Curiosa concepción de la Unidad que acaba en postración.

Herrera y Reissig, poeta romántico y modernista, cuenta su curiosa concepción de la unidad, que acaba, como no puede ser de otra manera, en una postración ante el asombro y la majestad de Lo Real

«En la naturaleza existe en gran parte el elemento de fealdad o desagradable: noche, borrasca, invierno, aridez, constituyen los elementos negativos de uno de los hemisferios del mundo Armonía, que encierran en sí su entidad de emoción y se resuelven en Belleza suma al combinarse con los positivos del polo contrario: así la noche y el día nos dan la aurora al besarse -triunfo magnífico del color-, y entre el invierno y el verano, tiende un puente de rosas la primavera: maravilla del perfume y de la poesía.  (…) Lo único que perdura en la obra (…) no es la técnica, no es el estilo, la palabra, el género (…); sino lo que escapa muchas veces a la red de la palabra misma y persiste en contra y a pesar de ella; es ese fluido familiar que nos impresiona, esa sustancia imponderable que nos toca, estremeciéndonos, al simpatizar con nuestra misma sustancia; es ese algo resistente al tiempo, a la censura y a la volubilidad de las modas artísticas, como un metal milagroso, moldeado en un conjunto de cosas simples y a la vez complejas, que grita, como Memnón en la obra del genio: soy lo que vos anhelabais y lo que buscan todos: ¡doblad la rodilla!»

AlhamdulilLah

 

Autor: Shihabuddin

Psicólogo y escritor. Practicante del sufismo en la tariqat naqshbandi.

11 opiniones en “Curiosa concepción de la Unidad que acaba en postración.”

  1. Se entiende que en el esquema del mundo presupuesto y verificado aquí por la experiencia mística, los términos «luz» y «tinieblas», «claro» y «obscuro», no son de ningún modo metáforas ni comparaciones. El místico ve real y efectivamente luz y tinieblas, por una visualización que depende de un órgano distinto al órgano físico óptico. Experimenta y percibe como sombra y tinieblas el estado del que aspira a separarse, las fuerzas que le arrastran hacia abajo; como luz, todos los signos y premoniciones que le anuncian la liberación, la dirección de donde esa luz procede, todas las apariciones que le atraen hacia lo alto. No hay derogación en la orientación del mundo experimentado según la dimensión vertical: en lo alto, el polo celeste; en el nadir, el pozo de tinieblas donde el elemento de luz es retenido cautivo (lo mismo que en el esquema mazdeo, la luz está al norte, la sombra y las tinieblas, al sur). Todo el esquema está en consonancia perfecta con el sentido de la cosmogonía maniquea, y a la vez con el relato sohravardiano del Exilio occidental, lo mismo que con el Canto dé la perla de los Hechos de Tomás, y así lo anuncia el primer parágrafo del gran libro de Najm Kobrâ: «Aprende, oh amigo, que el objeto de la búsqueda (morâd) es Al-lâh, y que el sujeto que busca (el sujeto que hace el esfuerzo, morîd) es una luz que viene de él (o una partícula de su luz)» (§, 1). Dicho de otro modo, el «buscador», el héroe de la búsqueda, no es distinto a la propia luz cautiva, el hombre de luz

    http://www.webislam.com/articulos/25715-visio_smaragdina_1.html

    1. “La Nada se introdujo a sí misma dentro de una Voluntad.”

      Jacob Boehme

      “No por obtener para sí mismo bien alguno, lo que no es posible, sino para que su esplendor, resplandeciendo, pudiese decir: “Yo soy.”

      Plotino, Enéada V 3.8

      “Allí donde nunca entró el tiempo, en donde nunca entró el brillo de una imagen, en lo más hondo y lo más elevado del alma, crea Dios todo este mundo.”

      Maestro Eckhart, Sermones

  2. Las partes que constituyen el ser humano deben incluso considerarse fragmentos de sus homólogos cósmicos; cada una pertenece a un todo del que procede. Najm Kobrâ estableció así una conexión real entre el fuego de la pasión y el fuego infernal: el fuego de la voluptuosidad, del hambre y la sed, de la maldad y la sensualidad, son partes del fuego infernal. Alimentar estos fuegos es acrecentar su infierno, pues el infierno no es exterior al hombre, sino que el hombre es para sí mismo su infierno (§ 130). Las partículas heterogéneas se rechazan; las partículas encerradas en el hombre sufren la atracción de su semejante, atracción que en su aspecto físico es un magnetismo, y en su aspecto psíquico, es la nostalgia de lo semejante por su semejante. De hecho el primer aspecto no es más que lo exotérico del segundo; es en este último en el que piensa Najm Kobrâ cuando recurre a su imagen predilecta: la piedra preciosa que aspira al mundo original del que fue extraída.

    Pues esta atracción está orientada; y lo está respecto del cielo del alma, cielo suprasensible, cielo interior, y quizá sería mejor decir «esotérico», cuando la palabra «interior» pueda connotar la idea de un subjetivismo desprovisto de realidad consistente. La orientación con respecto al cielo del alma, al polo, supone e implica esta interiorización que es la vuelta al inmenso mundo del alma, el paso a lo «esotérico». Precisamente, el órgano sutil que envuelve el corazón y que Najm Kobrâ designa como el Espíritu Santo en el hombre, se identifica con este cielo. El órgano sutil designado como «espíritu» es el cielo del corazón. La interiorización efectúa el paso de este mundo al mundo del más allá, del hombre exterior al hombre de luz. Como ya hemos puesto de relieve, fue la idea de los cielos espirituales lo que condujo a Sohravardî a hacer estallar el esquema de la astronomía ptolemaica, y es también lo que encamina a Hermes y al expatriado del relato del exilio hasta la Roca de esmeralda. Este paso, este éxodo, lo que acreditan y lo que anuncian las visiones ofrecidas a la apercepción visionaria, en las que hay un arriba y un abajo, cielos y tierras: por estar orientado respecto del polo, todo esto no concierne ya al mundo de los objetos de la experiencia sensible. El ascenso de lo semejante hacia su semejante (de la «columna de luz») a través de todo el cosmos, el retorno de la luz a la luz, de las piedras preciosas a su origen: la antropología que le corresponde es la que concierne al hombre de luz N, la que se orienta respecto del polo. Si no es así, el mi’râj del Profeta y la ascensión y salida fuera del pozo son ininteligibles y carecen de realidad. Si, por el contrario, es así, la experiencia mística cumple una función de salvación cósmica. Algunos textos esenciales de Najm Kobrâ lo explicitan de forma admirable.

    «El Espíritu Santo en el hombre es un órgano sutil celestial. Cuando le es prodigada la potencia concentrada de la energía espiritual, alcanza cl Cielo y el Cielo se sumerge en él. O más bien el Cielo y el Espíritu son una sola y misma cosa. Y este Espíritu no deja de volar, crecer y aumentar hasta que adquiere una nobleza por encima de la nobleza del Cielo. O también podríamos decir: hay en el ser humano piedras preciosas de todo tipo de minas, y todo lo que aspira a encontrar su propia mina original es homogéneo con ella» (§ 59). Pero Najm precisa: hace falta voluntad y esfuerzo para poner en libertad esa energía atractiva. «Nunca he contemplado el cielo por debajo de mí mismo ni en el interior de mí mismo, sin que antes no haya habido en mí un esfuerzo y haya surgido esta queja: ¿por qué no estoy ahora en el Cielo o soy más grande que el Cielo? Pues entonces las nobles piedras preciosas expatriadas experimentan una devoradora nostalgia de su hogar original y acaban por alcanzarlo» (§ 59)».

    1. QUIEN DIJO QUE EL CAMINO HACIA DIOS FUERA FÁCIL, LIMPIO,CLARO Y CON SEÑALES POR DONDE CAMINAR?

      HAY UN CENTRO DONDE TE ENSEÑAN A SABER COMO FUNCIONA LA MATERIA, COMO FUNCIONA LA MENTE, TODO ES COMPLÍCADO, LO COMPLICADO QUERDIA AMIGA NOS ASUSTA, PERO DE AHÍ SALEN LOS MEJORES FRUTOS, LOS MEJORES LOGROS, Y SÍ AHÍ UNO SU BRÚJILA LA FOCALIZA HACIA LO QUE NOS LLEVA, NO IMPORTAN MAREAS, ROCAS, MONSTRUOS, PORQUE NACE DE UNO ESA FUERZA DE LA VIDA QUE ES DIOS, Y NOS LLEVA A BUEN PUERTO.

      ESTO ES NECESARIO PARA CRECER, PARA VER LO HERMOSO QUE HAY EN UNO.
      SIEMPRE CON LA MEJOR DE LAS INTENCIONES.

      QUE DIOS SIEMPRE TE PERMITA ACARICIAR SU BUEN PUERTO AUNQUE ESTENOS PUDIERA PARECER PRODUCTO DE LA NIEBLA, O DE LA VANA ILUSIÓN.

      TODOS SOMOS MERECEDORES DE ÉL, Y ÉL SABE QUE DAR Y COMO HACERLO A CADA UNO DE NOSOTROS PARA QUE SEAMOS UNO EN ÉL, RECUERDA TODOS VENIMOS DE ÉL Y TODOS PARTIMOS HACIA ÉL

      1. Luz sin materia

      Por esencia, lo que acabamos de designar como «supraconciencia» (sirr, khafî, en la terminología sufí) no puede ser un fenómeno colectivo. Es siempre algo que aflora al término de un combate cuyo protagonista es la individualidad espiritual. No se pasa colectivamente de lo sensible a lo suprasensible, pues este paso supone la aparición y el florecimiento de la persona de luz. Sin duda alguna, de esa situación resultará una confra­ternidad mística, pero no es preexistente a ella (Hermes penetra solo en la cámara subterránea, siguiendo las indicaciones de su Naturaleza Perfecta, supra II, l). Esta aparición progresiva, como hemos visto, viene señalada por ciertas «luces teofánicas» adecuadas a cada caso. La adecuación de estas luces, la determinación de su grado de presencia por y para su «testigo», es el tema que se desarrolla en el motivo del shâhîd. La «suprain­dividualidad» del místico, es decir, la dimensión transcendente de su persona, está condicionada por esta solidaridad sicígica. Una vez franqueado el umbral, la perspectiva se abre a las peripecias de una historia secreta, las etapas del itinerario espiritual, con los peligros y los triunfos de la per­sona de luz, las ocultaciones y las apariciones de su shâhîd. Seguirlos de forma detallada y minuciosa significaría traer a colación toda la historia del sufismo iranio, de la que nos limitaremos a señalar aquí algunos rasgos esenciales, tomados de tres o cuatro grandes maestros. La dimensión de la supraconciencia se anuncia simbólicamente por la «luz negra»; ésta constituye en Najm Râzî y en Mohammad Lâhîjî la suprema etapa espiritual; en Semnânî marca la etapa iniciática más peligrosa, la que precede inmediatamente a la última teofanía que se anuncia con la luz verde. De todas maneras, debido a su contigüidad, hay entre la visio smaragdina y la «luz negra» interferencias de una significación capital.

      La idea de «luz negra» (persa nûr‑e siyâh) nos obliga a establecer la distinción entre dos dimensiones de las que un inconsciente unidiniensional o indiferenciable no podría dar cuenta. En la medida en que el lenguaje místico «simboliza con» la experiencia física, parece que ésta ilustra de la mejor manera posible la idea de una polaridad no tanto entre la concien­cia y el inconsciente, cuanto entre una supraconciencia y una subconciencia. Hay una obscuridad que es la materia, y hay otra obscuridad que es la ausencia de materia. Los físicos distinguen entre el negro de la mate­ria y el negro de la estratosfera. De una parte, está el cuerpo negro; es el cuerpo que absorbe todas las luces sin distinción de colores; es lo que se «ve» en un horno obscuro. Cuando se lo calienta, pasa del negro al rojo, luego al blanco, y posteriormente al rojo-blanco. Toda esta luz es la luz absorbida por la materia y emitida de nuevo por ella. Tal ocurre también con la «partícula de luz» (el hombre de luz), absorbida en el pozo oscuro (nafs ammâra, supra 111, 3), según Najm Kobrâ y Sohravardî, y que el fuego del dhikr obliga a liberar, a «emitir de nuevo». Esto es el cuerpo negro, el pozo u horno obscuro, «el negro»; es la tiniebla de abajo, la infraconciencia o subconciencia. Por otra parte, hay una luz sin materia, que no es ya la luz que se hace visible porque una materia dada la absorbe y la restituye en la medida en que la ha absorbido. Es la tiniebla de arriba, el negro de la estratosfera, el espacio sideral, el cielo negro. En los términos de la mística correspondería a la luz del En‑sí divino (nûr‑e dhât), luz ne­gra del Deus absconditus, el Tesoro oculto que aspira a revelarse, «a crear la percepción para ser así él mismo objeto de su percepción», y que no pue­de manifestarse más que velándose en el estado de objeto. Esta tiniebla divina no se relaciona, pues, con la tiniebla de abajo, la del cuerpo negro, la infraconciencia (nafs ammâra). Es el cielo negro, la luz negra en la que se anuncia a la supraconciencia la ipseidad del Deus abscondítus.

