia Dios. Sus palabras son luz para iluminar a los ignorantes: a los hombres y mujeres que están ciegos en este mundo. El Islam cree que todos los seres humanos han realizado un pacto con Dios antes de la creación, somos pues musulmanes, aunque hayamos olvidado este pacto pre-eterno (Flaquer, 2004: 121). Nada mejor que un texto de una mística sufí para entenderlo:
Vivía en Nubia, y mis padres eran cristianos. Un día mi madre me llevó a la iglesia y llevándome al pie de la cruz me pidió que la besara. Según me inclinaba para besar la cruz, vi una mano que me agarraba la cabeza y la giraba, con lo que mis labios no pudieron tocarla. Tiempo después entendí que el favor de Dios hacia mí es pre-eterno (Nurbakhsh, 1999: 96).
El Corán es, en palabras de Fatna Aít Sabbah:
Un intento por parte de Dios de ayudar al creyente a vencer las resistencias que su voluntad y sus deseos que amenazan con oponer al proyecto de amor-sumisión… El monopolio divino sobre todo lo que existe introduce un elemento que hace imposible cualquier noción de intercambio en la relación. De hecho, una de las partes figura entre las posesiones de la otra. El ser divino posee al creyente. La relación de posesión aniquila la posibilidad de intercambio… El ser poseído carece de voluntad… Este poder divino se encarna y manifiesta en el control total del tiempo y el espacio. El ser humano no tiene poder sobre su propia existencia. Queda determinado, como privado de la capacidad de hacer Historia, su propia historia… Todo ha sido ordenado, organizado según un plan divino estrictamente elaborado, incluidos los caminos que han de seguirse (Aít Sabbat, 2000: 127-129).
Para mí resulta evidente que las personas que creen en el Dios del Islam son conscientes de que, por mucho que se esfuercen, no llegarán nunca a alcanzar nada si Dios no lo quiere. Este Dios es inaccesible y no se muestra más que a quién Él estima otorgar dicha gracia. Las criaturas pueden hacer todo lo que esté en sus manos para acercarse a Él, pero no será suficiente si Él no lo juzga oportuno. Por eso podemos hallar muestras de frustraciones y ejemplos de hombres y mujeres que se pasaron su vida mortificando su cuerpo para alcanzar a Dios y Él se les escapa y muestra lejano(3) o, por el contrario, se manifiesta en niños que aún no han realizado méritos para alcanzar tales dones(4).
Estas premisas me inclinan a entrever que aunque la mística cristiana y la mística del Islam tienen en común la renuncia a la vida material, al propio cuerpo, a la propia identidad y a la voluntad de ser; y que incluso poseen formas de expresión comunes referidas a la unión con Dios, sus puntos de partida son diferentes. El alma cristiana puede acercarse a Dios con su esfuerzo, con su ascetismo, con la práctica de la bondad. La fe y la fuerza residen en ella porque Jesucristo posibilitó el nexo roto entre Dios y el ser humano. Dios está dispuesto a recibirla, más que por el hecho de que supere su miseria, transitando por los páramos de la soledad y el sacrificio, por la obra salvífica del Redentor.
Estas sucintas apreciaciones personales sobre las diferencias entre dos puntos de acercamiento a lo divino, tienen, sin embargo, bastantes similitudes en la actitud de las dos religiones y, en consecuencia, de las dos sociedades, en lo referente a las mujeres. Por lo menos si comparamos etapas similares en el tiempo en que se desarrolla el sufismo que vamos a analizar; es decir, la Edad Media. Ambas hicieron de la sumisión femenina la base sobre la que se asentaban.
Para el estudio que nos ocupa me he centrado en la obra del doctor en psiquiatría y profesor en la Universidad de Teherán, Javad Nurbakhsh, Maestro de la Orden Sufí Shah Nematollah Wali, fallecido hace un año. Dicha obra, aparecida en 1999, lleva por título “Mujeres sufíes” y en ella, el autor recopiló las escuetas biografías, a veces sólo leves trazos de existencia, de 136 mujeres.
Intentar hallar en ellas un denominador común que no sea su necesidad de acercarse a Dios, su espiritualidad, es tarea vana. Lo que las une es el llanto por la lejanía de Dios y las llamas en que se abrasa su alma con el encuentro divino. Lo que las caracteriza, desde el punto de vista terreno, es pues la diversidad. Las hubo solteras, casadas y viudas. Jóvenes, viejas e incluso bebés, si nos atenemos a algunos relatos. Las hubo ricas y pobres, vagabundas y mendigas, libres y esclavas. Supervivientes gracias a los manjares enviados por la divinidad o trabajadoras dedicadas a diferentes oficios con los que se pagaban su sustento. Con filiación conocida o desconocida, incluso de algunas ni siquiera se conoce el nombre. Ascetas y místicas, hacedoras de milagros, cultas e ignorantes, reconocidas como santas y sabias o tenidas por locas. Alejadas de la comunidad o insertas en ella, con discípulos o sin ellos…
Me centraré en tres cuestiones principales: la que atañe a sí mismas, a su relación con el medio y a su relación con Dios. Tres cuestiones que, en realidad, se hallan íntimamente unidas y a través de las cuales podemos observar como emergen sus peculiaridades con respecto al resto de las mujeres y su comportamiento fijado por el Libro y la costumbre. Normas insertas en un contexto patriarcal que a todas subyugaba y minusvaloraba.
Las mujeres sufíes saltaron la desigualdad impuesta y fueron consideradas hombres, como fórmula para manifestar que habían superado la identidad asignada y se habían apropiado de otra que, al menos teóricamente, no les correspondía.
2. Mujeres en el Islam y mujeres sufíes
2.1. Rescate de las mujeres
Desde hace relativamente poco se observa un intento de rescatar a las mujeres que tuvieron un eco en la Historia del Islam. Quizás no tanto por mimetismo de la búsqueda de la genealogía femenina en Occidente, como por responder a nuestro discurso sobre la inexistencia de mujeres destacadas debido a la sofocación a que han estado sometidas.
Al hilo de este movimiento, han surgido obras que ponen a disposición de los lectores vidas y hechos de mujeres singulares que compartieron poder por sus enlaces matrimoniales o por circunstancias determinadas. Y lo hicieron incluso en la guerra, aunque fuera en labores auxiliares y de cuidado.
Sin embargo, si leemos estas obras atentamente descubriremos que las mujeres a que se refieren detentaron un poder delegado o ejecutado por imperiosa necesidad, que acabará siendo engullido por el sistema. Textos como los que recoge López Pita muestran aquello a lo que me estoy refiriendo, porque, aunque las acciones femeninas sean precisas, equilibradas y destacables, el principal problema es que provenían de una mujer: “Sus acciones fueron examinadas estrictamente sin que se encontrara en ella ningún fallo, excepto que era mujer” (Ibn Arabi, 2007: 107). O este otro: “Radiya, aunque era mujer, tenía la cabeza y el corazón de un hombre y era mejor que veinte de sus hijos” (Ibn Arabi, 2007: 106).
Las fuentes en que beben estos trabajos son las de antiguos oradores y escritores musulmanes que dedicaron atención a las mujeres. López Pita nos habla de que incluso se creó un género específico dedicado a las mujeres llamado “Noticias de mujer”. Ibn Sa’ad, por ejemplo, consagró el último volumen de su obra enteramente a las mujeres, lo mismo que ocurre en los textos de Tabari donde aparece la historia de los seguidores del profeta y de mujeres que participaron activamente en los primeros momentos para imponer el Islam (Mernissi, El poder olvidado: 163, 166, 177; Mernissi, 2004: 336).
