Canalizaciones Naziha 5

Una nueva canalización antigua de nuestra hermana, antes de conocer a Mawlana. AlhamdulilLah. Que Dios me perdone si me equivoco, pero a mí me parece que aquí se dice Haqq.

7 – 3 – 2010

Saludos bienaventurados, estamos aquí para traeros una buena nueva. No sabemos en qué momento se producirá, pero el efecto será patente y tangible ya que todos formamos una unidad. Y sabemos exactamente que esto no es más que el principio, el principio de algo nuevo a lo que se sumarán más y más a medida que avancemos hacia la claridad. No tenemos duda de que algo aparecerá en el Camino, que los ojos de los ciegos abrirá, algo sobrenatural, tal vez, o algo con el que tropieza.

Todo vale, nada se esconde a la verdadera luz que embriaga al Universo. Allí estaremos todos, abrigando la esperanza del nuevo amanecer, el nuevo SER humano que guía a través de la oscuridad, para dejar atrás las tinieblas de alrededor. Confianza mutua hay que ejercer sin influencias externas que son las que minan la autoridad, la voluntad del quehacer. Sublimes aquellos a los que la palabra les llega a los oídos hasta ahora sordos, embriagados de sustancias volátiles que de nada sirven a nadie.

Locuaces aquellos a los que han perseguido por su majestuosidad al dar a conocer lo que estaba escrito. De nada sirve ya pararlos, han emprendido el camino de la voluntad y seguirán instruyendo a los que quieren oír.

Bienaventurados los sordos, los ciegos y los mudos, porque sus sentidos recobrarán el aliento del amanecer, del despertar, que cada vez está más cerca. Oídme todos los que queráis escuchar, los malos tiempos también terminarán y los que quieran ver, verán. El Cambio es inminente e inevitable. Todo se sabrá, todo se sentirá y el pueblo despertará. Aquellos que dirigen ayudarán a la revolución, el pueblo se levanta y a los demás despertará. Agua para todos, pan para los hambrientos. El fin se avecina y el comienzo allí está.

Nos sublevamos con vosotros y estamos al tanto de todo. Bienaventurados los que nos siguen y hablan con nosotros. Ayudamos a los débiles, a los infortunados y a los que necesitan de consuelo. Allí estamos al acecho de los que sufren. Somos los bienamados, los que en tierra no pudimos terminar la tarea de aliviar el sufrimiento de los demás. Lo hacemos aquí y ahora para todo el que nos implora. Sabemos que todo es alegría si estamos con el Todo, unidos en la esperanza de que algún día alguien nos tome el relevo para nosotros descansar. La misión está encomendada, todo establecido, pero el otro no todavía preparado. Poco hablar y más actuar. En tus manos dejamos un legado de atavíos urgentes para destinarlos a la gente. Serenidad, tranquilidad, paz y amor es lo que siente el elegido. Los sentimientos son ajenos a este procedimiento.

A estas alturas has de saber el poder de la palabra que nada dice cuando es fatua.

Sabemos además de las incursiones temerarias a las que has estado sometida por tu propia elección y no por otra cosa. Todo esto ya pasó y para lo que has estado preparada ahora se manifestará. La manifestación de la luz se hará patente y más visible a medida que el tiempo pasa, pero no hay mucho que esperar, ya que hay mucho trabajo que hacer.

Lo sentimos: no podemos decirte más, allí arriba nos esperan con cuidado y armonía. Otro día será. No nos faltes. Tu ayuda es imprescindible.

Autor: Shihabuddin

Psicólogo y escritor. Practicante del sufismo en la tariqat naqshbandi.