      Nos es preciso entonces una metafísica de la luz cuyas vías serán tra­zadas por la experiencia espiritual de los colores en los místicos, especial­mente, en el caso presente, entre los sufíes iranios. Su apercepción visio­naria de las luces coloreadas postula la idea del color puro, que consiste en un acto de luz que actualiza su propia materia, es decir, que actualiza en gra­dos diferenciados la potencialidad del «Tesoro oculto» que aspira a reve­larse. Más segura y más directa que cualquier otra es la referencia que nos remite a la distinción establecida en uno de los grandes relatos místicos de Avicena, y señalada aquí desde el principio, entre las «tinieblas en las proximidades del polo» y las tinieblas que reinan en el «extremo occi­dente» de la materia. Estas últimas son aquellas cuyo comportamiento describe la física respecto de la luz; son las fuerzas de la obscuridad que retienen la luz y se oponen a su paso, las del objeto negro que la absorbe que es designada, en la «teosofía oriental» de Sohravardî, por el an­tiguo y característico término iranio de barzakh (pantalla, barrera). Las tinieblas en las proximidades del polo» son por el contrario la región de «luz negra», que preexiste a toda materia, materia a la que ella misma actualizará para entrar en ella y convertirse en luz visible. Es entre la luz negra del polo y la obscuridad del cuerpo material negro donde realmente se instaura la antítesis y no simplemente entre la luz y la obscuri­dad de la materia. Entre el cuerpo material (tipificado, por ejemplo, en nafs ammâra) del que la luz trata de escapar, y la luz negra prematerial (la de la ipseidad divina) se extiende en altura todo el universo de las luces que, en su actualidad de luces, son hechas colores, en estado de vida y substancialidad autónomas.

      Puesto que todo su esfuerzo tiende a liberar a esas luces de una materia que sería extraña a su acto y de la que caen cautivas (cf. infra VI, 1, el sentido de la pintura maniquea y de su influencia en la miniatura persa), ni siquiera tienen que estabilizarse, para ser colores, en la superficie de un objeto que sería su prisión. Hay que imaginarse estas luces, hechas colo­res en su acto mismo de luz, creándose a sí mismas, creando su propia vida y su propia naturaleza, su forma y su espacio (esa spissitudo spiritualis, para retornar una expresión de Henry More, que es el lugar de las percepciones suprasensibles descritas por Najm Kobrâ y sus discípulos). Las luces puras (que forman, en Sohravardî, un orden doble: longitudinal y latitudinal, las «Madres» y los arquetipos) son, en el acto de luz que las constituye, constitutivas de su propia forma teofánica (mazhar). Los «ac­tos de luz» (fotismos, ishrâqât) actualizan los receptáculos que la hacen visible. Por «luz sin materia» se entiende aquí la luz cuyo acto actualiza su propia materia (según Sohravardî, los cuerpos materiales nunca son razo­nes suficientes de las propiedades que manifiestan). En relación con la materia del cuerpo negro, investida por las fuerzas de la obscuridad, por la tiniebla ahrimaniana, esto equivale sin duda a una inmaterialización. Se trata, más exactamente, de la materia en el estado sutil (latîf), «etéreo», ac­to de la luz, no antagonista de la luz; es la incandescencia del mundus imaginalis (âlam al‑mithâl), mundo de las figuras y de las formas autónomas, tierra celestial de Hûrqalyâ «que secreta ella misma su propia luz». «Ver las cosas en Hûrqalyâ», como dirán algunos shaykhs sufíes, es verlas en ese estado que sólo puede ser experimentado por la percepción de los «sen­tidos suprasensibles» (supra IV, 7). Esta percepción no es la impresión pa­sivamente recibida de un objeto material, sino actividad del sujeto, es de­cir, la actividad condicionada por la fisiología del hombre de luz. Aquí se realizará espontáneamente el encuentro con la doctrina de Goethe de los «colores fisiológicos» (infra VI, 2).

      Veremos todavía (infra V, 3) que la «luz negra» es la de la Ipseidad di­vina en tanto que luz reveladora, que hace ver. Precisamente lo que hace ver, es decir, la luz como Sujeto absoluto, no puede en ningún caso deve­nir objeto visible. En este sentido, la Luz de luces (nûr al‑anwâr), aquella por la que todas las luces visibles se constituyen como luces, es a la vez luz y tinieblas, es decir, visible por lo que hace ver, pero invisible en sí mis­ina. En consecuencia, cuando se hable del color como mezcla de luz con la oscuridad, no habrá que entenderlo como mezcla con la sombra ahri­maniana, ni siquiera simplemente con la del objeto negro. Los siete co­lores hacen su aparición en el nivel del más transparente de los cuerpos. Esta mezcla hay que entenderla como relación del acto de luz con la po­tencialidad infinita que aspira a revelarse («Yo era un tesoro oculto y qui­se ser conocido»), es decir, del acto epifánico con la noche del Abscondi­tum. Pero esta noche divina es la antítesis de la tiniebla ahri­maniana; es la fuente de las epifanías de la luz que, posteriormente, la tiniebla ahri­maniana trata de engullir. El mundo de los colores en estado puro, los orbes de luz, es el conjunto de los actos de esta Luz que los hace luces y que no puede manifestarse más que por estos actos, sin ser nunca visible en sí misma. Y todos los receptáculos, todas las formas teofánicas que la luz crea en esos actos que la manifiestan, están siempre en correlación con el estado del místico, es decir, con la actividad de la «partícula de luz» en el hombre que trata de reencontrar a su semejante. Quizá se entrevé la correlación que obliga a distinguir, por una parte, entre la supraconsciencia y la subconciencia, y, por otra, entre la luz negra y el negro del objeto negro. Es la orientación lo que se trata de fijar en el presente ensayo, lo que hacemos —hay que reconocerlo— en términos ciertamente imperfectos.

      2. Doctrina de los fotismos en Najm Râzî (ob 1256)

      Najm Râzî, discípulo directo de Najm Kobrâ, es el autor de un tratado de mística en persa, utilizado habitualmente todavía en nuestros días en el sufismo iranio, cuyos capítulos, que se ajustan de forma particular a otro propósito, tratan de las apercepciones visionarias (moshâhadât) y de los desvelamientos de lo suprasensible (mokâshafât). Su leitmotiv dis­tingue entre las teofanías o apariciones de las luces divinas como «Luces de Majestad» y las teofanías como «Luces de Belleza». Majestad (es decir, rigor, carácter sublime e inaccesible) y Belleza (fascinación, atracción, afabilidad) son las dos grandes categorías de atributos que se refieren respectivamente al Ser divino como Deus absconditus y Deus revelatus, siendo belleza la teofanía o autorrevelación divina por excelencia. De he­cho son inseparables y se entrelazan una con otra: hay Majestad inaccesible de la Belleza, y hay Belleza fascinante de la Majestad inaccesible. Se entrelazan incluso hasta el punto de que Najm Kobrâ, comparando su relación con la de lo masculino y lo femenino, percibe en ellas una relación que corresponde a un intercambio mutuo de los atributos de lo masculino y lo femenino (§ 4). Y para sugerir que su sicígia es necesaria para el nacimiento de la individualidad espiritual, cita estas palabras del sufí Abû‑Bakr Wâsîtî: «El atributo de Majestad y el atributo de Belleza se entrelazan; de su unión nace el Espíritu. El hijo es una alusión a la rea­lidad parcial; el padre y la madre, una alusión a la realidad total» (§ 65). Para Najm Râzî, los fotismos, luces puras y luces coloreadas, se refieren a los atributos de Belleza; la «luz negra» se refiere a los atributos de Majestad. La «fisiología del hombre de luz» se desarrolla a la par con la teología de los «desvelamientos de lo suprasensible».

      Antes de nada, como regla general, la capacidad de percibir las luces suprasensibles está en función de la pulimentación que lleva al corazón al lado de espejo perfecto y que es fundamentalmente obra del dhikr. Al principio estas luces se manifiestan como destellos o fulgores fugitivos. Tanto más perfecta se hace la transparencia (la «especularidad») del es­pejo, más crecen, aumentan en duración y se diversifican, hasta manifestar la forma de entidades celestes. Como regla general, igualmente, la fuente en que esas luces adquieren su figura es la entidad espiritual del místico, su rûhânîyat, la misma, como hemos visto (supra II, l), que Soh­ravardî y los hermetistas designan como Naturaleza Perfecta o «ángel» del filósofo. Pero, además, hay que considerar esto: cada estado espiritual, cada función, cada sentimiento, cada acto, tiene su entidad espiritual, su «ángel», que se manifiesta en la luz que le es propia. La profecía (nobowat), la iniciación (walâyat), los espíritus de los iniciados (Awliyâ), los grandes shaykhs del sufismo, el Qorán, la profesión de islâm, la fidelidad de la fe (îmân), incluso cada forma de dhikr, cada forma de servicio di­vino y de adoración, cada una de estas realidades, se expresa en una luz que le es propia.

      En la descripción que da nuestro autor de los fenómenos suprasensi­bles de luz pura, se pone de manifiesto, en suma, lo siguiente: destellos y fulgores fugaces tienen como origen con frecuencia los actos litúrgicos (la oración, la ablución ritual, etc.). Una luz de brillo prolongado será la del Qorán o la del dhikr. Puede producirse una visualización del célebre ver­sículo de la luz (24, 35): «La imagen de su luz es la de un nicho en el que hay una lámpara, la lámpara está bajo un cristal…». Aquí el «nicho de las luces» manifiesta una luz de la profecía o bien de la cualidad iniciática del shaykh. Cirios, lámpara y tizones ardientes manifiestan las diferentes for­mas de dhikr, o bien son un efecto de la luz de la gnosis. Todas las formas de astros que se muestran a los cielos del corazón (âsmân‑e del) son, como en Najm Kobrâ, luces que manifiestan el ángel, es decir, lo esotérico del cielo astronómico que es su homólogo (bâtin‑e falak). Según el grado de pureza del corazón, el astro puede ser visto sin su cielo o con él; en este último caso, el cielo es la «masa astral sutil» del corazón, mientras que el astro es la luz del Espíritu. Las figuras consteladas manifiestan las Animae caelestes. Sol y luna pueden aparecer en posiciones diversas, cada una de las cuales tiene su significado. La luna llena en el cielo del corazón mani­fiesta los efectos de la iniciación que corresponden al grado de la iniciación lunar (walâyat‑e qamariya); el sol manifiesta los de la iniciación so­lar o total (walâyat‑e kolliya). Varios soles son una manifestación de los iniciados perfectos (Awliyâ‑e kollî). Sol y luna contemplados juntos son la manifestación conjunta de la forma del shaykh y la del iniciador absolu­to. Sol, luna y astros pueden aparecer como sumergidos sea en el mar, sea en una corriente de agua o, al contrario, en agua inmóvil, a veces en un pozo. Todos los místicos reconocen ahí las luces de su «entidad espiri­tual». Estas inmersiones en transparencia anuncian la extremada pureza del corazón, el estado del «alma pacificada» que, en el límite, permitirá que los rayos de las luces divinas aparezcan a través de todos los velos. Tal es el sentido de este versículo de la sura de la estrella: «El corazón no des­miente lo que ha visto» (53, 11), sentido místico que sanciona las visio­nes del Profeta («Mi corazón ha visto a mi Señor en la más bella de sus formas») y las teofanías que contemplaron Abraham y Moisés.

      Najm Râzî lo sabe: alguien preguntará quizá si todas estas teofanías tienen lugar en el mundo esotérico interior, o bien en el inundo exterior, exotérico. La respuesta es que quien plantea una pregunta de este tipo está más acá de la situación real en la que los dos mundos se reúnen y coin­ciden. Por una parte, la percepción suprasensible es despertada y provocada con ocasión de una percepción sensible; entre lo sensible (hissî) y lo suprasensible (ghaybî), entre lo exotérico (zâhîr) y lo esotérico (bâtin), hay sincronismo y simbolismo; tales son incluso los fundamentos y criterios de la apercepción visionaria. Por otra parte, se produce, sin órgano sensible ni soporte físico, una percepción directa de lo suprasensible por el órgano del corazón (cf. supra IV, 1, aura y percepción áurica). En uno y otro caso, este órgano (con la energía espiritual de la Imaginadora) opera una transmutación de lo sensible para percibirlo «en Hûrqalyâ», en el plano del mundus imginalis, el mundo imaginal «donde lo corporal deviene espíritu y lo espiritual toma cuerpo» («nuestro método es el de la alquimia, ­decía Najm Kobrâ). Tal es el sentido que deduce la hermenéutica espiritual del versículo de la Luz —«Al-lâh es la luz de los cielos y de la tierra» (24, 35)— pues, en realidad y en sentido verdadero, lo que manifiesta (es decir, la luz) y lo que es manifestado (la forma teofánica, mazhar), lo que ve y lo que es visto, es el propio Ser divino. «Cuando se haya comprendido místicamente el sentido de la exclamación abrahámica «Éste es mi Señor», lo sensible y lo suprasensible, lo exotérico y lo esotérico, lo aparente y lo oculto, serán una sola y misma cosa.»