2.2. El sufismo y el rescate de las mujeres sufíes
Anidado en el corazón del Islam, el Sufismo nace en él, bebe de sus fuentes y no puede ser entendido fuera de él(5). Esta es la máxima que nunca debe olvidarse al intentar su estudio que se muestra como un tema complejo desde el primer momento. Especialmente, porque el sufismo no se encierra en fórmulas y se sustrae sutilmente al análisis, debido a las cualidades especiales de su significado. El sufismo no es una secta, ni constituye una teoría, tampoco posee un cuerpo doctrinal que lo organice, es más bien una forma de vida catapultada al infinito. Para Bárcena: “Es una realidad inefable, indefinible, no divisible, que sólo admite ser vivible… deja de serlo cuando es descrito. El sufismo que se puede nombrar, no es sufismo. Hablar sobre él es, en cierto modo, traicionarlo” (Bárcena, en internet).
Podemos decir que existe una gran dificultad para hacer comprensible mediante las palabras, algo tan etéreo y subjetivo como la experiencia mística(6), ya que ésta, es esencialmente personal y no puede ser interpretada más que a la luz de la vida del místico que va más allá de cualquier expresión verbal, generalmente cargada de subjetividades. La mente, en palabras de Burckhadt, “no encuentra palabras para expresar la vivencia, sólo puede aproximarse a ella rozándola levemente, con el fin de hacerla inteligible para el resto de los humanos que carecen de la experiencia”(7).
La mística del Islam se conoce con el término Ta Sawwuf(8) y los místicos se denominan a sí mismos Ahl Al-Tasawwuf. Para su comprensión se han propuesto numerosísimas etimologías. A comienzos del siglo II/VIII, comenzó a usarse la voz Sûfî, aplicada a los místicos; término para el existen igualmente demasiadas interpretaciones(9). Independientemente de todas ellas, pronto se generalizó y adquirió un sentido simbólico que designó a quienes buscaban a Dios por medio del despojo interior(10).
El empeño de toda persona que se entregó a la búsqueda de la Verdad divina en el Islam, al conocimiento de Dios(11), ya fuera en solitario, o a través de una Tariqa o cofradía; ya fuera aislada o integrada en la comunidad, se realizaba mediante verdaderos esfuerzos ascéticos por medio de la oración, la vigilia, el ayuno, el castigo corporal, el alejamiento del mundo, la pobreza… Con ello pretendía, como dice Burckhardt, “mantener el alma abierta al influjo del infinito” (Burkhardt, 1980: 48), y prepararla para los estados místicos, que ya no dependen del hombre sino de Dios.
Para conseguir la unión mística del alma con Dios, el sufí ha de conocerse a sí mismo y purificarse de todo lo reprobable, por medio de la ascesis, camino que se divide en etapas o estaciones, méritos, que conducirán a las siguientes etapas místicas, que son dones (Arberry, 1952; 87). En una palabra, la vía es pues ascético-mística y según el estadio en que se encuentre el místico que lo recorre será murid (principiante), salik (proficiente) o kamil (perfecto). En la vía se va adelantando por grados, sin pasar a una superior hasta no haber recorrido las anteriores. El número de etapas varía mucho según los autores, ya que cada uno se funda en su propia experiencia(12).
El método para llegar a la perfecta unión, parte de las normas que ha de cumplir todo buen musulmán pero no sólo cumpliendo los ritos exotéricos, sino que dentro de las cinco normas básicas hay una interpretación y cumplimiento esotérico que es el que llevan a cabo los sufíes. Así el Salat (oración o recitación de la palabra divina contenida en el Corán) se convierte, a medida que se avanza por el camino espiritual, en “oración del corazón”. Cualquier recitación repetida de una fórmula o frase sagrada en voz alta o interiormente se designa con el nombre genérico de dikr, que significa al mismo tiempo, mención, evocación, remembranza y recuerdo. El dikr es en el sufismo el medio central de su método (Burkhardt, 1980: 122). Esta recitación se cumplimenta con un ritmo prefijado, en voz alta o baja, sincronizado con los movimientos de la respiración y con diferentes posiciones del cuerpo. Algunos lo acompañan con actos de penitencia como flagelación. También puede ser acompañado con todo el cuerpo, en esto consiste el principio de la danza sagrada practicada por algunas comunidades sufíes, conocida como sama. Otro método de oración es el Fikr, meditación discursiva, completamente indispensable en el rito.
La Sahada, profesión de fe, es la fórmula más utilizada en el dikr. En algunas ordenes sufies la primera parte “No hay más Dios que Alá” ha de ser recitada por el neófito centenares de miles de veces, con el fin de hacerla brotar desde un punto profundo de la conciencia (Lings, 1981: 78). La segunda parte de la profesión que testimonia que Mahoma es el mensajero de Dios, es para el “viajero” el resumen del camino espiritual.
En cuanto al Zaqat o limosna, no es para el sufí solamente la “purificación de los bienes propios” mediante el acto de caridad que ayuda al pobre, sino también el “don de sí” y la comprensión de la verdad de que en virtud del origen divino de todas las cosas, y no por una forma cualquiera de humanitarismo, el otro, soy yo mismo.
El ayuno, no significa únicamente la abstención de comida, bebida y pasiones mientras dura la luz en el mes de Ramadán sino, por encima de todo, la comprensión de la independencia fundamental del ser del hombre con respecto al mundo externo y su dependencia de la realidad espiritual que reside dentro de él.
La peregrinación a la Meca es exteriormente el viaje hacia la casa de Dios e interiormente la peregrinación al interior del corazón, que también es la casa de Dios.
En cuanto a la Guerra Santa no significa sólo la defensa y expansión del Islam, sino la constante guerra interior frente a todo lo que impide al hombre ver la verdad y la lucha contra el desequilibrio interior.
A través de la práctica continuada de todas estas virtudes, los sufíes llegarán al “estado unitivo”, ellos son los ahl-i qurb, es decir, los que gozan de la proximidad de Alá y en ella se complacen. Hay tres grados: los que se esfuerzan en avecinarse con Él, los que están más cerca de Alá que de cualquier otra cosa y los que están abismados en Alá y no se percatan de su estado (Nicholson, 1986: 51).
Todo el sufismo descansa en la creencia de que cuando se pierde uno a sí mismo se encuentra en el Yo Universal, o dicho en lenguaje religioso, en el éxtasis se produce solo y exclusivamente la forma de comunicación directa entre el hombre y Dios. La absorción en el éxtasis constituye el fin de la peregrinación para los sufíes. En lo sucesivo, como indica Pareja, cesa toda relación entre ellos y el mundo. Nada de ellos queda en ellos porque han muerto como individuos sumergidos en la unidad, no conocen ya ni ley ni religión, ni forma alguna de ser contingente (Pareja, 1969: 143).
Para finalizar podemos decir que los sufíes siempre se han considerado a sí mismos como elegidos de Dios y que este movimiento de trascendencia vivificó el Islam, y lo sacudió profundamente dándole nuevas perspectivas y esperanzas. En especial porque la visión de un Dios de amor es más reconfortante y gratificante para el hombre que espera el perdón que un Dios del terror y del juicio. El Sufismo, además hizo estallar el lenguaje corriente al dar nuevos contenidos a las palabras, nuevas dimensiones necesarias para expresar tan maravillosa experiencia.
De entre las mujeres que más huella han dejado en el mundo musulmán se encuentran las mujeres sufíes. Y ello porque la interpretación del Corán al modo que lo hacían los sufíes posibilitaba el reconocimiento de las mujeres como seres capaces de alcanzar la santidad y la sabiduría.
María Tabuyo recoge las obras en que se ha hecho alusión a las mujeres sufíes. Mujeres que han llegado hasta nosotros no a través de ellas mismas, pues el cálamo no ha sido, precisamente, atributo femenino, sino a través de la tradición oral en la que han bebido, posteriormente, los autores masculinos que han creído oportuno hacer acopio de sus vidas y obras. Esta recuperación es un importante patrimonio para todas las mujeres y en especial para las mujeres musulmanas pues, en la negación de su existencia, o en la ignorancia de la misma, se asientan las falsas verdades de la ausencia de capacidades femeninas fuera de las fórmulas tradicionales que se les han encomendado.
Según María Tabuyo, Ibn Sa’d incluye retratos de numerosas mujeres sufíes. Al-Murawi homenajea a 35 de ellas y Jawzî lo hace con 240. Éste último aunque no era muy amante del género femenino critica a Al-Is-Jathâmî por ignorarlas. El comentario de este autor es bastante elocuente al entregarnos una verdad incuestionable: “No mencionar a las mujeres, hace que los hombres ignoren a las mujeres en general” (Tabuyo, 2006: 21).
Una verdad que el feminismo proclamó de forma similar con la frase “lo que no se nombra no existe” para referirse al olvido en el que la Historia colectiva había mantenido a las mujeres. Esta búsqueda de mujeres santas, probablemente, ha tenido que ver con la aparición, en 1991, en Arabia Saudi, de una obra que se pensaba perdida y que hace alusión a 84 mujeres sufíes.
La obra de Javad, sobre la que he realizado mi estudio cita, como ya he indicado, a 136 mujeres sufíes y nos lleva de Rabê’ah al-Adawiyya, la más conocida, que vivió a principios del siglo VIII, hasta Bibi Hayâti Kermâni, poetisa y mística del siglo XIX. Siendo, la inmensa mayoría mujeres de la etapa medieval.
2.3. Mujeres y mujeres sufíes: ¿Iguales o diferentes a los varones?
Según afirman los teóricos del Islam, “en términos de fe: hombres y mujeres son iguales” (Nurkbakhsh, 1999: 18) y remiten para ello tanto al Corán como a los Haditzes. Así la afirmación: “Dios no se fija en vuestras formas”, habría de ser interpretado, según Javad Nurbakhsh como “en la senda del ascenso a la Verdad, la obra del corazón es la que se mide y no la forma corporal de carne y hueso” (Nurkbakhsh, 1999: 18-19).
No es momento de discutir esta afirmación sinuosa que manifiesta dos posibilidades de ser y de estar, la de ser carne o ser espíritu; la de ser mujer o ser varón. Dos posibilidades que enajenan a quienes se sitúan exclusivamente en el mundo y premian a quienes superan su realidad terrena. Dos posibilidades que hacen de la mujer naturaleza, impureza y debilidad y del varón espíritu, pureza y fuerza. Ya el Profeta marcó las diferencias en Aqaba:
Durante la noche en que se acordó el compromiso de Aqaba, los hombres estrecharon la mano del Profeta… Umm Mani y yo permanecimos allí. Entonces mi marido, ‘Arafa ibn ‘Amr dijo en voz alta: mensajero de Allah, estas dos mujeres están aquí con nosotros para jurarte lealtad. A lo que el profeta respondió: Acepto su lealtad de la misma manera que la acepté de ti, pero no estrecho la mano de las mujeres (López Pita, 2002: 96).
La explicación es sencilla. No podía saberse si una mujer estaba en período de menstruación durante el cual se la consideraba impura: “Aicha ha dicho: Nunca la mano del Enviado de Alá tocó la mano de una mujer, salvo que ésta le perteneciera” (El Bokhari, 1964: 39-49).
Impureza, pertenencia… Son palabras que hablan de una realidad que condiciona la libertad y la trascendencia. Tampoco voy a discutir otras ideas que se articulan en torno a la mejora que para las mujeres supuso históricamente la aparición de la nueva religión en Arabia debido al trato inhumano que padecían. O aquella otra que asegura que en los primeros tiempos de la imposición de la fe musulmana las mujeres estuvieron equiparadas a los varones y destacaron en los diversos conocimientos y el ejercicio del poder. Todo ello pudo ser cierto pero, lo que podemos constatar es que, superados dichos primeros tiempos, la mujer devino un ser carente de derechos y se redujo a una carne poseída, desheredada de sí y de todo poder, subordinada a los varones y con muchas servidumbres negativas en su haber. Las mujeres, por el hecho de serlo, y debido a la carga simbólica que se hizo recaer sobre ellas, debían ser veladas y encerradas.
Por ello, independientemente de que en los primeros tiempos del Islam muchas mujeres fueran rescatadas de su muerte por la práctica brutal del infanticidio femenino, o que hubiese mujeres que destacaron en todos los campos, lamentablemente, sus cualidades y calidades no dejaron suficiente huella porque el género femenino terminó siendo engullido por el sistema que establecía unas clarísimas pautas de comportamiento para hombres y mujeres. La igualdad no era real, en tanto en cuanto el varón es superior a la mujer y así puede leerse tanto en el Corán como en los Haditzes:
[…] Ellas tienen derechos equivalentes a sus obligaciones, conforme al uso, pero los hombres están un grado por encima de ellas (C. II, 228).
Que la posición del varón equivalga a la de dos hembras (C. IV, 11).
Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en virtud de la preferencia que Dios ha dado a unos sobre otros y de los bienes que gastan. Las mujeres virtuosas son devotas y cuidan, en ausencia de sus maridos, de lo que Dios manda que cuiden. ¡Amonestad a aquellas de quienes temáis que se rebelen, dejadlas solas en el lecho, pegadles! Si os obedecen no os metáis más con ellas (C. IV, 34).
La mujer que muere y su marido está satisfecho de ella, va al Paraíso (Ghazzali, 1989: 105).
Vi un día el Fuego y la mayoría de sus habitantes eran mujeres; vi el Paraíso y la menor parte de sus habitantes eran mujeres (Ghazzali, 1989: 105).
Refirió Abu Said Al-Khudri: Una vez el Apóstol de Alá salió a la Musalla (a realizar la oración) de ‘Id-al-Adha o al-Fitr. Pasó junto a las mujeres y dijo: “¡Oh mujeres! Haced limosnas, que he visto que la mayoría de los habitantes del infierno erais vosotras”. Preguntaron: “¿Por qué es así, oh Apóstol de Alá?” Contestó: “Maldecís frecuentemente y sois ingratas con vuestros maridos. No he visto a nadie más deficiente en inteligencia y religión que a vosotras. Un hombre precavido y sensato podría ser extraviado por algunas de vosotras”. Las mujeres preguntaron: “¡Oh Apóstol de Alá! ¿Qué es deficiente en nuestra inteligencia y religión?” Dijo: “¿No es el testimonio de dos mujeres igual al de un hombre?” Lo confirmaron. Dijo: “Esto es la deficiencia en su inteligencia. ¿No es verdad que una mujer no puede rezar ni ayunar durante sus periodos?” Las mujeres dijeron que sí. Dijo: “Esto es la deficiencia en su religión (Bukhari).
Si tuviese que ordenar a una persona que se prosternara ante alguien que no fuera Dios, seguramente hubiera ordenado a la mujer que se prosternara ante su marido. Por Aquél que detenta en sus manos el alma de Muhámmad, proclamo que la mujer no cumple su deber ante Dios si antes no ha cumplido su deber con su marido (Tirmidhi y Zafrulla Khan, 1989: 69).
Toda mujer que se sustrae a pernoctar con su marido, los ángeles la maldicen hasta el amanecer (Ascha, Du statut inférieur: 97-103, cit. en Torres Calzada, 2008: 81-82).
Estas breves líneas muestran con claridad la sumisión y la obligación de la mujer a satisfacer al esposo, so pena de incurrir en la ira de Dios y en la del marido que tiene absoluto derecho a corregirla, reprenderla y castigarla. Como señala Katjia Torres:
La confiscación del cuerpo femenino es el mecanismo que impide afirmar la autonomía, asumir la propiedad de la mujer misma, dejar de ser el reflejo de la mirada del otro e imposibilita la vivencia de su propio cuerpo. La mujer debe aprender a hacerse cargo de su esquema corporal y trabajar las tres dimensiones del cuerpo, esquema, imagen y experiencia: sexualidad, conciencia y salud. La mirada femenina y los ojos de las mujeres están envueltos en tabúes y tópicos” (Torres Calzada, 2008: 90).