      Semnânî percibirá en otro versículo coránico (41, 53) el principio mismo de la interiorización de todo dato exterior como acontecimiento del alma, interiorización que reconduce el tiempo histórico físico (zamân âfâqî) al tiempo interior psíquico (zamân anfosî). Éste es el término final hacia el que convergen todas las vías místicas; ésta es la morada espiritual donde la mirada de aquel que contempla la belleza del testigo de contemplación (shâhîd), en el espejo que es el ojo interior, el ojo del cora­zón, no es diferente a la mirada misma de ese testigo: «Yo soy el espejo de tu rostro; por medio de tus Ojos contemplo tu rostro». El contemplado es el contemplador, y recíprocamente; ya hemos intentado plantear aquí el secreto de esta reciprocidad mística, cuya paradoja no puede ex­presarse mejor que en términos de luz. Najm Râzî lleva la tentativa has­ta el límite: «Si la luz se eleva en el cielo del corazón tomando la forma de una luna o de varias lunas iluminadoras, los dos ojos se cierran a este mundo y al otro. Si esta luz se eleva y en el hombre interior enteramen­te puro alcanza el grado del sol o de varios soles, el místico no conoce ya ni este mundo ni el otro, no ve ya nada más que su propio Señor bajo el velo del Espíritu; entonces su corazón es luz, su cuerpo sutil es luz, su envoltura material es luz, su oído, su vista, su mano, su exterior y su in­terior, son luz, su boca y su lengua son luz». ¿Podría haber otra descrip­ción mejor del «hombre de luz»?

      Los fotismos de luz pura así descritos corresponden al estado del co­razón que es el del «alma pacificada». Los fotismos coloreados descritos ahora por Najm Râzî se escalonan desde el momento en que la indivi­dualidad espiritual se separa triunfando sobre el yo inferior (ammâragî) y, accediendo al grado de la conciencia (lawwâmagî), se encamina hacia el grado del alma pacificada, umbral del más allá (supra IV, 3). El místico en­tra entonces en el primer valle siguiendo un itinerario que de etapa en etapa, sucesivamente jalonadas por la visualización de las luces coloreadas, le conducirá hasta el séptimo valle, el de la «luz negra». Pero aquí es impor­tante poner de relieve algunos rasgos en los que se pone de manifiesto la originalidad respectiva de los maestros del sufismo ¡ramo (que ignoran la rigidez inamovible de una cierta «tradición», cuya elaboración teórica se ha realizado en Occidente en nuestros días). Mientras que en Semnânî las luces coloreadas serán relacionadas respectivamente con los siete cen­tros u órganos de la fisiología sutil (latîfa), en Najm Râzî se relacionan simplemente con los estados espirituales. A propósito de los desvela­mientos de lo suprasensible, Najm Râzî esbozará una «fisiología» de los órganos sutiles cuyo número se limita en él a cinco. Además, la graduación y el escalonamiento de las luces coloreadas presentan un orden comple­tamente diferente en uno y otro maestro.

      En Najm Râzî, los colores visualizados por los sentidos suprasensibles se escalonan en el orden siguiente. En el primer grado, la luz percibida es la luz blanca; es signo de islâm. En un segundo grado, se visualiza la luz amarilla, signo de la fidelidad de la fe (imân). En el tercer grado, la luz azul oscura (kabûd), que es signo de benevolencia (ihsân). En el cuarto, se ve la luz verde, signo de la quietud del alma (el alma pacificada, motma‘yanna). La percepción de la luz verde concuerda así, en cuanto a significado si no en cuanto a rango, con la de Najm Kobrâ (sobre esta percepción en Semnânî, véase infra VI, l). En el quinto grado, la luz azul claro, signo de la firme seguridad (îqân). En el sexto grado, la luz roja, signo de la gnosis mística, conocimiento «teosofal» (en Najm Kobrâ, color del Noûs, o Inteligancia activa). En el séptimo grado aparece la luz negra (nûr‑e siyâh), signo del amor apasionado, extático.

      Los seis primeros grados corresponden así a las luces que Najm Râzî considera propias del atributo de Belleza, luces teofánicas que iluminan. La «luz negra» es la del atributo de Majestad que enciende el ser del místico; no se contempla; realiza el asalto, invasora, aniquiladora, aniquilando luego el aniquilamiento. Rompe la «teúrgia suprema» (talasm‑e a‘zam), es decir, el conjunto del organismo humano; el término es, por otra parte, característico del léxico de Sohravardî. Su conjunción es sin embargo esencial (cf. el texto de Wâsitî citado anteriormente); así pues, es la Majestad inaccesible la que se revela en la Belleza atractiva, y la Belleza es, a su vez, la Majestad revelada. Pero esta revelación presupone una forma, un receptáculo (mazhar) que la reciba. Najm Râzî afirma que por todas par­tes donde mires en los dos mundos, hay luz y tinieblas, y ésta es la razón de que, en el caso de la luz y las tinieblas, el Qorân (6, 1) hable no de una creación o de un estado creado (khalqîyat), sino de una instauración pri­mordial (jalîyat, que condiciona la existenciación misma del ser). Luz y tinie­blas no son cosas al lado de las cosas, sino categorías de las cosas. En­tonces esta orientación previa nos preservará de confundir la noche divina, ocultación de la Esencia que hace que la luz se revele, y la tiniebla inferior, tiniebla demoníaca que capta y retiene prisionera a la luz. Ésta no muesta la luz; la restituye bajo constricción. Pero si a toda luz que se libera de ella y que es visible como luz le es precisa una «materia», un receptáculo que condiciona esa visibilidad, esta materia no es sin embargo de la tiniebla de abajo. Aquí se percibe la importancia, muchas veces recordada ya, del mundo de materia sutil, mundus imaginalis (álam al‑mithâl), i la cosmología que profesan todos nuestros espirituales. «Materia sutil» son los cielos exotéricos del corazón, la «masa astral» del corazón, etc. Es por medio de esta «materia» como se producen los fenómenos suprasens­ibles de luces coloreadas, pues ella es el acto mismo de la luz, no su an­tagonista. La noche divina (Deus absconditus) como fuente y origen de toda luz (Deus revelatus) no es la composición de lo demoníaco y lo divino. Pero ocurre que esta luz divina, una vez revelada, cae cautiva de la tiniebla ahrimaniana. Éste es el drama que ha descrito admirablemente la cos­mología maniquea, el drama siempre actual, de variantes inagotables, que llegan incluso hasta la confusión de lo social con lo divino.

      En cuanto a la teoría de los órganos sutiles de Najm Râzî, aun difi­riendo de la de Semnânî, la anuncia. La teoría procede esencialmente de la tradición (hadîth) que dice: «Al-lâh tiene 70.000 velos de luz y de tinieblas; si los levantara, los resplandores de su Rostro quemarían todo lo que encontrara su mirada». Estos velos son el conjunto de todos los universos sensibles y suprasensibles (molk y malakût, shahâdat y ghaybat). La cifra que fija cualitativamente el número, según la tradición citada, es de 70.000. Pe­ro hay variantes; ciertas tradiciones hablan de 18.000 mundos, otras de 360.000. Ahora bien, todos estos mundos existen en el interior del hombre, en su ser sutil o esotérico (nahân = bâtin), que tiene tantos «Ojos» como mundos existen; por estos ojos, que se corresponden con los mun­dos, percibe respectivamente cada uno de ellos, viviendo cada vez el es­tado espiritual en que uno de esos mundos se epifaniza a él. Así posee 70.000 «ojos», entre los que están los cinco sentidos externos vinculados a las realidades corporales de la materia sensible, los cinco sentidos inter­nos y las cinco energías de la fisiología orgánica; pero no es ésa, como puede intuirse ya, sino una parte muy pequeña de las energías del hom­bre integral, que dispone de «sentidos suprasensibles». Así el término mokâshafât, «desvelamientos», nos recuerda Najm Râzî, no es empleado nunca por los sufíes para los objetos de percepción que incumben a las tres clases de facultades que se acaban de mencionar; el término sólo se emplea para las realidades suprasensibles. Implica, pues, eo ipso la idea de los desvelamientos de lo suprasensible que se producen para el sâhib‑e kashf, término que no puede tener mejor traducción que la de «clarivi­dente».

      Cuando el «clarividente» se embarca en el itinerario místico (tarîqat), siguiendo las reglas del combate espiritual bajo la dirección del maestro de iniciación (walî) y del shaykh, pasa sucesivamente por todos estos ve­los: en cada estación (maqâm) se abre en él el ojo interior que a ella co­rresponde y percibe todos los modos de ser o estados espirituales relati­vos a dicha estación. Esta percepción se efectúa por las facultades suprasensibles u órganos de la fisiología sutil del «clarividente», que son otorgados, en cada generación, a un pequeño grupo de humanos. A diferencia de Semnânî, que enumerará siete órganos sutiles o latîfa, Najm Râzî no enumera más que cinco: el intelecto, el corazón, el espíritu, la supraconciencia (sirr) y el arcanum o transconciencia (khafî). Cada una de estas facultades suprasensibles percibe su propio mundo; por eso se hablará de desvelamiento en el intelecto (khasf-e aql, la mayor parte de los filósofos no han ido más allá); desvelamiento en el corazón (mokâshafât‑e del, visiones de diversas luces coloreadas); desvelamiento en el espíritu (mokâshafât‑e rûh, asunciones celestes, visiones de ángeles, percepción del pasado y del porvenir en su estado permanente); desvelamiento por fin en la supraconciencia y el arcanian. Ahí se muestran «el tiempo y el espacio del más allá»; lo que se veía desde este lado, se ve entonces por el otro lado. Todos estos órganos son intermediarios unos respecto de otros, y cada uno transmite al siguiente lo que a él le es desvelado y dispensado, recibiéndolo el siguiente bajo la forma que le es propia; cuanto más progresa el místico en los siete grados del corazón al conformar su ser con los moribus divinis (takhalloq bi‑akhlâq Allâh), más se multiplican para él estos desvelamientos.

      3. La luz negra en La rosaleda del Misterio

      El largo poema persa que lleva el título de Golshan‑e Râz (La rosaleda del Misterio), con alrededor de 1.500 dísticos, es obra de Mahmûd Sha­bestarî. Es una obra que no ha dejado de ser leída en Irán hasta nuestros días, pero su concisión extrema (el autor responde a un conjunto de preguntas planteadas por uno de sus amigos, acerca de las más elevadas doctrinas del sufismo) ha motivado la composición de numerosos comentarios. Entre éstos, uno de los más completos, el más leído también en Irán, es el de Shamsoddîn Lâhîjî; su extensión y su contenido hacen de él una verdadera suma de sufismo.

      Un hecho relatado en la biografía de Lâhîjî muestra hasta qué punto la doctrina de los fotismos coloreados, que indican al místico su grado de progreso en la vía espiritual, se prolonga en los detalles de su vida coti­diana. Dicha doctrina le sugiere a Lâhîjî la utilización de ropas cuyos co­lores correspondan a los de las luces que caracterizan en cada momento su estado espiritual; la doctrina se traduce así prácticamente en los símbolos de una liturgia personal que se identifica con el curso mismo de la vida. Qâzi Nûrollah Shoshtarî cuenta que en la época en que Shâh Esmail (Ismael) asentó su poder en las provincias de Fârs (Pérsida) y Shi­raz, el soberano quiso hacer una visita al shaykh. Cuando lo vio, le preguntó: «¿Por qué siempre llevas ropas negras?». «Por el duelo del Iman Hosayn», respondió el shaykh. Pero el rey insistió: «Se ha establecido que se dedicarían diez días al año al duelo del santo Iman». «No», respondió el shaykh, «ése es un error de los hombres. En realidad el duelo del santo Iman es un duelo permanente; no cesará hasta el alba de la Resurrección».

      Evidentemente, se puede interpretar esta respuesta como un testimo­nio del fervor chiíta para el que el drama de Karbala se mantiene en el centro de sus meditaciones, como el drama de la pasión de Cristo está en el centro de la devoción cristiana. Pero se percibe igualmente otra inten­ción en el uso de las vestiduras negras, intención que corresponde preci­samente al uso observado por ciertos sectores del sufismo, de llevar ves­tidos cuyo color coincidiera con el de la luz contemplada en la estación mística que se había alcanzado. De esta manera se establecía tina «armonía cromática» entre lo esotérico y lo exotérico, lo oculto y lo aparente. Así, en las primeras etapas se llevaban vestidos de color azul (kabûd). En la etapa suprema vestidos de color negro que correspondían a la «Luz ne­gra». ¿Es éste el sentido que hay que dar a este uso personal de Lâhîjî que provocó el asombro de Shâh Esmail? Un poema compuesto por uno de sus discípulos, en alabanza a su shaykh, parece en efecto confirmarlo. Como quiera que sea, las páginas en que Lâhîjî desarrolla el tenia de la «luz negra» en el margen del poema de Mahmûd Sha­bestarî, son de un interés capital para asegurar la orientación entre la noche divina y la ti­ niebla ahrimaniana. La luz negra es la luz de la pura Esencia en su En‑sí, en su ocultación; su apercepción depende de un estado espiritual descri­to como «reabsorción en Al-lâh» estado en el que Semnânî, por su parte, percibirá los peligros de una prueba suprema de la que ha­ce resurgir al místico en el umbral de una visio smaragdina, siendo promo­vida la luz verde al rango de luz suprema del Misterio. La confrontación es de un interés excepcional; exigiría amplias meditaciones, pero no puede ser aquí sino esbozada.

      Siguiendo el texto del poeta al que comenta, el comentario de Lâhîjî deja entrever las líneas precisas de su progresión. Se distinguen ahí tres momentos: un esfuerzo por delimitar la noción de luz negra; luego por describir la sobreconciencia que postula un desconocimiento que es, en realidad, conocimiento; por último esa «noche luminosa» es identificada con el estado de pobreza mística en su sentido verdadero, aquel que vale al sufí su cualificación de «pobre espiritual» (darwîsh, derviche, supra III, 3).

      Precisar la idea de luz negra es tanto más difícil cuanto que se presen­ta de una doble manera. Irrumpe en presencia de las cosas mismas; es una forma de verlas que proporciona al autor el tema del Rostro negro de los seres (siyâh-rû’î). E irrumpe en ausencia de las cosas, cuando la inteligencia, desviándose de lo manifestado, trata de comprender Quién lo manifiesta y se revela. Es el tema de la pura Esencia, de la Ipseidad divina como Sujeto absoluto, cuya inaccesibilidad sugiere el autor hablando proximidad excesiva y deslumbramiento. Ahí la pobreza mística apor­ta un desenlace a la situación dialécticamente inextricable: coexistencia del Sujeto absoluto y de los sujetos individuales, del Uno y lo Múltiple.

      En cuanto al primer tema, no hay mejor modo de situarlo que repro­Ir el propio testimonio del shaykh Lâhîjî que, en muchas ocasiones ilustra su comentario con hechos tomados de su experiencia personal. Éste es el relato de una visión: «Me veía —escribe el shaykh— presente en el mundo de la luz. Montañas y desiertos tenían irisaciones de luces de los todos colores: rojo, amarillo, blanco, azul. Experimentaba una devoradora nostalgia por ellas; me sentía como preso de un ataque de locura y hechizado, fuera de mí, por la violencia de la emoción íntima y la presencia experimentada. De repente vi que la luz negra invadía el universo enter­o. Cielos y tierra y todo lo que en ellos había se convirtió en luz negra, y en esa luz me reabsorbí por entero, perdiendo la conciencia. Luego volví en mí». El relato de esta visión sugiere de entrada un paralelismo con una de las grandes confesiones extáticas de Mîr Dâmâd; hay algo en común entre la visión de la luz negra que invade el universo y la percepción, en Mîr Dâmâd, del «gran clamor oculto de los seres», el «silencio­ clamor» de su angustia metafísica. La luz negra revela el secreto mis­mo del ser, el cual no puede ser más que como hecho‑ser, todos los seres tienen una doble cara, una de luz y otra negra. La cara luminosa, la cara del día, la única que percibe sin comprenderla el común de los hombres, la evidencia aparente de su acto de existir. Su cara negra, la que percibe el místico, es la pobreza de los hombres: no tienen de qué ser, son inca­paces de bastarse a sí mismos para ser lo que tienen que ser, es la inesencia de su esencia. La totalidad de su ser es su cara de día y su cara de noche; su cara de luz es la escencificación de su inesencia por el Sujeto absoluto. Éste es el sentido místico del versículo coránico: «Todo perece­rá salvo su rostro» (28, 88), es decir, salvo el rostro de luz de ese ser.

      Ahora bien, estas dos caras muestran al visionario la doble dimensión del ser analizada de forma precisa por la ontología de Avicena: dimensión del ser necesario y dimensión del ser «contingente». En realidad, no hay «contingencia» propiamente hablando. Hay lo posible actualizado, y todo posible que viene a ser actualizado por el hecho de que su causa per­fecta, su razón suficiente, ha sido dada, existe necesariamente; no podía no ser. Pero esta dimensión de lo posible queda sin embargo latente en el corazón mismo de lo posible actualizado, en el sentido de que su dimen­sión de necesidad, su capacidad de ser, procede de su vínculo con la Fuente de la que emana, mientras que su dimensión de posible, es decir, su indigencia metafísica, la percibe desde que se considera, ficticiamente, sin duda, y por hipótesis, como si estuviera separado del Principio que le confiere su necesidad. Sobre los actos de contemplación dirigidos a sus «dimensiones» de inteligibilidad descansa, como es sabido, toda la teoría aviceniana de la procesión de las Inteligencias querubínicas, emanadoras de los cielos y de la tierra. La irrupción visionaria de esta doble dimen­sión, positiva y negativa, es la visión de la luz negra.

      Desde el primer origen del pleroma, desde el instante eterno del na­cimiento de la primera de las Inteligencias, el primero de los querubines, el Ángel‑Logos, se manifiesta la doble dimensión de todo ser existencia­lizado: su cara de luz y su «cara negra». Esto ha llevado a ciertos avice­nianos iranios a comparar la cosmología aviceniana con la del zervanis­mo del antiguo Irán. Sin duda hay, en cuanto a la forma, una homología en el esquema, pero, como ya hemos señalado en otra parte, habría que hablar de un zervanismo «exorcizado», «desatanizado»; pues la «cara negra» que se muestra desde el primer acto de ser no es la tiniebla ahrimaniana, sino el secreto de la condición de criatura que se origina «en las tinieblas de las proximidades del polo», es decir, en el misterio mismo de la instau­ración creadora. La tiniebla ahrimaniana es, en el «extremo occidente», el clima de la materia materializada. Por eso Lâhîjî y el místico que él co­menta repiten, exactamente igual que decía Avicena en el Relato de Hayy ibn Yaqzân, que en «estas tinieblas en las proximidades del polo» se en­cuentra el Agua de la Vida. Para encontrar esta fuente es preciso penetrar el significado de la doble faz de las cosas; y comprenderlo es comprender a la vez las implicaciones místicas de la filosofía de Avicena, atestiguadas en las perspectivas que dicha filosofía abre a la espiritualidad irania. Es aquí donde, lamentablemente, el racionalismo estrecho de algunos intér­pretes modernos de Avicena en Occidente da fe de su impotencia y de una incurable ceguera. Como dijo Lâhîjî, no se aprende a encontrar el Agua de la Vida en las tinieblas simplemente de oídas y leyendo libros.

      El análisis aviceniano de la doble dimensión del ser instaurado llevará sus frutos hasta el renacimiento filosófico de Irán en los siglos XVI y XVII presente tanto en la metafísica de la luz elaborada por Sohravardî en términos de una metafísica de la esencia, corno en su gran intérprete, Mollâh Sadrâ Shîrâzî (ob. 1640), que dio la versión existencial de la «teosofía oriental». Tradicionalmente, de Mollâh Sadrâ al shaykh Ahmad Ahsâ’î, fundador de la escuela shaykhí del chiísmo, se repite que el acto de existir es la dimensión de luz de los seres, mientras que su quididad es su di­mensión de oscuridad. Y esto no puede comprenderse más que remontándose a los orígenes avicenianos. Lâhîjî va a traducir y experimentar la indigencia metafísica de los seres analizados por la ontología aviceniana como sentimiento de auténtica pobreza mística. Es experimentándola como el visionario contempla la misteriosa luz negra que penetra todo el universo; no es, ciertamente, la inversión y la subversión ahrimanianas lo que le llevan al éxtasis; es la Presencia cuyo Sobre‑ser consiste en hacer-ser, que por esta razón no puede nunca ser ella misma lo hecho‑ser, ni se puede encontrar como ser, por siempre invisible aunque haciendo‑ver, en su actualización permanente de cada acto de ser.

      Por eso hay un vínculo profundo entre el sentido de la luz negra perci­bida en presencia de las cosas, cuando revelan al visionario su doble rostro, y el sentido que él percibe cuando las cosas se ausentan de él y se vuelve hacia el Principio. Un vínculo tan profundo que el segundo tema aparece como fundamento del primero. En este segundo sentido, Lâhîjî declara que el color negro es el de la pura Ipseidad divina en su En‑sí, de la misma manera que Najm Râzî reservaba este color a los atributos de la Ipseidad inaccesible, al Deus absconditus. ¿Qué quiere decir Lâhîjî cuando comenta un dístico de La rosaleda del Misterio —«El color negro, si comprendes, es luz de la pura Ipseidad. En el interior de esta tiniebla, está el Agua de la Vida» (v. 123)—, al hablar de un deslumbramiento y de una ceguera que tienen por causa no, ciertamente, una extrema distancia, sino un exceso de proximidad? El ojo de la visión interior, los propios «sentidos suprasensibles» están entonces entenebrecidos.

      Para comprender la intención y la terminología del shaykh, tengamos primero presente lo que implica la ontología aviceniana: la indigencia metafísica de los seres, una inesencia tal que no tendrían de qué ser si el necesario no compensara su deficiencia. Se recordaba unas líneas más atrás la versión existencial de la metafísica aviceno‑ sohravardiana en Mollâ Sadrâ: es al acto de existir a lo que Sadrâ da preeminencia metafísica determinante, no a la quididad o esencia. Se puede decir que Mollâ Sadrâ revela en este punto, especialmente, su carácter propio: Mollâ Sadrâ es un avice­niano que se ha impregnado tan intensamente de la teosofía de Sohra­vardî como de la de Ibn ‘Arabî. Pero mucho antes que él, hubo en Irán espirituales que habían leído tanto a Avicena como a Ibn ‘Arabî. Lâhîjî era uno de ellos, y sin duda está en condiciones de desmentir los contra­sentidos infligidos en Occidente al pensamiento de los dos maestros, por otra parte tan diferentes entre sí. La famosa expresión wahdat al‑wojûd no implica un «monismo existencial» (no estamos ante el pensamiento de Hegel o de Haeckel), sino una unidad transcendente del ser. El acto de ser no se diversifica en cuanto al sentido, se mantiene único multi­plicándose en actualidades de seres a los que hace ser: un Sujeto incon­dicionado que nunca es hecho ser. Entonces, esa proximidad excesiva de que habla Lâhîjî, el deslumbramiento de luz negra, se comprende cuan­do todo acto de ser o todo acto de luz es relacionado con su Principio.

      Dicho de otro modo: la luz no puede ser vista, precisamente porque ella es lo que hace ver. No se ve la luz, no se ven más que los receptácu­los de la luz. Es por eso por lo que las luces visibles en los planos de lo suprasensible exigen la noción de colores puros tal como se ha esbozado precedentemente, colores que su acto de luz actualiza eo ipso como re­ceptáculos, «materia» de luz pura, sin que tengan que caer en una mate­ria extraña a su acto de luz. Así pues, es imposible retroceder lo suficiente como para ver la luz que hace ver, puesto que a partir de ahí está en todo acto de ver. El místico expresa esta proximidad con entusiasmo: «Hazte tan próximo a mí que llegue a pensar que tú eres yo» (supra IV, 9). No se puede ver la luz ni donde no hay nada que la reciba ni donde es completamente absorbida. Buscando lo que hace ver y debe permanecer en sí mismo invisible, Lino se encuentra ante la tiniebla (y ésta es «la tiniebla en las proximidades del polo»), pues no se puede tornar como objeto de conocimiento lo que precisamente hace conocer todo objeto, lo que ha­ce que exista el objeto como tal. Por eso Lâhîjî habla de una proximidad que deslumbra. Por el contrario, la sombra demoníaca no es la luz que, siendo invisible, hace ver, es la Tiniebla que impide ver la tiniebla de la subconciencia. Pero la luz negra es la que no puede ser vista, porque es lo que hace ver; no puede ser objeto, porque es Sujeto absoluto. Deslum­bra, como deslumbra la luz de la supraconciencia. Así se dice en La rosaleda del Misterio: «Renuncia a ver, pues aquí no es de ver de lo que se trata». No puede haber conocimiento del ser divino que no sea experiencia teofánica. Pero en relación con la Ipseidad divina este conocimiento es des­conocimiento, porque el conocimiento supone un sujeto y un objeto, lo ve y lo que es visto, mientras que la Ipseidad divina, luz negra, ex­cluye esta correlación. Transmutar este desconocimiento en conocimiento era reconocer quién es el verdadero sujeto del conocimiento, en un supremo acto de renuncia metafísica donde Lâhîjî atestigua su sentido de pobreza del derviche y el fruto de su propia meditación de Ibn ‘Arabî.