Efectivamente, las mujeres estaban condenadas a no mostrarse como criaturas libres y los tabúes en torno a su biología hacían más difícil superar su corporeidad: las menstruantes no pueden aún, como nos indica Nurbakhsh recitar oraciones, leer el Corán, entrar en la mezquita, etc. (Nurbakhsh, 1999: 31). La menstruación es un mal del que hay que apartarse:
Te preguntan acerca de la menstruación. Di: «Es un mal. ¡Manteneos, pues, aparte de las mujeres durante la menstruación y no os acerquéis a ellas hasta que se hayan purificado! Y cuando se hayan purificado, id a ellas como Alá os ha ordenado». Alá ama a quienes se arrepienten. Y ama a quienes se purifican (C. II, 222).
Podríamos hallar similitudes doctrinales en el mundo cristiano medieval pero, la mayoría de ellas, han sido ya superadas.
Por otro lado, una cuestión nada baladí sería la de la promesa del más allá, que se comprueba absolutamente diferente para mujeres y hombres. Existe, como indica Aìt Sabbah:
un mutismo general sobre cómo estarán las mujeres en el Paraíso, mientras que si se describe perfectamente como lo harán ellos. Los varones que parecen ser recibidos con todos los parabienes y privilegios, recibirán como premio a mujeres perfectas, siempre jóvenes, vírgenes, para su particular satisfacción. ¿Dónde está pues la igualdad entre hombres y mujeres? (Aít Sabbath, 2000: 140).
Y les daremos por esposas a huríes de grandes ojos (XLIV, 51-55).
Nosotros las hemos creado de manera especial y hecho vírgenes, afectuosas, de una misma edad, para los de la derecha (LVI, 12-38).
Podría decirse que existe una gran desventaja entre ser mujer o ser varón en cuanto a la recompensa, pues aunque el Corán indica:
Al creyente, varón o hembra, que obre bien, lo haremos ciertamente, que viva una vida buena y le retribuiremos, si, con arreglo a sus obras (XVI, 97).
El creyente varón o hembra, que obre bien, entrará en el Jardín y no será tratado injustamente en lo más mínimo (IV, 124).
La autora citada subraya:
En ningún lugar se toma en consideración las necesidades de las mujeres terrenales. Es sorprendente la indiferencia con las necesidades sexuales de la mujer, que contrasta con la extrema minuciosidad con que se programa la satisfacción orgásmica del hombre… la armonización de los placeres y su multiplicidad aseguran la total satisfacción del creyente del sexo masculino, que parece ser el único huésped que importa de hecho (Aít Sabbath, 2000: 140-141).
En el Islam, tanto el Corán como la Sunna, prescriben el matrimonio como el más apropiado y casi obligatorio para el y la creyente (Torres Calzada, 2008: 79), mientras que el celibato no es bien comprendido. El contrato sexual establecido se perfila con grandes ventajas para el varón, en relación con la mujer, toda vez que es libre de elegir cuantas mujeres desee a través de dos instituciones fundamentales: la poligamia y el repudio.
Todas las cuestiones enunciadas hablan de una limitación impuesta al desarrollo intelectivo de las mujeres musulmanas. Sometidas a las obligaciones de la maternidad y el cuidado debieron vivir para los demás y renunciar a otras posibles expectativas, situación que hacía perder a la sociedad un patrimonio capaz de enriquecerla, como tuvo la valentía de observar el filósofo cordobés Averroes:
Nuestro estado social no deja ver lo que de sí pueden dar las mujeres. Parecen destinadas exclusivamente a dar a luz y amamantar a los hijos, y ese estado de servidumbre ha destruido en ellas la facultad de las grandes cosas. He aquí por qué no se ve entre nosotros mujer alguna dotada de virtudes morales: su vida transcurre como la de las plantas, al cuidado de sus propios maridos. De aquí proviene la miseria que devora nuestras ciudades porque el número de mujeres es doble que el de hombres (Averrores, Tomo 1: 348; cit. en Martín,1980: 78).
Este ha sido y aún continúa siendo el panorama general para el común de las mujeres musulmanas. Me acercará ahora a la teórica consideración de igualdad de que han gozado las mujeres sufíes. Será preciso considerar qué pensaban los hombres y, especialmente, sus compañeros sufíes, toda vez que para los varones el camino era practicable por cuantos deseasen emprenderlo. Sobre esta consideración de género la profesora de religiones, Sachiko Murata afirma que:
Si preguntásemos a Râbe’ah o a cualquier otro sufí sobre las mujeres de luz, nos dirían que no nos preocupásemos tanto acerca del cuerpo que nos mantiene encadenados a nuestros prejuicios sobre la sociedad y la psicología y nuestros conceptos de justicia e igualdad. Nos diría que si queremos entender a las mujeres y a los hombres tenemos que pedirle a Dios que nos permita reconocernos a nosotros mismos y a nuestro Señor… Para el contexto islámico las mujeres de luz son las mujeres que Dios ha transformado en luces. Y la luz de la mujer es la luz de Dios, que es, según el Corán, la luz de los cielos y de la tierra. Pero luz de las mujeres también es la luz de los varones. Las mujeres no tienen un acceso especial a la luz y tampoco los varones. El acceso especial a la luz se les da a los seres humanos y las distinciones de género no desempeñan ningún papel en la esencia de nuestra humanidad, la esencia que está abierta a la luz. No creo que a Râbe’ah y a los otros santos del Islam les preocupase en absoluto los papeles de género impuestos sobre ellos por las convenciones sociales y religiosas. No les interesaría ni la feminidad ni la masculinidad en la sociedad porque el conocimiento de esas cosas carece de utilidad permanente en nosotros. Carece de utilidad porque es conocimiento del cuerpo, no conocimiento de la religión (Murata, 2001: 270-271).
Este discurso ya lo anticipó el poeta sufí ‘Attar quien afirmó de Râbe’ah de Basora: “Ella no era sólo una mujer, sino igual a cien hombres… libre de cualquier contingencia superflua, inmersa en la Verdad” (Nurbakhsh, 1999: 21). Por eso, aún admitiendo la aseveración de Murata, en lo relativo a la indiferencia de quien ha llegado al final del camino por los conceptos que afectan a nuestra humanidad sexuada, postura que también defienden otros autores como Javad Nurbakhsh cuando dice: “Desde el punto de vista de los sufíes, las mujeres que han avanzado firmemente por la senda hacia la Verdad están exactamente en la misma posición que los hombres que la hicieron. O por expresarlo de otra manera, como en el Océano de la Unicidad divina no existen ni el ‘yo’, ni el ‘tú’, ¿qué sentido tendría ‘hombre’ y ‘mujer’?” (Nurbakhsh, 1999: 19).
La discrepancia entre hombres y mujeres en dicha búsqueda radicaría, a mi entender, en la diferencia de los presupuestos de partida y en la dificultad que pudo encontrarse quien siendo mujer intentó su realización espiritual: cómo lo hicieron, qué coste hubieron de pagar y qué normas debieron romper, comparativamente hablando, para llegar al mismo lugar.
Entiendo que el camino de las mujeres debió ser más arduo y complejo, en tanto que criaturas limitadas en la disposición de su cuerpo, de su movilidad, de la posesión de bienes, etc. A ello había que añadir la perplejidad ante la que se tenían que encontrar situadas en un cuerpo que precisaba, teóricamente, mediación para llegar a Dios. En un cuerpo impuro que debía ser velado a los ojos porque inducía al deseo y a la perdición y un cuerpo que en ocasiones ni siquiera era aceptada por la divinidad para la repetición de su palabra o la adoración en su santuario. No podía hallarse un hombre y una mujer ante el mismo dilema puesto que el cuerpo, que, efectivamente, es lo que les sobra a los místicos y las místicas, no se hallaba en la misma categoría ni disposición ante Dios. No podían hallarse en el mismo punto de partida porque la mujer era considerada cuerpo y cuerpo expropiado.