      Rememoraremos aquí algunas apercepciones visionarias de Najm Kobrâ: ora el sol rojo que se destaca sobre un fondo negro, ora las constelaciones rojizas sobre el fondo de un cielo esmeralda que deslumbra la mirada humana. Hemos aprendido de él mismo que este sol rojo y sus ,es rojizos anuncian la presencia del Ángel‑Logos o alguna de las Inteligencias angélicas. Como en la visión de Hermes, la angelofanía está aso­ciada al símbolo del «sol de medianoche», de la noche luminosa, porque Primera Inteligencia, el Ángel‑Logos, es la teofanía inicial y primordia­l del Deus absconditus. Un episodio del mirâj del Profeta muestra en­tonces su sentido profundo. El ángel Gabriel como Ángel de la Revelación es identificado por todos los ishrâqîyûn con el Ángel del Conocimiento, conduce al Profeta hasta el Loto del límite. Él mismo no puede ir más lejos; ­sería abrasado. Ahora bien, es impensable que su ser teofánico sea consumido y aniquilado; esto significaría una autodestrucción de la reve­lación divina. Como explica Lâhîjî, el ángel no tiene que atravesar ese la prueba de la reabsorción en Dios. La forma teofánica debe persistir para ser reencontrada al salir de la prueba suprema, sol rojizo so­bre un cielo negro, como en la visión de Najm Kobrâ. La prueba de esta ­penetración, que implica una experiencia de muerte y aniquilamiento, está reservada al ser humano y supone para él la hora del mayor peligro. O bien será tragado por la demencia, o bien resurgirá de ella, iniciado al sentido de las teofanías y las revelaciones. Este resurgimiento se traduci­rá, en Semnânî, por una exaltación de la luz negra a la luz verde. Por este paso que es aniquilamiento del aniquilamiento, paso al «Gabriel de tu ser», se verificará el reconocimiento del guía, «testigo en el cielo», sol rojizo ­sobre el fondo de la tiniebla divina. Pues este reconocimiento impli­ca el reconocimiento de lo Incognoscible, lo que quiere decir renuncia metafísica y pobreza mística.

      El poeta de La rosaleda del Misterio pregunta: «¿Qué medida común hay entre el ser terrenal y el mundo divino, para que la impotencia para encontrar el conocimiento sea ya por sí misma conocimiento?» (v. 125). Y Lâhîjî comenta: «La perfección del ser contingente es regresar a su ne­gatividad profunda y por su propio desconocimiento devenir cognoscen­te. Es saber por experiencia cierta que el summum del conocimiento es el desconocimiento, pues hay aquí una desproporción infinita. Esta estación mística es la del deslumbramiento, la inmersión del objeto en el sujeto. Es la revelación del no‑ser de aquel que nunca ha sido y de la perennidad de aquel que nunca ha no‑sido… En realidad no hay conocimiento de Al-lâh por lo distinto a Al-lâh, pues lo distinto a Al-lâh no es. El término último al que se encaminan los peregrinos de la vía divina es llegar a la estación mística en la que descubren que los actos, los atributos y la ipseidad de las cosas se desvanecen y se reabsorben en el rayo de luz de la teofanía, y donde son esencificados por su desnudamiento esencial, que es el grado de absorción en Al-lâh (fanâ fî’l-lâh), donde el ser retorna al ser, el no ser al no ser, conforme al versículo del Libro: «Al-lâh os pide que devolváis el depó­sito confiado a aquel a quien pertenece»» (4, 61).

      Pero no se encontrará a aquel a quien pertenece más que a condición de llegar al séptimo valle. «El séptimo valle es el de la pobreza mística y el fanâ. Después de esto, no puedes ir más lejos. Se ha dicho que la po­breza mística es el hecho de portar el color negro en los dos universos. Esta frase expresa el hecho de que el místico está totalmente reabsorbido en Dios, hasta el punto de que no le queda ya existencia propia, ni interior ni exteriormente en este mundo y más allá; retorna a su esencial po­breza original y ésta es la pobreza en el sentido verdadero. En este senti­do se ha podido decir que, cuando el estado de pobreza se ha hecho total, él es Dios, pues esta estación mística supone dar un sentido absoluto a la Ipseidad divina (absolverla de toda relativización)… En tanto el místico no ha llegado a la negatividad que es su reabsorción completa, no ha alcanza­do la positividad de esencificación por el ser absoluto, que es la supraexis­tencia por Al-lâh. Ser para sí mismo no ser es ser para Al-lâh. El no ser absolu­to no se manifiesta más que en y por el ser absoluto. Para quien no sea el Hombre Perfecto, este grado es de difícil acceso, pues el Hombre Per­fecto es el más perfecto de los seres y la causa misma de la existenciación del mundo.» Así, la indigencia metafísica del ser se transfigura en pobreza mística, liberación absoluta de esa indigencia.

      «¿Cómo enunciaré lo que se refiere a algo tan sutil? ¡Noche luminosa, mediodía obscuro!» (v. 125) exclama el poeta de La rosaleda del Misterio. Su comentador lo sabe: para quien ha experimentado este estado místico, una alusión basta. Para los demás no será posible comprender más que en la medida en que se acerquen a esa experiencia. Y Lâhîjî queda hechizado por esta noche luminosa (shab‑e roshan) que es mediodía obscuro, mística aurora boreal donde nosotros mismos encontramos uno de esos «símbolos del norte» que desde el principio han orientado nuestra investigación sobre un Oriente que no es localizable en el este de nuestros mapas geográ­ficos. Es sin duda una noche, en tanto que luz negra y ocultamiento de la Esencia, noche del desconocimiento y de lo incognoscible; y sin embargo noche luminosa, puesto que es al mismo tiempo la teofanía del absconditum en la multitud infinita de sus formas teofánicas (mazâhir). Mediodía, mitad del día, ciertamente, es decir, pleno día de las luces suprasensibles de múltiples colores que los místicos perciben por su órgano de luz, su ojo interior, como teofanías de los nombres, de los atributos y de los actos divinos; y sin embargo, mediodía obscuro, puesto que la multitud de estas formas teofánicas son también los 70.000 velos de luz y de tinieblas que ocultan la Esencia pura (cf., supra, esta cifra en Najm Râzî). Noche ­de la Esencia pura, sin color ni determinación, inaccesible al sujeto cognoscente, pues precede de tal modo a todos los actos de conocimientos que dicho sujeto es más bien el órgano por el que esa Esencia se conoce a sí misma como Sujeto absoluto. Y sin embargo noche luminosa, puesto que es la que hace ser a ese sujeto haciéndose ver por él, la que hace que se le vea, haciéndole ser. Mediodía obscuro de la formas teofánicas, ciertamente, puesto que entregadas a sí mismas serían tinieblas y no ser, y puesto que en su manifestación misma «¡se muestran ocultas!».

      Pero es imposible divulgar los secretos de las teofanías y de las apari­ciones divinas, es decir, los secretos del shâhîd. Si se hace, se atraen las re­probaciones y las denegaciones violentas. «Sobre las formas en las que se presenta la huella de las teofanías, tendría ciertamente mucho que decir. Y, sin embargo, es preferible callar» (v. 129). Así concluye en este punto La rosaleda del Misterio. La necesidad de callar sobre este secreto es algo en lo que están de acuerdo todos los sufíes visionarios, pues tal se ­hace alusión a las luces divinas que se hipostasian, con sus colores, en formas y figuras que corresponden propiamente al estado espiritual y a la vocación del místico. Es pues el secreto mismo del shâhîd, el testigo de contemplación, el «testigo en el cielo», sin el cual la divinidad queda­ría en estado de absconditum o de abstracción, y sería imposible esa uxori­dad, unión del amante y el amado, individual e incompartible, que es la aspiración de toda alma mística. Al-lâh no tiene semejante (mithl), pero tie­ne una imagen, una tipificación (mithâl), afirma Lâhîjî. Éste es el secreto de la visión del Profeta incansablemente meditado por tantos sufíes: «He visto a mi Señor en la más bella de sus formas», atestiguando que el Ser divino, sin forma ni modalidad, se ofrece al ojo del corazón bajo una for­ma, una modalidad y una individuación determinadas.

      Tras la experien­cia de la reabsorción de todas las formas epifánicas en la «luz negra» de la Esencia pura, esto significa resurgir del peligro de la demencia, del nihi­lismo metafísico y moral, así como del dominio colectivo de las formas establecidas, al haber comprendido lo que asegura la perennidad de la determinación de las formas de aparición, de cada forma epifánica de­terminada. Es reconocer la figura del testigo celestial, el shâhîd, cuyas recurrencias bajo tantos nombres diversos hemos estudiado (supra II y IV, 9). Y por eso, en Semnânî, es más allá de la luz negra, cuya travesía consi­dera extremadamente peligrosa, donde aflora la visio smaragdina.

  3. Rûzbehân de Shîrâz

    Para representarnos la trayectoria de esa vida, y sobre todo para ver nacer sus primicias, disponemos de un documento excepcional. En una obra titulada Kashf al‑asrâr (El desvelamiento de los secretos), Rûzbehân nos dejó su propio Diario espiritual con el relato de sus etapas místicas y sus experiencias visionarias. Felizmente, dos de sus manuscritos han llegado hasta nosotros. Tales documentos son raros; habría que traer a colación aquí una obra similar de Nâjm Kubrâ, algunos relatos místicos de Sohravardî o las confesiones extáticas de Mîr Dâmâd. En Occidente, se ofrecería un término de comparación en el Diarium spirituale del gran místico visionario sueco Emmanuel Swedenborg. Semejantes textos, que son fuentes de un valor inapreciable para la fenomenología de la mística, no nos autorizan en absoluto a hablar de esquizofrenia; lejos de eso, lo que distingue entre otras cosas al místico auténtico es la conciencia que diferencia con una lucidez perfecta los acontecimientos vividos por él en el estado intermedio y los que entran en la trama de la normalidad cotidiana.

    La redacción de esta obra, tan rica en temas de meditación y de éxtasis, fue provocada por la demanda de un amigo que había preguntado a Rûzbehân sobre sus inicios en la vía espiritual. «Tenía yo quince años ―escribe en respuesta a ese amigo al principio del libro― cuando se produjo en mi corazón el comienzo de esas cosas misteriosas. Tengo ahora cuarenta y cinco. ¿Cómo recuperar desde entonces, oh amigo mío, lo que se te escapa, a saber, los secretos de mis revelaciones místicas y las condiciones sutiles en las que viví mis experiencias visionarias? No obstante, evocaré para ti algunas cosas que me fueron desveladas en los días de mi pasado.» Rûzbehân reúne entonces sus recuerdos más lejanos: «Nací entre ignorantes, entre personas que eran víctimas de la inconsciencia y el error, groseras y vulgares, semejantes a asnos que huyen asustados ante un león (Corán, 74, 51). Contaba tres años de edad cuando surgió esta pregunta en mi corazón: ¿dónde está tu Dios y el Dios de las criaturas? Ocurrió que teníamos una mezquita al lado de nuestra casa. Cierto día, vi allí a unos jóvenes y les pregunté: ¿Conocéis a vuestro Dios? Ellos me respondieron: se dice que no tiene pies ni manos. Efectivamente, habían oído decir a sus padres que el Dios Altísimo está desprovisto de miembros y de órganos. Pero habiendo planteado esta pregunta, he aquí que me sentí trastornado de emoción y me puse a correr. Me sucedió algo parecido a los resplandores del recordar y a las repentinas vislumbres que se abren en la meditación, pero, claro está, entonces no podía comprender verdaderamente lo que me sucedía. Cumplí los siete años. Entonces mi corazón se prendó de la práctica del dhikr, es decir, la letanía reiterada de una fórmula de meditación libremente elegida o bien transmitida por un shaykh. Emprendí la búsqueda de mi secreto (sirr) e hice su aprendizaje».

    Sirr, «secreto»: éste es uno de los términos característicos de la psicología del sufismo; designa el órgano más sutil. Podemos traducirlo, más o menos exactamente, por «conciencia subliminal», o, mejor, por «transconciencia». En realidad, cuando se pronuncia la palabra, el sufí piensa en lo que es el alma del alma (jân‑e jân), el «amado interior» (mashûq‑e bâtin), que es en efecto su secreto más personal, la qibla, el centro de orientación de sus deseos más íntimos.

    «Más tarde ―prosigue Rûzbehân― nació en su corazón el amor de ardiente deseo (‘ishq), y sentía que mi corazón se fundía en este amor. Todo ese tiempo lo pasé en una profunda nostalgia, pues mi corazón se hundió entonces en el océano del recuerdo de mi preexistencia eterna y en el olor de los perfumes del mundo celestial. Más tarde, surgieron en mí las bruscas intuiciones de éxtasis fugitivos, sin conmoción física, aunque una cierta dulzura invadía mi corazón, mientras las lágrimas brotaban de mis ojos. No comprendía lo que me sucedía; no percibía más que mi memoración de Dios en el presente.»

    De etapa en etapa, entre los doce y los quince años, podemos seguir el progreso del joven muchacho destinado a ser un gran shaykh sufí. Aparece un rasgo, característico ya de una espiritualidad que percibe en el misterio de la belleza la teofanía (tajallî) por excelencia: «En aquella época ―escribe Rûzbehân― veía a todos los seres como transfigurados en hermosos rostros, y mientras se me presentaban así, su belleza me inspiraba el gusto por los retiros meditativos, los salmos confidenciales (monâjât), las prácticas de devoción y las visitas a los santuarios más eminentes de los shaykhs sufíes». Por otra parte, en el alba de la adolescencia, a los quince años, tiene lugar una serie de acontecimientos decisivos, como la iniciación espiritual personal que Rûzbehân no debe a ningún maestro de este mundo. Aparece en su conciencia la aspiración característica del sufismo: verificar mediante una experiencia mística personal el testimonio de la experiencia profética. Una voz interior sugiere al adolescente que es un profeta nabî (no, ciertamente, un nabî morsal, un profeta enviado, y menos aún enviado con un Libro, sino un nabî sin más). Él se declara incompetente: el estado de nabî es incompatible, piensa, con las imperfecciones que supone un cuerpo de carne. Se anuncia ya el acontecimiento interior que decidirá toda su vida. Observémoslo bien: el joven Rûzbehân ignora todavía todas las dificultades teológicas que se han acumulado alrededor del tawhîd, la profesión de fe que enuncia la concepción monoteísta del Islam. Sería todavía incapaz de enunciar la diferencia entre el tawhîd exotérico, el monoteísmo tal como lo entiende la religión oficial y legalitaria, y el tawhîd esotérico, el «teomonismo» tal como lo comprende experimentalmente la teosofía del sufismo. Y sin embargo, como ya ha encontrado la vía de su secreto personal, el alma de su alma, la experiencia decisiva se presentará como un primer enfrentamiento con el temible problema.