Por supuesto que las conceptualizaciones de género son de esta época, pero la escritura y su interpretación tienden un puente que une aquel mundo con el nuestro y posibilitan su entendimiento. De hecho, si leemos atentamente los textos, veremos que hay una constante que no podemos dejar a un lado en este tema y es la necesidad de virilizar a las mujeres destacadas para darles valor. Una cuestión que también se daba en la Edad Media cristiana y que pueden rastrearse en numerosos autores(13). No voy elegir textos coránicos, que ya han sido suficientemente analizados, sino dichos sufíes, como el de ‘Attâr, al referirse a Râbe’ah de Basora: “No era meramente una mujer, sino un verdadero hombre espiritual” (Nurkbahsh, 1999: 9). O, este otro, del mismo personaje: “¡Oh hombre, la primera persona en dar un paso al frente será María, la madre de Jesús!” (Nurkbahsh, 1999: 19).
Esa debilidad que convierte a la mujer en un ser inferior es manifestada por Sâleh, cuando hubo de reconocer la superioridad de Râbe’ah de Basora: “Soy un hombre, pero ignorante y tonto, mientras ella es una débil mujer, pero llena de sabiduría” (Nurkbahsh, 1999: 48). Las palabras aquí expuestas nos muestran claramente la oposición genérica a que vengo refiriéndome. En la afirmación “Yo soy hombre, ella es una débil mujer”, sin otros adjetivos que, aun existiendo, califican posteriormente a ambos, encontramos la dicotomía en que el lenguaje traduce la desventaja de las mujeres con respecto a los varones.
Podemos hallar continuamente fórmulas que muestran el asombro masculino ante el desarrollo de capacidades femeninas objetivadas como singulares, es decir, no frecuentes. Esto es algo que perturba el equilibrio trazado, que viene a socavar los cimientos de una sociedad que ha de resolver el dilema en que ha situado a las mujeres: por un lado les ha privado de la posibilidad de manejarse como individuos autónomos y, por otro, ha de reconocer que son capaces de alcanzar metas no trazadas para ellas, metas a las que quienes llegan, son sorpresivamente, iguales o mejores.
Este dilema a que se enfrenta el Islam se ha intentado resolver desde perspectivas bien diferentes a aquellas de las que yo parto. Así, por ejemplo, la ya citada profesora Murata, ve la masculinidad y la feminidad como una realidad dicotómica esencial, a partir de la cual ha de explicarse la espiritualidad mística. Una dicotomía que no hace, a mi juicio, sino traducir el sistema de género impuesto por el androcentrismo patriarcal que ve a Dios como varón y divide las virtudes en masculinas y femeninas. Sachiko Murata señala que Dios, en el ejercicio de sus potencias es masculino y aborda el lado femenino cuando recibe a sus criaturas. Veamos sus palabras:
Por regla general, para el pensamiento islámico la masculinidad es una cualidad de la actividad, control, autoridad, dominación fuerza, poder, grandeza. La feminidad muestra las cualidades complementarias: receptividad, asentimiento, sumisión, entrega, debilidad, cesión, tolerancia, humillación… Dios por tanto tiene cualidades masculinas como femeninas… Dios es femenino en su propio ser, en lo que la teología islámica llama su esencia… Cada nivel sucesivo de descenso de Dios hacia el mundo es femenino en relación con lo que precede y masculino en relación con lo que lo sigue… Las mujeres de luz son los seres humanos, sean masculinos o femeninos, que se someten libremente a los modos de obrar de Dios… Así pues, según el Corán ser un verdadero musulmán es someterse libremente a Dios y tener receptividad para todo lo que Dios da. Lo primero que se pide a alguien que quiera ser un verdadero musulmán es que sea una mujer en el sentido en que estoy usando esta palabra. No se puede ser plenamente humano sin entregarse completamente a Dios, es decir, no se puede ser plenamente humano sin actualizar la luz de la feminidad… Las dificultades surgen en nuestra situación humana cuando no somos capaces de entender que por naturaleza somos mujeres. O nuestros problemas se deben a que intentamos ser varones cuando en realidad somos mujeres. En relación con Dios todos los seres humanos tienen que elegir ser mujeres. El modo de hacerlo es reconocer nuestra naturaleza femenina, receptiva y creada tal como es (Murata, 2001: 276 y ss.).
Naturalizar como inmanentes a la masculinidad o la feminidad ciertas virtudes o comportamientos se aleja con mucho de mis presupuestos mentales. Virtudes y comportamientos no se adhieren a la piel de hombres y mujeres desde el nacimiento, sino que son producto de una elaborada formación identitaria en la que tiene mucho que decir el Habitus(14).
Un análisis similar al de Murata realiza, Su’âd Hakim, especialista en el estudio del sufismo y del pensamiento islámico, cuando desentraña la ideología de Ibn Arabi sobre las mujeres. La autora entiende que en este autor sufí existe una mujer individuo, no del todo apta para lo que el hombre ha sido dotado, y otra mujer que en esencia tiene capacidades y potencias espirituales para allegar los más altos grados de santidad. De ahí, dice Su’âd, que Ibn Arabi hable de su maestra con estas palabras: “uno de los más grandes virtuosos que actuaba libremente por el mundo del espíritu” (Hâkim, 2001: 188-190). Defiende que en Ibn Arabi la humanidad es el atributo esencial del ser humano y la virilidad y feminidad son accidentales (Hâkim, 2001: 192). Siguiendo su análisis, para Hakîm, Ibn Arabi no hizo sino recuperar los planteamientos de los primeros tiempos del Islam en los que las mujeres estaban involucradas en las ciencias y la política de forma clara, pública y directa (Hâkim, 2001: 94-195). Por ello Ibn Arabi diría: “Estar enamorado es labor de hombres, pues el que busca al Señor es un hombre”.
Como vemos ambas investigadoras se ven impelidas a dar explicación de esa catalogación de virilidad que se atribuye a los elementos femeninos que, superando su condición de inferioridad y subordinación, llegan a límites no previstos. Veamos, ahora, algunos ejemplos de sufíes, en los que existe la necesidad de darse explicaciones a una realidad que no era la que en aquel tiempo se interpretaba:
Si estas que recordamos son mujeres
Entonces más que cien hombres valen
Que el sol sea femenino, no significa nada,
Ni honor el que la luna sea un nombre masculino(15).
Déjate de una vez de historias y dedícate a Dios como un hombre, día y noche, al igual que Râbe’ah(16).
Quien desee ver a un hombre verdadero disfrazado de mujer, que mire a Fátima(17).
Ella vivía en Marchena de los Olivares, donde iba con frecuencia a visitarla. Entre los hombres espirituales, nunca he conocido a nadie que tuviera semejante dominio de su alma (Ibn Arabi, 2007. 197).
Este andar de lo masculino a lo femenino, del hombre a la mujer, necesario para explicar tantas imposiciones y prejuicios estructurales que minusvaloran a las mujeres y sobrevaloran a los varones era ciertamente captado por las mujeres sufíes. En cumplimiento de las exigencias de subordinación con respecto a las mujeres, ellas van exigir de los hombres la demostración de su hombría:
Hosein Ibn Mansur Hallây tenía una hermana que declaraba su hombría en la senda sufí, y que era bastante atractiva. Al entrar en Bagdad, tapó la mitad de su rostro con el velo, dejando la otra mitad descubierta y sin velo. Un hombre la vio y le preguntó ¿Por qué no te tapas todo el rostro? Muéstrame un hombre, y cubriré totalmente mi rostro, contestó. Sólo hay la mitad de un hombre en Bagdad y se trata de Hosein. Si no fuera por él, ni siquiera taparía esta mitad(18).
Existe una protesta de las mujeres hacia las imposiciones que las coartan, como podemos interpretar de la expresión siguiente, que debemos a Yâmi, Nafahât al-Ons: “Desde que Le conocí, no he tenido velo ante mí”(19). O el relato sobre un acontecimiento en la vida de Râbe’ah:
Said ben Utman nos contó lo siguiente: Estaba yo con Dhû’n-Nûn al-Misrî (considerado por algunos sufíes como padre de la mística)… y vimos a alguien acercarse. Dije a mi compañero: -Maestro, viene alguien. –Mira quién es. Fui a ver y constaté que era una mujer. –Es una mujer-le dije- una amiga de Dios, ¡Por el Señor de la Kaaba! El se dirigió hacia ella y la saludó. Ella le dijo: -¿Conviene a los hombres saludar a las mujeres? –Soy tu hermano Dhû’n-Nûn. No se podría sospechar de mí. Sé bienvenido,-dijo entonces ella- ¡Dios te de la paz! (Râbi’a Al-‘Adawiyya, 2006: 83-84).
En consecuencia aunque se pregona esa igualdad teórica del creyente y la creyente, aunque algunos sufíes consideren que hombres y mujeres tienen iguales posibilidades de acceder al conocimiento de Dios, y de hecho accedieron, yo intuyo que las mujeres sufíes debieron sortear no pocas lagunas para llegar a iguales metas que sus compañeros varones. Ellas eran conscientes de estas limitaciones desde los primeros tiempos, como se pone de manifiesto al repasar la vida y dichos de Râbe’ah de Basora y de otras místicas. En el primero de los casos citados rescataremos una anécdota respecto a su vida. Al parecer, unas personas, para poner a prueba su piedad le dijeron:
Dios ha coronado la cabeza de sus Amigos y les ha prodigado la gracia de los milagros. Sin embargo, ninguna mujer ha accedido jamás a ese rango ¿Cómo lo has conseguido tú? Râbe’ah les contestó: Es cierto lo que decís. Pero el orgullo, la mentira y la absurda pretensión de divinidad jamás tuvieron su origen en una mujer. No fue una mujer la que corrompió a otra mujer (Râbi’a Al-‘Adawiyya, 2006: 102).
2.4. El problema del reconocimiento
¿Cómo puede reconocerse una mujer de la que para nombrarse se ha apartado todo lo femenino pues este carece de valor? Siguiendo la costumbre coránica en la que las mujeres no son citadas por sus nombres, sino que aparecen como la mujer de, la hija de, la hermana de… Son muchos los ejemplos a señalar a este respecto en las biografías de mujeres sufíes. Bastará con uno para hacerse una idea de lo que refiero:
De las santas mujeres sufíes que alcanzaron estados elevados en la Senda, Râbe’ah de Siria es una de las más conocidas. Era hija de Esmâil de Siria y esposa de Ahmad Ibn Abi al-Hawâri, conocido también como Abu’l Hasan o Maimun, que era originario de Damasco y murió en 845. Su padre era contemporáneo y compañero de algunos de los grandes maestros sufíes de su tiempo, como Abu Soleymân Dârâni… El hermano de al-Hawâri, era conocido por su ascesis y desapego, y su hijo ‘Abdo’llâh, fue un asceta muy conocido (Nurbakhsh, 1999: 67).
Aparte de no tener referente femenino al que acercarse, pues sólo los hombres son citados en la genealogía de hombres y mujeres, ¿cómo puede caminar con la misma seguridad un varón que nada tenía que guardar, que una mujer que necesariamente debía permanecer oculta al mundo y a los hombres que no fueran su marido?: “Cierra tus ojos Zolnun. Te está prohibido mirarme. Sus palabras me hicieron recordar que era una mujer. Tratando de disculparme dije: Juro por Dios que tus palabras me habían abstraído tanto que no era consciente en absoluto de que eras una mujer” (Nurbakhsh, 1999: 162).
O cuando encontramos expresiones de varones como la siguiente: “antes de conocer a Omm ‘Ali, nunca me había gustado escuchar relatos sobre las mujeres”(20). Mujeres que aunque reconocidas seguidoras del camino por sus compañeros o por sus esposos, debían estar vigilantes a como se mostraban, a como las veían, a lo que pudieran decir de ellas…, tal y como ocurrió a esta misma Omm ‘Ali, que sentía que la espiritualidad estaba por encima de todas las cosas materiales y por ello, aún a disgusto de su marido, sufí como ella, se mostraba sin el velo ante quién ella entendía era su maestro y consejero espiritual. Un consejero del que hubo de prescindir precisamente en cuanto éste consideró en ella su condición femenina:
Al reunirse con Bâyazid, Fatima quitó su velo sin inmutarse y, sentándose se puso a conversar ante él abiertamente. Ahmad estaba asombrado y se puso celoso en su corazón. ¿Cómo puedes ser tan descarada con Bâyazid?, le preguntó su marido más tarde. Fátima le contestó: Tú eres el confidente de mi naturaleza, y mi consorte, Bâyazid es mi confidente espiritual. Por medio de ti alcanzo mi satisfacción física; por medio de Bâyazid alcanzo a Dios. El hecho de que él no necesite mi compañía, y tú sí, lo demuestra. Fátima siguió comportándose libremente con Bâyazid hasta que, un día, observando el tinte de su mano, éste le preguntó: ¿por qué pones henna en tus manos? Reprendiendo a Bâyazid dijo: Me sentía totalmente libre contigo Bâyazid, mientras no eras consciente de mí, ni de mis manos y su tinte. Pero ahora que tus ojos han empezado a observar mis manos, toda comunicación entre nosotros está prohibida (Nurbakhsh, 1999: 79).
2.5. Relación entre su corporeidad y Dios. Cuerpo alienado para sí
La mayoría de las místicas sufíes, como sus compañeros varones, se caracterizan por el ascetismo. Por medio de la oración, la vigilia, el ayuno y el dolor físico, buscaban la aniquilación del yo (nafs) para merecer la unión con Dios: “Este nafs mío, encerrado en mi cuerpo, es mi mayor dolor”(21). Pero hubo algunas, que llevaron su ascesis al rigor extremo, multiplicando las oraciones y lo que ello significa: levantarse, arrodillarse y postrarse con cada una de ellas(22); realizando ayunos prolongados o vitalicios que les dejaban la piel pegada a los huesos(23). Por ello, el hecho de notar que su cuerpo tenía carne les hacía sufrir(24). Las mortificaciones y vigilias constantes(25) les conducían a la aniquilación(26), a la muerte(27), o a una especial predisposición orgánica para el anonadamiento(28), idea ésta última de Ana Iribas.
Dios arranca a las criaturas de su materialidad y de su mismidad: “Tú que desde el primer día, me robaste de mí misma”(29). Hasta el punto de no hallarse en nada ni explicarse su existencia: “Dime que soy, quien soy y porqué soy”(30). Y de haber formado un todo con Dios: “Colmados de tu rapto están mi corazón y cada miembro de mi cuerpo”(31). Es entonces cuando recobran su identidad: “Mi ser profundo y mi bella imagen, son como una sola alma enfundada en dos cuerpos. Un solo ser llamado por dos nombres”(32). “Cuando mi anhelo lanza llamaradas, / mi corazón se abisma en tu recuerdo… / Cuando Él se manifiesta, / Me desvanezco en Él, para en Él volver a revivir”(33). “Tú amor… / Se ha acabado fundiendo con mi carne, mi sangre y mis huesos”(34).
Muchas mujeres sufíes son recordadas anegadas en llanto continuo: “Era tal su estado espiritual que no podía pasar una hora sin que gimiera”(35). “El lugar donde se encontraba parecía estar inundado por el agua de sus lágrimas”(36). Llanto que en el peor de los casos les provocaba la ceguera: “Lloró tanto que sus ojos perdieron la vista”(37). Y que ellas mismas explican:
Estaba tan ahogada en llanto que nunca pude entender sus sermones… No puedo recordar ninguna de sus palabras, excepto esta declaración: quienquiera de los presentes que pueda llorar, debe hacerlo y si no debe compadecerse de las lágrimas de los demás. Porque todos los que aquí lloran, lo hacen por ser conscientes de hasta qué punto su yo inferior los ha contrariado y confundido por entender como sus pasiones los han convertido en transgresores(38).