    Una noche, después de la cena, deja su casa y se dirige hacia un cierto punto del desierto que rodea Shîrâz, con la intención de realizar allí sus abluciones para la oración. «Súbitamente ―escribe― escuché el sonido de una voz dulce. Mi conciencia íntima (sirr) y mi ardiente deseo (shawq) se sobresaltaron. Grité: ¡Eh! ¡Hombre de la voz, espérame! Subí a una colina próxima y me encontré en presencia de un personaje de gran belleza, con la apariencia de los shaykhs sufíes. Yo era incapaz de decir nada. Él mismo pronunció algunas palabras referentes al tawhîd. No comprendía, pero experimentaba simultáneamente una gran angustia y un amor insensato.» El joven se queda así una parte de la noche en el desierto, fuera de sus sentidos. Después vuelve a su casa, donde permanece «hasta la mañana ―dice― presa de emoción y de inquietud, con suspiros y lágrimas … Después, me sosegué. Me pareció que esto había durado horas y horas». Una hora más permanece sentado, meditando. Luego, cediendo a la violencia de la emoción, se levanta, hace un paquete con todas sus cosas que arroja a un rincón, y se va al desierto. «Estuve en ese estado, escribe, durante año y medio, nostálgico, estupefacto, transportado de emoción. Cada día estaba marcado por grandiosas visiones de éxtasis y por las visitaciones repentinas de los mundos invisibles. En el curso de esas visiones, los cielos y la tierra, las montañas, los desiertos y las plantas, todo se me aparecía como luz pura. Luego, conocí un cierto sosiego.»

    Esos «toques divinos» que le suceden desde la infancia, esa aptitud visionaria de transfigurar los seres y las cosas en rostros de belleza, esa capacidad emotiva que excede ampliamente los límites conocidos por la psicología corriente, todo lo que configura la persona de Rûzbehân, está ya presente en el adolescente. En el curso de una visión en la que todo el universo se le aparece como una luz resplandeciente, sobreabundante, inmensa, escucha desde el centro de esa luz una voz divina que le llama siete veces en lengua persa: «¡Oh Rûzbehân! Yo te he elegido para ser un Iniciado, un “Amigo” (walâyat), te he escogido para el amor, tú eres mi Amigo. No cedas al temor, no cedas a la tristeza, pues yo soy tu Dios y cuido de ti en todo cuanto te propones». Secuencia, pues, notable: como para sugerirnos que la noción sufí de iniciación espiritual (walâyat) debe ser lo que es en el pensamiento director y fundamental del chiismo, he aquí que esta mención encuentra su prolongación en otra visión donde se pronunciará el nombre del I Imam, Alî ibn Abî‑Tâlib. «Aquella vez ―escribe Rûzbehân― me pareció en mi visión que yo estaba en la montaña del Oriente, y había allí un grupo de ángeles. De Oriente a Occidente había un mar inmenso; no veía nada más. Entonces los ángeles me dijeron: Entra en el mar y nada hasta Occidente. Entré en el mar y empecé a nadar. Cuando llegaba al poniente del Sol, a la hora de su ocaso … vi un grupo de ángeles en la montaña de Occidente. Estaban resplandecientes por el fulgor del sol poniente. Me gritaron: “Nada, no tengas miedo”. Cuando finalmente llegué a la montaña, entre ellos, me dijeron: “Nadie había cruzado este mar antes que tú, aparte de Alî ibn Abî‑Tâlib”.»

    Cuando nos preguntamos sobre las relaciones iniciales y las conexiones esenciales entre sufismo y chiismo, no debemos olvidar nunca el alcance implícito de este testimonio. Al mismo tiempo aprenderemos también tal vez algo sobre la identidad del misterioso personaje cuya hermosa aparición al caer la noche, en el repliegue de una colina, en el desierto de los alrededores de Shîrâz, provocó en el joven Rûzbehân el choque decisivo. Esta peligrosa travesía hasta el Occidente del Sol, en los confines de la región de las Tinieblas, nos recuerda algo: uno de esos relatos‑arquetípicos de los que la experiencia de Rûzbehân debe ser considerada a su vez como una ejemplificación notable. Sin duda la evocación del Imam nos sugiere el progreso del alma penetrando en la noche del sentido esotérico de las Revelaciones (el bâtin‑e nobowwat) para encontrar allí la luz de su resurrección. Pero hay, como en sobreimpresión, el tema de la Búsqueda de la Fuente de la Vida, el Agua de la inmortalidad, que encuentra aquel que tiene el valor de afrontar las Tinieblas, búsqueda cuyas figuras legendarias son Alejandro, que se extravía, y Khezr, que la alcanza. ¡Khezr (Khadir)! El misterioso profeta que tan pronto forma pareja con el profeta Elías, como se identifica con él, como también, en algunos chiitas, se identifica con el «Imam oculto». Superior a los profetas legisladores (es incluso el iniciador de Moisés, sura 18), su papel en el sufismo es de la mayor importancia; de siglo en siglo, su presencia se trasparenta desde el mundo del Misterio; él es el maestro personal de todos aquellos que no tienen iniciador ni maestros terrenales. Un discípulo de Khezr, como Rûzbehân, como Ibn ‘Arabî, como tantos otros, es un sufí que, anteriormente a todo contacto con un maestro humano, a toda afiliación histórica terrenal que pasa por sucesivas generaciones humanas, recibe su afiliación directa de aquel que reconocieron como su único maestro todos aquellos que no han tenido maestro humano. La afiliación, la iniciación por Khezr, tiene pues un significado transhistórico, y por ella la religión mística escapa a toda posible socialización; es un acontecimiento que se realiza, como un comienzo absoluto, en el tiempo psicoespiritual puro, el tiempo en el que vemos al joven Rûzbehân vivir en estado visionario su experiencia iniciática.

    Todo indica que Rûzbehân reconoce al misterioso personaje que una primera vez había provocado su emoción a propósito del tawhîd, en la persona de Khezr, al que encuentra después. Todavía en su adolescencia, en una época, nos dice, en que era todavía ignorante de las altas ciencias teosóficas, encuentra a Khezr en el curso de una de sus visiones. Khezr le da una manzana, diciéndole: «Cómela entera, pues es la cantidad que yo he comido». El símbolo es transparente: Rûzbehân debe convertirse iniciáticamente en lo que el propio Khezr es. «Y me pareció ―dice― que, desde el Trono hasta las Pléyades, había un mar inmenso; no veía nada más. Era semejante a la irradiación del Sol. Entonces mi boca se abrió a mi pesar y en ella entró todo el contenido de aquel mar de luz; no quedó de él una sola gota que yo no hubiera absorbido.» La llegada de Khezr a la Fuente de la Vida se ejemplifica aquí con fidelidad en el caso de su discípulo, por el que es vivida como la absorción de un Agua de luz. Por esta iniciación, Rûzbehân alcanza el «Khezr de su ser». Existe un vínculo esencial entre la idea del maestro espiritual personal, el personaje de Khezr, y la idea del Gemelo celestial, Spritus rector (en el maniqueísmo), el «Testigo en el Cielo» de que habla Najmoddîn Kubrâ, el Yo espiritual transcendente, nuestro yo en «segunda persona», aquel que hay que entender en la célebre sentencia: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor».PARA AISHA……..

  4. AmonAll the traqiahs in Islam respect Imam Ali(A), but we love him more than ourselves. For us He is the One without the Love of Whom it’s meaningless to live on this earth. His love is climbed deep in our hearts from the very beginning….He shows His love through His creation….all of which serve each other in organized manner. Ya Ali burn us in your love!!!

  5. Ojos de carne y ojos de fuego
    La ciencia y la gnosis

    Henri Corbin, 1978

    El tema que nos proponemos en estas jornadas de estudios se conecta estrechamente con nuestro tema de la amada última. Tomando las palabras «Oriente» y «Occidente» no en su sentido geográfico o étnico, sino en el sentido espiritual y metafísico que les otorga la tradición, hemos notado el contraste entre «los peregrinos de Oriente» y «los vagabundos de Occidente». Se trata ahora de saber cómo intentar el peregrinaje hacia el Oriente y desprendernos del vagabundeo. Ante todo es necesario descubrir el camino. ¿Con qué ojos hay que mirar para descubrir este camino y emprenderlo?

    Comencemos por recordar que en las visiones bíblicas los Angeles se distinguen por sus ojos de fuego (ver Daniel 10/6, Apoc. 19/12, etc.). Cuando se oponen los ojos del alma a los ojos de la carne, se trata justamente de estos ojos de fuego. La particularidad de nuestro tema de este año es advertir, mediante el contraste entre la mirada de los ojos de carne y la mirada de los ojos de fuego, el contraste entre la mirada que la «ciencia» de nuestros días sobre los seres y las cosas, y la mirada sobre ellos de aquello que tradicionalmente ha sido designado como «gnosis»

    Para justificar la extensión que damos al concepto de «gnosis», quisiera recordar que después del Congreso de Messina (abril 1966) los investigadores se han puesto de acuerdo para diferenciar el uso de la palabra «gnosticismo» y de la palabra «gnosis». Se entiende que el gnosticismo de los primeros siglos de nuestra era no constituye sino un capítulo dentro del conjunto de la gnosis (hay una gnosis judía, una gnosis cristiana, una gnosis islámica, una gnosis budista, etc.) Nuestro tema no se propone tomar posición respecto a los problemas planteados alrededor del gnosticismo por los historiadores de las religiones y los historiadores de los dogmas. Y menos aún retomar sus discusiones.

    Una cosa es proponer, en tanto que historiador, hipótesis sobre los orígenes de la gnosis, otra cosa es preguntar qué significa para nosotros hoy, teórica y prácticamente, el concepto de gnosis, porque la gnosis no es un fenómeno ligado a las condiciones históricas del siglo II, sino un fenómeno religioso que se perpetúa de siglo en siglo.

    Esencialmente se trata de recoger el sentido de la palabra gnosis, sobre la cual hay acuerdo general, como designando un cierto tipo o modo de conocimiento, correlativo al fenómeno del mundo al cual corresponde este tipo de conocimiento, y de disponer de un criterio para hacer un juicio sobre el concepto de «ciencia» tal como domina nuestra época. Dicho de otro modo, se trata esencialmente de especificar con qué ojos mira el mundo esta «ciencia» (en todos sus dominios), y con qué ojos lo contempla la gnosis. Puesto que, en efecto, el fenómeno del mundo, o mejor aún: el fenómeno de los mundos, varía de manera decisiva en función de esa mirada. El fenómeno del mundo no puede constituirse idénticamente para la mirada de los ojos de carne que para la mirada de los ojos de fuego.

    Debe entenderse que la gnosis se caracteriza como el conocimiento de salvación, redentor, soteriológico, porque tiene la virtud de operar la metamorfosis, la mutación interior del hombre. El mundo que es objeto de este conocimiento incorpora en su propio esquema el rol y la función de este mismo conocimiento. El aspecto dramático de la cosmogonía en la cual es protagonista el alma humana, es en efecto el drama mismo de la gnosis: la caída fuera del mundo de la Luz, el exilio y el combate en el mundo de la ceguera y la ignorancia, la triunfal redención final.

    Es por esto que uno se queda helado de estupor cuando en nuestros días los historiadores y los filósofos considerados serios, se hacen una idea de la gnosis que acaso es de segunda o de tercera mano, pero que es justamente todo lo contrario de la gnosis. Hemos oído emitir la opinión que afirma que la ideología es en relación a la ciencia moderna lo que la gnosis es en relación a la fe religiosa. Esta analogía es completamente falsa, por la razón primordial de que la laicización de la fe religiosa no es la ciencia moderna, sino precisamente la ideología. La gnosis no tiene nada que ver con ello; precisamente ella hubiera evitado esta laicización. No es una dogmática, sino una simbólica. Se ha llegado incluso a hacer de un ideólogo y un dirigente político hoy desaparecido, algo afín a un gnóstico, bajo el pretexto de que si el creyente sabe que cree, el ideólogo cree que sabe. Un sofisma más, puesto que la palabra «creer» no se usa en el mismo sentido en cada caso y, tranquilicémonos, el ideólogo no cree saber, sabe que sabe.

    Son estas confusiones catastróficas las que conducen a decir, por ejemplo, que la gnosis pretende dar un «conocimiento positivo» de los misterios, y que este conocimiento estaría en contradicción con la fe. Lejos de ello! La gnosis y su teosofía no tienen nada en común con lo que en nuestros días se entiende por «conocimiento positivo». Un síntoma irritante de esas confusiones impertinentes es el uso que se hace, equivocada y extendidamente, de la palabra «maniqueísmo», cuando se trata simplemente de dualidad y de dualismo, como si todo dualismo fuerauna laicización del maniqueísmo, mientras que ni la religión ni la gnosis maniquea tienen nada que ver con ello. Todo ocurre como si la ignorancia y un resentimiento anti-gnóstico, tácito e inexplicado, se dedicaran a atravesar los límites del absurdo.

    Puesto que a lo largo de estas jornadas de estudio hablaremos de gnosis, se imponen estas advertencias. Me parece que todas estas pseudo críticas se basan , simple y absolutamente, en una mala interpretación de la palabra «gnosis». La identifican con el puro y simple saber, y la oponen a creer. Pero precisamente acabamos de recordar que, a diferencia de todo otro saber o conocimiento, la gnosis es un conocimiento de salvación. Hablar de la gnosis como de un saber teórico es una contradicción en los términos. Es necesario entonces admitir que a diferencia de todo otro saber o conocimiento teórico, la gnosis es un conocimiento que cambia y que transforma al sujeto conocedor. Es ésto, bien lo sé, lo que no puede admitir una ciencia agnóstica, o una filosofía o una teología que no pueden de ningún modo hablar de la gnosis sino en tercera persona. Pero cuando se habla así, ya no es de la gnosis de lo que se habla, y todas las críticas caen de lado.

    Es por tanto necesario denunciar de antemano estas confusiones y sus fuentes.

    Una primera fuente de confusión viene del hecho de que los críticos de la gnosis no disponen sino de estas dos categorías : creer y saber, e identifican la gnosis con el simple saber. Se pierde así completamente de vista que entre el creer y el saber, hay un tercer término mediador, todo aquello que connota el término de visión interior, ella misma ordenada hacia este mundo intermediario y mediador olvidado por la filosofía y la teología oficiales de nuestros días, el mundus imaginalis, el mundo imaginal. Lo gnosis islámica dispone aquí de un esquema triádico necesario: hay el conocimiento intelectivo (‘aql), hay el conocimiento de los datos tradicionales que son objeto de la fe (naql) y hay el conocimiento que es esta visión interior, revelación intuitiva (kashf). La gnosis es visión interior. Su modo de exposición es narrativo; es un recital. En tanto que ve, sabe. Pero en tanto que aquello que ve no proporciona pruebas «positivas», empíricas o históricas, cree. Es Sabiduría y es Fe. Es Pistis Sophia.

    Otra fuente de confusión es la falta de discernimiento entre las Escuelas de gnosis en el siglo II, entre un Valentin y un Marción. Un Valentin jamás ha profesado el antisemitismo metafísico de un Marción respecto al Dios del Antiguo Testamento. Todo lo contrario. Además hay una gnosis judía original, que se reencuentra en la literatura judeocristiana llamada pseudo clementina, en un libro como el Enoch 3 hebreo, primer documento de la mística de la Merkabah. Algunos investigadores incluso tienden a otorgar a la gnosis como tal un origen judaico.

    En fin, otra confusión a denunciar: la cosmología de la gnosis no es de ninguna manera un nihilismo, algo así como una «descreación» del acto creador. ¿Cómo podría serlo, si el objetivo de la gnosis es la salvación cósmica, la restauración de las cosas al estado que precede al drama cósmico? El gnóstico es un extranjero cautivo en este mundo, ciertamente, pero como tal su misión es ayudar a la liberación de los otros cautivos. Y esta misión demanda muchos esfuerzos.
    Habiendo formulado estas advertencias, estamos dispuestos a situar un fenómeno de nuestros días que inflige un singular desmentido a los críticos impertinentes de la gnosis. Es significativo que un cierto número de científicos constaten de buena fe que el racionalismo es impotente para dar una explicación racional del mundo y del hombre, tendiendo a reencontrar una visión del mundo remitiéndose a las cosmologías tradicionales. Se habla de una consciencia cósmica porque es necesario que una inteligencia esté en obra para que el fenómeno sea explicable, y se usa la expresión «gnosis» y también «nueva gnosis»..

    Entonces aquí, en la Universidad San Juan de Jerusalén, vamos a plantear una cuestión grave, o mejor dicho una doble hipótesis. ¿Se tratará verdaderamente de una renovación de la gnosis, testimoniando que la gnosis no puede permaneces indefinidamente ausente y que su proscripción fue una catástrofe? En ese caso, estamos preparados a ir al encuentro. Pero ¿tiene esta renovación una armadura suficiente para que la palabra «gnosis» no sea usurpada y para que no se ponga en peligro el concepto de gnosis? Si fuera desgraciadamente así, nuestra tarea seria denunciar tal peligro.

    Para un primer acercamiento, necesitamos comenzar por sacar provecho del esquema común a todas las formas de gnosis, para definir con rigor por una parte el situs de la ciencia agnóstica y por otra parte el situs de una ciencia que aspira a una nueva gnosis.

    Numerosos aspectos pueden ilustrar este status quaestionis.

    Por ejemplo hay que restituir la verdadera figura de la ciencia de un Newton. Se ha hecho de él uno de los grandes responsables de la concepción mecánica del universo, de la ciencia de ojos de carne, en tanto que los tres cuartos de su obra, mística y alquimia, remiten al conocimiento de los ojos de fuego.
    Se trata, con el ejemplo de Jacob Boehme, de determinar lo que podría significar la alquimia como ciencia espiritual, en tanto que dispondría de recursos de los laboratorios y las observaciones de nuestros días.

    Hay que explicitar la visión gnóstica del mundo de los visionarios de «ojos de fuego», por ejemplo William Blake, Wordsworth, Goethe, etc.

    Por lo mismo habría que juzgar si lo que se ofrece como una gnosis llamada de Princeton tiende verdaderamente a una gnosis de «ojos de fuego» o por el contrario sólo busca el compromiso mortal de una gnosis «de ojos de carne». Por el contrario, un Nicolas Berdiaev podría a justo título considerarse como un gnóstico moderno.
    ……………..
    Finalmente ha de aparecer claramente a todos porqué hemos asociado el concepto de gnosis a la mirada de los ojos de fuego. En la medida en que la mirada de la gnosis es una mirada «visionaria», y no sólo la de un saber teórico, su mirada se vincula con la de los profetas, llevando palabras de lo invisible. Abrir los «ojos de fuego» es trascender toda falsa y vana oposición entre creer y saber, entre el pensamiento y el ser, entre el conocimiento y el amor, entre el Dios de los profetas y el Dios de los filósofos. Los gnósticos del Islam, junto con los kabalistas judíos, han insistido particularmente en la idea de una «filosofía profética». Y una filosofía profética es precisamente lo que nuestro mundo necesita.

    Junio 1978

    http://homepage.mac.com/eeskenazi/Yeux.html

  6. Prólogo a «Cuerpo espiritual y Tierra celeste»

    por Henri Corbin

    trad. de Ana Cristina Crespo
    (ed. Siruela, Madrid 1996)

    Es posible que el mundo que designaremos aquí, de acuerdo con la terminología simbólica de nuestros autores, como «octavo clima» represente para los occidentales el «continente perdido». Si algunos de ellos se han dedicado a su búsqueda, tal vez puedan actuar como guías los Espirituales a los que el presente libro sirve de intérprete.

    Las distancias espaciales entre los humanos disminuyen en la actualidad, al menos si se valoran en términos de tiempo, y simultáneamente se habla de una «aceleración de la Historia». Sin embargo, parece ser que nunca ha sido tan difícil como ahora que se estableciera una intercomunicación, y que existiera cierta permeabilidad entre los universos reales, esos por los que y para los que los hombres viven y mueren, universos que siguen siendo irreductibles a los datos empíricos, porque su realidad secreta es anterior a todos nuestros proyectos y los predetermina. Es posible que la primera y única razón de esta impenetrabilidad haya que buscarla en la pérdida de ese intermundo, la consciencia desaparecida de ese conjunto de universos que nuestros autores designan a veces como el «mundo de Hûrqalyâ», y a veces como el «octavo clima» o el âlam al-mitâl.
    Este último término es el que traducimos literalmente por el latino mundus imaginalis, el mundo «imaginal», que nunca se debe confundir con «lo imaginario».

    ¿Qué idea tiene el hombre culto de hoy de la espiritualidad islámica? ¿Qué idea puede hacerse del mundo espiritual del Irán sobre cuyos polos, antes y después del Islam, trataremos de llamar aquí la atención? Con frecuencia se centra en consideraciones políticas o sociológicas, perdiendo de vista lo esencial. Se hacen preguntas, sin ni siquiera plantearse si tienen sentido o no para el interlocutor, y por ello si las respuestas tienen sentido o no.

    Ser huésped de una cultura hasta el punto de comunicarse en su lengua y asumir sus problemas es una enorme y temible aventura, pero quien se quede en la orilla nunca podrá descubrir los secretos de la alta mar. ¿Cómo saber, por ejemplo, lo que puede significar leer el Corán como una Biblia, esta Biblia de la que en parte deriva, a menos que lo podamos percibir con aquellos que perciben su sentido espiritual, tal como ellos lo perciben en las tradiciones que narran? Pero ¿cómo se puede acompañar a los sufíes y a los Espirituales del Islam si hemos olvidado el lenguaje de los símbolos, si somos ciegos y sordos al sentido espiritual de los antiguos textos, que por otra parte nos obstinamos en confrontar con todos los demás documentos históricos o arqueológicos?

    Entre los síntomas que pueden revelar un «continente perdido» podemos citar la insólita insistencia con la que algunos teólogos actuales han opuesto la «inmortalidad del alma» a la «resurrección de los muertos», como si el gran triunfo consistiera en devolver a los filósofos, platónicos impenitentes, a sus vanas pretensiones, mientras que los teólogos, en tanto que perfectos realistas, aceptan por su parte las concesiones necesarias para «adaptarse a su tiempo». Lo cierto es que en Occidente se ha hecho una auténtica matanza de esperanzas que nadie sabe hasta dónde va a llegar. El síntoma más alarmante es ese piadoso agnosticismo que paraliza a magníficas mentes, y que les inspira una especie de terror ante todo lo que significa «gnosis».

    Entendámonos; el dilema que acabamos de citar es totalmente ajeno, evidentemente, al pensamiento y a los pensadores reunidos en este libro. No se trata en absoluto de «demostrar» algo como la inmortalidad del alma o una rarefacción de los muertos, sobre todo a quien lo niega o rechaza la idea. Si es cierto que toda demostración racional fracasa tanto en la tesis como en la antítesis, es por una razón fundamental que se desprende de nuestros propios textos. Ni el rechazo, ni la esperanza que lo desafía, son objetos de demostración teórica. Eso le corresponde al juicio que cada uno hace sobre sí mismo, y mediante el cual asume la entera responsabilidad de sí mismo. Por eso sería inoperante pretender imponer inmortalidad o resurrección a quien no lo quiere. Tampoco podría haber «resurrección de cuerpos» sin «resurrección de almas», es decir, sin haber superado el peligro de la «segunda muerte» tan claramente tratado por el hermetismo más antiguo, y que postula el «descenso a los infiernos», pues la «carne espiritual», este caro spiritualis, a la vez suprasensible y perfectamente concreta, está constituida por el alma misma, por la Tierra celeste del alma. Ahora bien, un «alma muerta», en el sentido en que puede morir un alma, no podría ser su sustancia. Esta conexión será el pensamiento central de los textos y de los autores estudiados en el presente libro.

    Su conjunto forma una progresión de una octava a otra del universo espiritual iraní, tomando de nuevo y ampliando el mismo tema. Ésta era precisamente la dificultad de la tarea que nos ocupaba, dado que hasta ahora han sido muy escasas las obras que han tratado de dar una visión sobre la unidad de dicho conjunto, y de mostrar cómo se comunicaban las partes que lo componían. Debíamos en primer lugar esbozar una fenomenología de la consciencia mazdeísta, de su angeleología para ser más exactos, de las Figuras personales y arquetipos que constituyen sus hierofanías. Seguidamente había que abrir el camino, a través del tema aquí estudiado, que conduce del Irán mazdeísta al Irán islámico.

    Para terminar, al ceder la palabra en la segunda parte de este libro a autores cuyos nombres y obras han sido casi ignorados hasta ahora en Occidente, nuestra intención era demostrar cómo podía establecerse una participación ante ciertos problemas y ante una terminología común, colaboración sin la cual no se podrían albergar grandes esperanzas ni siquiera mediante diálogos llevados a cabo con la mejor voluntad del mundo. Las páginas que se pueden leer aquí traducidas, tanto del persa como del árabe, proceden de once autores cuyas obras cubren un período que abarca desde el siglo XII hasta nuestros días. Sus nombres son muy conocidos en Irán, pero ¿qué será de nuestro conocimiento del hombre, del Homo sapiens, mientras ignoremos tanto los mundos invisibles explorados como a sus exploradores?

    Desgraciadamente sería normal que la obra de «difusión» se limitara a venir después del trabajo de elaboración. De hecho, dada la escasez de publicaciones en este campo, el filósofo orientalista se verá obligado, durante mucho tiempo todavía, a ocuparse de dos tareas. Por esta razón es imposible realizar una investigación semejante sin llenarla de lo que vulgarmente se llaman «notas», y que constituyen un comentario cuya ausencia dejaría todo el edificio suspendido en el vacío. También hemos querido hacer un libro que esté al alcance de cualquiera, tanto del investigador, que encontrará en él numerosos temas en los que profundizar, como del llamado «hombre de la calle», que merece tanto más el respeto del hombre de ciencia cuanto que su especie está amenazada de extinción por las condiciones de nuestra época.