Llanto derramado por la pena de sus transgresiones, por su alejamiento de Dios, llanto que liquida su organismo, lo vacía: “Juro por Dios que me gustaría llorar hasta que no me quedaran lágrimas. Luego derramaría una lluvia de sangre tal que no quedara en mi cuerpo ni una gota”(39).
El padre de Sha’Wâna, mística a quien se atribuye este discurso sobre el llanto, preocupado por el estado de su hija, fue a peguntar a un santón el motivo de aquel inexplicable llanto que fluía sin parar cuando su hija oía cualquier mención de Dios. Toda su cara, dice, se anegaba y no se sabía de dónde procedían las lágrimas. El santón le contestó que: “Su temor de Dios viene de que todo su corazón está en llamas. Dicen que la cantidad de lágrimas que vierte una persona depende de la cantidad de fuego que tiene en su corazón”(40).
Pero del mismo modo que el sufrimiento moral les embargaba los sentidos: “Cuando la vieron, experimentaron un gran temor reverencial, tanto por la luz que de ella se desprendía, como por el sufrimiento que soportaba” (Râbe’ah, 2006: 73), parecen estar ajenas al dolor físico(41).
Alcanzada la meta espiritual su ser se ha convertido en un ser de luz, capaz de dar luz al resto de sus semejantes: “Râbe’ah no tenía lámpara y estaban sentados en la oscuridad, Râbe’ah sopló suavemente sus dedos, que permanecieron ardiendo, haciendo de lámpara hasta el amanecer”(42).
Esta espiritualidad ejemplar femenina no era bien recibida por todos y algunos la criticaban, pensando que lo hacían por llamar la atención: “Esa mujer se castiga a sí misma para protestar y llamar la atención sobre sí”(43). Y yo me pregunto: ¿de qué tenía que protestar Râbe’ah?
El cuerpo, el cuerpo que es preciso cuidar y alimentar, cuerpo que en las mujeres está alienado y ha de vivir para otros, es descuidado y maltratado. El cuerpo les estorba ¿Sucedería a las místicas del Islam, como a las místicas cristianas que se negaban a alimentarse por el coste que les suponía ser cuerpo?(44).
2.6. Relaciones con el mundo
El rechazo del cuerpo para sí no es el único principio, ya que éste va acompañado del rechazo a todo lo material y eso comprende al mundo en general y todo lo que representa. El desapego es vivido de distintas formar por las diferentes mujeres sufíes. Ya dije que unas eran esclavas y lo fueron toda su vida, cantando entonces a la libertad de sus cadenas en Dios, como Tohfa que lo fue durante muchos años de su vida hasta que fue liberada, al igual que Râbe’ah. Tenemos noticias de quienes fueron grandes señoras y vivieron dentro de su estrato social, aunque despegándose en lo posible de lo material. Otras trabajaron por amor a Dios, sin cobrar nada(45) y las hubo que se procuraron su sustento con la obra de sus manos o bien cultivando lo que precisaban, en el entendimiento de que no sabían de dónde procedía el dinero de las ofrendas y temían fuese dinero contaminado(46), o por propio compromiso personal: “Llevaba una capa de lana en la que había escrito: nunca compraré ni venderé nada”(47). Pero, la inmensa mayoría terminaron sus días viviendo de la caridad, de las sobras de las gentes o de lo que recibían de Dios, como las que ordeñaban la leche de cabras u ovejas especialmente santificadas(48).
El vagabundeo como medio de vida, que muchas sufíes llevaron a cabo: la propia Râbe’ah de Basora, por ejemplo, lo ejerció durante algún tiempo, no era sino una ruptura con la norma que obligaba a las mujeres al aislamiento en el interior de los muros de una casa, bajo la atenta vigilancia de los varones de la misma y de los que eran dependientes: padre, marido, hijo…
Muchas de sus actitudes fueron escandalosas para la comunidad, en tanto en cuanto, las mujeres tampoco debían llamar la atención sobre ellas. Por eso, aún siendo generalmente respetadas, en ocasiones, recibían la burla, el rechazo e incluso el maltrato físico(49) o psicológico(50) de otras gentes, ya se tratara de grandes personalidades o no.
Algunas fueron tildadas de locas, forma más fácil de explicar que con su comportamiento eludían todas las reglas sociales(51). Su modo de obrar no era sino el espejo en el que los demás necesariamente se miraban y veían la diferente dimensión entre la entrega de estas místicas a Dios y la que profesaba el resto.
Muchísimas se aislaron del mundo y la mayoría mostraba una total indiferencia hacia él, algo inusitado en las mujeres que debían vivir su vida para los demás, ajenas a ellas mismas y a sus deseos. Ninguna persona era capaz de llamar suficientemente su atención y eran diestras de despegarse de los afectos sin el más mínimo resquemor(52). Este alejamiento podía llegar al punto de desear la ruptura definitiva, la muerte(53). Nada había capaz de distraerlas de su principal objetivo: la perfección y la búsqueda de la unidad divina(54). Y ello porque como decía ‘Âtekah Qanuyah: “El mundo es impuro en la mente de aquel que lo ha entendido”(55).
Una vez superados los escollos del camino, su pobreza queda trocada en riqueza, superior a la que cualquiera pudiera poseer, como manifestaba Mâmâ ‘Esmat: “Entré como un mendigo en la pobreza, / sin capital, sin pertenencia alguna / ahora vendo las perlas y las joyas / que están en el mercado de la nada”(56).
Nuevamente una rebelión, una negación de lo que se estimaba que eran las mujeres siempre apegadas a las joyas, a los vestidos y a su necesidad de mostrar al mundo su belleza. Y es, en ese momento, de la anulación del cuerpo y del mundo cuando ellas vuelven a aceptar la relación consigo mismas. Son sugerentes en este punto las palabras de una sufí de quien no conocemos el nombre: “Renunciando a los deseos, los cuerpos se vuelven ligeros y los actos, abandonando toda expectación, se vuelven agradables”(57).
Muchas tuvieron discípulos y discípulas. Otras, por el contrario, no querían relacionarse con los seres humanos, como hemos visto que sucedía a Râbe’ah de Basora, que temía perder la intimidad con Dios, contaminarse con los afectos de este mundo: “No dejo salir lo que está en mi, ni permito que lo que está fuera de mi entre. Si alguno entra, va y no tiene nada que ver conmigo. Yo protejo el corazón, y no soy el cuidador del barro” (Nurbakhsh, 1999: 45).
Râbe’ah no se reconoce cuidadora del barro, es decir la criatura humana. Se desliga de esa función tradicional a la que el patriarcado ha condenado a las mujeres. Al afirmarse como espíritu anegado en Dios, ajeno a la carne, ya no ha de cumplir tal función que la alejaba de sus deseos, de su estado superior. Su amor a Dios era tan excluyente que llegó, incluso a manifestar que en su corazón no existía lugar para el amor a Mahoma, con lo que esta declaración tenía de rebeldía a los dictados más trascendentales de la Ley Islámica: “Mi corazón está tan totalmente traspasado de amor por Dios, que no queda sitio en él para amar u odiar a otro” (Nurbakhsh, 1999: 45).
En otro lugar dirá: “El amor a Dios me inhibe del amor por sus criaturas” (Nurbakhsh, 1999: 46). No respeta tampoco la adoración a la Kaaba, a la que considera un centro de adoración vacío de contenido: “Ahí está la casa, el gran ídolo en la tierra, pero Dios ni está en ella, ni fuera de ella” (Nurbakhsh, 1999: 53).
Hubo otras Râbe’ah, absolutamente despegadas de la amistad y del amor humano. Sin embargo, como ya he dicho, algunas sufíes fueron grandes maestras tanto de hombres como de mujeres. Tenían formación como juristas, como Bahriya (58), eran respetadas por la comunidad y dirigían asambleas tanto de varones como de mujeres(59).
Existe un reconocimiento a los dones, milagros y carismas de muchas de ellas(60), de tal modo que se les permitía amonestar a los desviados bien fueran hombres o mujeres y ocuparan el rango que ocuparan. Algo que por principio no podía ser aceptado pues eran los hombres los destinados a corregir a las mujeres y no al revés.