    Uno y otro encontrarán repetidas veces términos que seguramente le irritarán: tranquilícense, su irritación es compartida. No obstante, esta irritación ya no tiene razón de ser si consideramos dichos términos con la auténtica sencillez de los textos de donde proceden. La palabra «teosofía» traduce el árabe hikma ilâhiyya, el persa jüdâ-dânî, que son los equivalentes exactos del griego teosofía. Los términos «esoterismo», «iniciación», no suponen ningún monopolio de un magisterio que haya impuesto con autoridad su propio privilegio. Se refieren respectivamente a las cosas ocultas, suprasensibles, a la discreción que ellas mismas sugieren respecto a quienes, al no comprenderlas, las desprecian, y al nacimiento espiritual que, por el contrario, da luz a la percepción. Tal vez se ha abusado de estos términos; los contextos en los que se encuentren aquí recordarán su verdadero uso.

    En cuando a la palabra Imam (pronunciar emam), que quiere decir «Guía espiritual», es la palabra que domina la forma de Islam que trataremos aquí más extensamente: el chiísmo (o, mejor aún, imamismo) y sobre todo el Irán chiíta (recordemos que es absurdo escribir la palabra, siguiendo una costumbre demasiado extendida, con una n y escribir «iman», pues esta palabra quiere decir «fe»). Pero, aunque siga siendo cierto que entre nosotros el hombre culto por lo general no tiene mas que una idea aproximada, nos gustaría que de ahora en adelante, al hablar del chiísmo, ya no habláramos de una Terra incognita. A lo largo de esta obra, algunas páginas, así como los textos traducidos, podrán sugerir cuál es su esencia. Pero nos resultaba imposible esbozar aquí la historia, o explicar cómo y por qué se había convertido en la forma del Islam iraní.

    En realidad, éste desmiente la opinión que con demasiada frecuencia identifica el concepto de Islam con un concepto étnico, con el pasado y la historia de una raza. Islam es ante todo un concepto religioso. Desde hace siglos el iraní conoce desde su juventud su epopeya nacional, narrada en el libro de los Reyes de Firdawsi. Cualquiera de ellos sabe que antes del Islam hubo grandes reyes e incluso un poeta, Zaratustra-Zoroastro. Sin embargo, la imamología chiíta profesada en Irán representa el homenaje supremo rendido al Profeta árabe ya los miembros de su Casa. No se trata de una raza ni de una nación, sino de una visión religiosa. Por esta razón se ha querido insistir, pero aquí hay que renunciar a ello, en la concepción que se tiene en Irán de la relación entre chiísmo y el fenómeno esencial del Islam espiritual conocido con el nombre de «sufismo». De todas formas, baste con decir que las condiciones del diálogo Cristianismo-Islam tal como se presenta en general, cambia por completo si se tiene como interlocutor no el Islam «legalista» sino ese Islam espiritual, tanto si se trata del sufismo como de la gnosis chiíta. Por otra parte, numerosas páginas de los autores chiítas que tratan del Imam y de la imamología tienen el interés de recordar a los cristianos, polémicamente o no, lo que fue la cristología más primitiva, la anterior a los Concilios.

    No se pueden sin embargo ignorar las dificultades del acercamiento. Muy a menudo el occidental considera que los términos muslim y mu’min son sinónimos. Para un chiíta ambos términos no tienen el mismo alcance: se puede ser un muslim, hacer profesión de fe del Islam, sin ser todavía y por ello un mu’min, un verdadero fiel, seguidor de los santos Imames y de su doctrina. A su vez, a éste le resultará difícil comprender de entrada las razones y el alcance de una terminología religiosa habitual en Occidente, cuando se hable por ejemplo de las «dificultades para creer» y que casi indefectiblemente se dé a esta alusión un sentido confesional. Esto es así porque estas «dificultades» se deben a cierta concepción de la filosofía y de la teología, que se mantiene desde hace varios siglos, y finalmente a una oposición que no se percibe en absoluto en un medio en el que se utilizan familiarmente términos como ‘arif e irfán, que se pueden traducir por «teósofo místico» y «gnosis mística» respectivamente. No obstante, estos equivalentes técnicos no mantienen con exactitud el matiz familiar de estas palabras que designan una determinada clase de conocimiento espiritual. ¿Pero entonces la ausencia de un término corriente no manifiesta que para nosotros se trata de algo que no es corriente?

    Y si es esto, entre otras cosas, lo que motiva el uso del término «esoterismo», es porque las polémicas que enfrentaron en Occidente a creyentes y no creyentes tuvieron lugar en un nivel de conocimiento que ni los unos ni los otros lograron abandonar. Se enfrentaron, por ejemplo, por los milagros narrados en el Nuevo Testamento, unos por admitirlos, los otros por rechazar la posibilidad de una «ruptura de las leyes naturales». El dilema estribaba en fe y falta de fe: historia o mito. Hubiera sido necesario admitir que el primer y supremo milagro es la irrupción de otro mundo en nuestro conocimiento, irrupción que desgarra el entramado de nuestras categorías y de sus necesidades, de nuestras evidencias y de sus normas. Pero debe quedar claro que al referirnos a ese otro mundo aludimos a un mundo que no puede percibirse a través del órgano de conocimiento común, ni puede demostrarse o rechazarse a través de la argumentación común: un mundo tan distinto que no puede verlo ni percibirlo más que el órgano de una percepción «hûrqalyana».

    Ese otro mundo, con el modo de conocimiento que implica, es el que veremos aquí pensado incansablemente a lo largo de los siglos como «mundo de Hûrqalyâ». Es la «tierra de las visiones», la Tierra que ofrece su verdad a las apercepciones visionarias, y es el mundo a través del cual se lleva a cabo la resurrección; esto es lo que repetirán, haciendo eco, todos nuestros autores. Es, en efecto, el mundo donde «tienen lugar» los acontecimientos espirituales reales, pero reales de una realidad que no es la del mundo físico, ni la que cuentan las crónicas y con la que «se hace la historia», porque aquí el acontecimiento trasciende toda materialización histórica.

    Es un mundo «externo», que no es el mundo físico, un mundo que nos enseña que se puede salir del espacio sensible sin salir sin embargo de sus límites, y que hay que salir del tiempo homogéneo de la cronología para entrar en el tiempo cualitativo que es la historia del alma. Es también el mundo en el que se percibe el sentido espiritual de los textos y de los seres, es decir, su dimensión suprasensible, ese sentido que nos aparece con frecuencia como una extrapolación arbitraria, porque lo confundimos con la alegoría. La «Tierra de Hûrqalyâ» es inaccesible tanto a las abstracciones racionales como a las materializaciones empíricas; es el lugar en el que cuerpo y espíritu se funden, el lugar en el que el espíritu toma cuerpo como caro spiritualis, «corporeidad espiritual». No es perceptible con los ojos de carne del cuerpo perecedero, sino con los sentidos del cuerpo espiritual o cuerpo sutil, que nuestros autores designan como «los sentidos del más allá», los «sentidos hûrqalyâvî». Todo lo que proponen aquí nuestros autores va tal vez a contracorriente de las modas de pensamiento de nuestra época, y corre el riesgo de no ser comprendido en absoluto. Sin embargo, podríamos encontrar hermanos espirituales entre aquellos a quienes se ha llamado Espirituales del protestantismo: Schwenckfeld, Boehme, el círculo de Berleburg, Oetinger, etc. y que también han tenido sus seguidores hasta nuestros días.

    Pero tenemos que matizar los siguiente: no hemos pretendido presentar la historia de un tema, considerado bajos sus dos aspectos complementarios, del Irán mazdeísta al Irán chiíta, y más concretamente esa Escuela sayjî sobre la que llamaremos la atención en algunas páginas, porque pretendemos dedicarle en otro lugar el extenso estudio que se merece. Si tratamos de ver las cosas que se nos proponen aquí siguiendo la dimensión histórica que nos es habitual, estamos falseando las perspectivas con la mejor voluntad del mundo, ya que nuestra perspectiva histórica, evolutiva y lineal, es el resultado de una construcción mental unidimensional. Se aplica para determinar las causas inmanentes a ese plano único; explica por reducción de lo mismo a lo mismo; evoluciona en un espacio y un tiempo homogéneos en los que sitúa los acontecimientos.

    Las perspectivas de nuestros autores son diferentes: ofrecen varios niveles de proyección. El tiempo pasa en forma de ciclo: los seres y los acontecimientos sitúan por sí mismos cualitativamente su espacio y su tiempo. A partir de ahí hay que aferrarse a las estructuras y a las homologías de estructura; lo que hay que deducir es la ley de su isomorfismo. Por el contrario, las discusiones que tienen lugar en el plano del historicismo puro son casi siempre irritantes y estériles, puesto que se choca siempre con una réplica posible. Se discute, por ejemplo, si el chiísmo es un fenómeno iraní o no. Hay en todo caso un chiísmo de estructura específicamente iraní. No se trata de etiquetar objetos de escaparate, ni de identificar fotografías, sino de un modo de comprender que hemos definido como una progressio harmonica. Todo músico lo comprenderá en seguida, y también todo gestaltista.

    Por ejemplo: en el mazdeísmo se encuentra el Var de Yima, el «paraíso hiperbóreo», y en el sufismo y en el chiísmo la Tierra de Hûrqalyâ, también en el extremo norte celeste. En el mazdeísmo existe la indicación de una fisiología mística, y en el sayjismo se da su extraordinario desarrollo. En el mazdeísmo y en Suhrawardî aparecen los Ángeles de la Tierra, con Spenta Armaiti y Daênâ, figuras de la Sofía eterna, y en la gnosis chiíta existe la persona de luz de Fátima, la hija del Profeta, figura a su vez de la Sofía y e la Tierra supraceleste. En el mazdeísmo existe el Saoshyant o futuro Salvador, rodeado de sus compañeros, y en el chiísmo existe el Imam oculto, rodeado de una caballería mística, cuya parusía anunciará la consumación de nuestro Aion. La secuencia de estos elementos preludia la curva del presente libro. No obstante, que no se nos haga decir que hay identidad entre esto y aquello pura y simplemente. No hay identidad de términos, sino analogía de relaciones. Como las figuras representan los mismos arquetipos, su identidad radica en la función que asumen en el sentido de conjuntos homologables. Avanzar de una octava a la octava superior es hacer algo distinto a pasar de una fecha histórica a otra, es pasar a una altura cualitativamente diferente. Se han cambiado todos lo elementos y sin embargo la forma de la melodía es la misma. Se requiere algo semejante a una percepción armónica para percibir un mundo pluridimensional.

    Un filósofo a quien explicábamos el concepto y la función del mundo de Hûrqalyâ en nuestros autores observó: «Luego ¿toda fenomenología del espíritu se realiza en Hûrqalyâ?». Parece ser que hay algo así. Pero hagamos también esta observación: generalmente discutimos sobre los acontecimientos del pasado situándolos en la dimensión del pasado, sin lograr ponernos de acuerdo sobre su naturaleza ni su significado. Nuestros autores nos sugieren que si el pasado fuera realmente lo que nosotros creemos, si estuviera acabado y cerrado, no daría lugar a tantas discusiones vehementes. Nos sugieren que todos nuestros actos para comprender son otros tantos comienzos, iteraciones de acontecimientos siempre inacabados. Cada uno de nosotros, volens nolens, es autor de acontecimientos en Hûrqalyâ, tanto si abortan como si fructifican en su paraíso o en su infierno. Creemos contemplar el pasado y lo inmutable cuando sin embargo estamos consumiendo nuestro propio futuro. Nuestros autores nos demostrarán que toda una región del Hûrqalyâ está poblada, post mortem, por nuestros imperativos y nuestros deseos, es decir, por lo que constituye el sentido mismo tanto de nuestros actos como de nuestros comportamientos.

    Toda la metafísica subyacente es también la de una incesante recurrencia de la Creación (tayaddud): no es una metafísica ni en el ens ni en el esse, sino en el Esto del ser en imperativo. Pero el acontecimiento se pone o vuelve a poner en imperativo porque él mismo es la forma iterativa del ser que lo promueve a la realidad de acontecimiento. Tal vez entonces se comprenda toda la gravedad del acontecimiento espiritual y del sentido espiritual de los acontecimientos «percibidos en Hûrqalyâ», cuando por fin la conciencia encuentre al Donante de sus datos. Todo es extraño, dicen nuestros autores, cuando se aborda esta Tierra en la que lo Imposible se lleva a cabo de hecho. Todas nuestras construcciones mentales, todos nuestros imperativos y todos nuestros deseos, incluso el amor más consustancial a nuestro ser, todo ello no sería más que metáfora sin el intermundo de Hûrqalyâ, un mundo donde, de alguna manera, nuestros símbolos se toman al pie de la letra.

    Henry Corbin, marzo de 1960
    http://homepage.mac.com/eeskenazi/cuerpoesp.html

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