Tema igualmente irregular es el de su estado civil y el de las relaciones sexuales. Como indiqué al principio unas estuvieron casadas y otras no y otras mantuvieron relaciones sexuales por el hecho de ser esclavas y deberse a sus amos(61). El cuerpo de las mujeres es cuerpo para la obtención de placer de los varones, como igualmente he dejado dicho en las líneas que anteceden. Ahora bien, pueden analizarse dos posturas diferentes en las relaciones entre hombres y mujeres en el pensamiento sufí y que, a diferencia de lo que ocurre en el cristianismo, la virginidad les es ajena y difícilmente concebible.
Una postura en la de Râbe’ah de Basora, contraria al matrimonio frente a toda insinuación sobre el mismo. Según los relatos de su memoria, en varias ocasiones se le propuso matrimonio o se le instó a ello. Siempre lo rechazó. En primer lugar tuvo una oferta del gobernador de Basora, a la que respondió indicándole que sería imposible desviar ni un ápice la atención de Dios para mirarle a Él (Nurbakhsh, 1999: 25). El gobernador de Bagdad solicitó también que fuera su esposa y la respuesta fue similar.
Hubo otras místicas que reaccionaron del mismo modo ante la posibilidad de contraer matrimonio, como es el caso de Aluf Mawseli(62). Un caso peculiar es el de Hasana, a quien una mujer animó a casarse y contestó: “Si me presentas a un hombre de carácter ascético, que no me distraiga con los asuntos del mundo, lo consideraré pero, alguien así pienso que es difícil de encontrar. Juro a Dios que no es mi naturaleza el adorar al mundo o el divertirme y distraerme con los hombres” (Nurbakhsh, 1999: 98). Lo que puede ser traducido por un rechazo absoluto a su condición de cuerpo de mujer para la diversión.
Otras místicas critican a los hombres que dispusiesen de tiempo para dedicarse a las mujeres en lugar de hacerlo a la oración y a Dios(63). Al otro lado de este espejo se encuentran las místicas que estuvieron casadas y se comportaron como buenas esposas, acicalándose para el placer de sus maridos, como establecía la Ley y dedicándose a la oración tras cumplir con su débito conyugal:
Cada noche Râbe’ah se perfumaba y se presentaba a su marido preguntándole si tenía alguna necesidad. Si las tenía, las satisfacía. Luego se separaba de él, hacía sus abluciones y se quedaba orando hasta el amanecer (Nurbakhsh, 1999: 70).
Tras realizar sus oraciones, la mujer de Râba se lavaba y adornaba, cambiaba su ropa y se acercaba a su marido para preguntarle si deseaba algo de ella. Si contestaba que no, volvía a vestirse como de costumbre, y se quedaba rezando hasta el amanecer (Nurbakhsh, 1999: 152).
Hubo, incluso, algunas mujeres que buscaron ellas mismas el matrimonio proponiéndolo al hombre que les interesaba, aquel que estimaban no iba a estorbar su relación con Dios, lo que también supone una situación contraria a la costumbre. Este fue el caso de Râbe’ah de Siria, cuyo matrimonio por interés, a su propuesta, parece distorsionar el matrimonio musulmán. Al parecer ya era viuda y se interesó por al-Hawari: “Brindé mi cuerpo a quien ansiaba estar conmigo, / vi ese cuerpo aceptable / para sentarme junto a él, pero mi Amado / es el único dueño de mi corazón” (Nurbakhsh, 1999: 69).
Râbe’ah de Siria mantuvo relaciones con su esposo hasta que, en un momento dado dejó de estimar necesario hacerlo: “Cuando intentaba acercarme a Râbe’ah por el día, me rogaba, en nombre de Dios, que no la obligara a romper su ayuno. Por las noches, si me aproximaba, me pedía que le dejara dedicar la noche solo a Dios” (Nurbakhsh, 1999: 70).
El esposo de Râbe’ah de Siria tomó entonces tres esposas más y a ella no le importaba seguir cocinando para él. Incluso, en un momento dado, le sugirió que tomase otra esposa o se comprara una esclava, facilitándole ella el dinero para la dote o para la compra. Si bien puede estimarse que este comportamiento coadyuva a la existencia de la poligamia y a manifestar que una santa estimaba necesario que su marido tuviese más esposas, lo cierto es que al ser idea de ella y ser ella la que le rogaba que la dejase en paz el análisis puede reconducirse por otras vías.
Otro ejemplo de mujer que inició los trámites para su matrimonio fue Omm’Ali, quien mandó un mensajero a Ahmed, diciendo que pidiera a su padre su mano para casarse con ella (Nurbakhsh, 1999: 78-79).
3. Conclusiones
Estimo que debió ser difícil sortear los cuerpos dibujados por el habitus con todas sus connotaciones, pues cada individuo parte hacia cualquier conocimiento arrastrando el lastre de sus vivencias particulares, enseñanzas, emociones, sentimientos, pensamientos; en una palabra, de la experiencia consigo mismo y con su entorno.
Un místico o una mística no son papeles en blanco que se entregan a Dios para que ponga sobre él sus letras doradas, sino que intentan llegar a serlo. Entre tanto, la feminidad tiene impresa, desde hace milenios, una escritura muy determinada con renglones torcidos. Las místicas de aquí y de allí, en cualquiera de las religiones, tuvieron necesariamente que superar su yo individual para lograr la trascendencia pero, para ello, hubieron de sobrevolar por encima de sus limitaciones femeninas, saltando sobre los prejuicios atados a su sexo, los tabúes, las diferentes normas orales y escritas, y elevarse por encima de ellas hacia el infinito.
A la vista de todo lo expuesto podemos decir que aunque muchas sufíes se mantuvieron dentro de los cánones fijados para las mujeres, otras rompieron dichos cánones, manifestaron su rebeldía al negarse a ser cuerpo sexuado, al negarse a participar de lo que el mundo o los seres humanos podían ofrecerles y dieron ejemplo de un estar en el mundo de forma diferente.
Tales comportamientos dieron lugar a diversidad de posturas: el respeto y la admiración, pero, también, el maltrato o el desprecio por su locura. Salieron de los cauces de género establecidos para las mujeres y ocuparon espacios públicos. Solicitaron el matrimonio a los varones de su conveniencia, se mostraron sin velo, o se aferraron a él cuando ya no debían hacerlo para mantener las diferencias. El velo lo crearon ellas mismas con su actitud.
Algunas veces los severos y sesudos juicios de varones claramente afectados por su magnitud espiritual o intelectual fueron ridiculizados por ellas. Las sufíes, en general, aparecieron como mujeres sueltas y capaces de elegir cómo había de discurrir su vida. Se mostraron inaccesibles, ajenas al mundo, a lo humano y a sus miserias. No brillaron por su amabilidad, sino por su lejanía. Usaron su cuerpo para dar cumplimiento a los preceptos externos, pero mostraron que dicho cuerpo les era ajeno. Si lo otorgaron a quién la ley les imponía, ellas se mostraron lejos de la ley.
Tenían el cuerpo empapado en llanto y el alma en llamas. Lágrimas derramadas por el alejamiento de Dios a causa de su naturaleza corpórea y la aspiración de trascendencia, de anegarse en la unicidad. Para conseguirlo el cuerpo les estorba por lo que lo mortificaron sin piedad con ayunos y vigilias de manera que quedaba poco apetecible a los ojos que las contemplaban. No cuidaban, no se cuidaban, renunciaron al cuidado. Sobrepasaron con su actitud la norma, sorprendieron e hicieron a los varones mirarse en el espejo. El ser humano prefiere colocar al otro lado de la frontera de lo cabal lo que le resulta inexplicable o ininteligible. El ser humano no comprende muy bien el alejamiento de la vida. Para ellas la vida era la muerte. Prefirieron morir para vivir y eso las diferenció del resto.
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