6 opiniones en “Canalizaciones Naziha 5”

  1. Oración del Sufí ‘Abd as-Salâm ibn Mashîsh:

    «Oh, Dios, bendice aaquel de quien derivan los secretos espirituales, a aquel de quien brotan las luces, en quiense unen las verdades, y en quien fueron depositadas las ciencias de Adán, de modo que haceque las criaturas sean impotentes: las inteligencias yerran frente a él, y ninguno de nosotrosle comprende, ni sus antecesores ni los que vinieron después (8). Los jardines de losmundos celestes (
    al-malakût
    florecen por su belleza. Los depósitos de los mundos supraformales
    al-jabarût
    desbordan el flujo de sus luces . Nada hay que no lleve su sello, pues sin el mediador todo lo que de él depende desaparecería… Oh, Dios, Tu secreto todo lo engloba y Te demuestra, y también Tu velo supremo, ante Ti, entre Tus dos manos.Oh, Dios, úneme a sus allegados, júzgame según él, y hazme conocer mediante una sabiduría que me sane de las influencias de la ignorancia, y que me haga beber de lasfuentes de la gracia. Llévame por su vía hasta Tu presencia, protegiéndome con Tu ayuda. Golpea por mí sobre la vanidad, a fin de que la disipe . Transpórtame a los mares de la Unidad
    al-ahadiyah
    , retírame de los cenagales de la Unión
    at-tawhîd
    y fíjame en la esencia
    al-’ayn
    del océano de la Soledad divina
    al-wahdah
    ), a fin de que no vea nientienda ni encuentre ni sienta sino por Ella…

    1. sALAMS, TODO BUENO, PERO ESPECIALMENTE TE AGRADEZCO, YA SABES QUE BUENO, SÉ DE TODO ESTO QUE SUBES HACE TIEMPO, ESTE CHICO ES MUY INTERESANTE, DESDE MI ALGUNAS COSAS SON OTRA FORMA MÁS AMPLIA PERO, ÉL TAMBIÉN ESTÁ PARA EVOLUCIONAR,, SE PUDEN HACER MIL FORMAS DEL CAMINO, TODO ESTO QUE LLOS HABLAN YA LOS INICIADOSM sANTOS DE OTRO TIEMPO, YA SABÍAN, SENTÍAN, E INTUÍAN, Y VEÍAN, SÓLO QUE SEGÚN EL MOMENTO, LA ÉPOCA, CULTURA ETC, EMPLEABAN UN LENGUAJE U OTRO…

      GRACIAS BENDICIONES

      1. Los sueños y las sociedades humanas

        -Introducción-

        G. E. Von Grunebaum

        Los sueños – José Dalmau Campos – 2010

        En las distancias de nuestros tiempos hay referencias ineludibles. Estamos situados en la cercanía del profundo corte que realizó S. Freud al publicar en 1900 «La interpretación de los sueños». Acentuamos un antes y un después de esa publicación porque quedan explicitados allí los mecanismos formadores del sueño y el modo de lograr una intelección de lo que sucede en esa localidad psíquica o terreno onírico, que antes se nos sustraía y generaba las más diversas explicaciones que no carecen ni de lucidez ni de verdad.

        En todas las épocas se ha considerado de suma importancia al acontecer vivido por los humanos durante el dormir, vulgarmente dicho, al soñar. No nos es indiferente lo producido en esos otros tiempos y en esas otras culturas, nos parece, por lo contrario, que conocerlo enriquecerá nuestras posibilidades y nos permitirá una mejor comprensión de lo que, para simplificar reducimos al llamarlo simplemente: humano.

        Sergio Rocchietti

        ***

        Las ciencias, como las naciones, tienen sus momentos de avance y de retirada, pero, a diferencia de las naciones, establecen fácilmente el condominio sobre el territorio en disputa, a menos que no adviertan que ese condominio existe realmente donde se creen en posesión exclusiva. En consecuencia, las fronteras, para no hablar de la zona natural y cultural, oscilan y se sobreponen a medida que el desarrollo de las ciencias naturales y culturales une o separa más a las dos regiones y hace que parezcan casi coincidentes o las reduce otra vez a una comunicación tenue. Este siglo ha presenciado un aumento notable en el campo de las ciencias culturales y se ha extendido el acondicionamiento social del comportamiento fisiológico. Considérese solamente lo que ha enseñado la antropología con respecto a las actitudes, los movimientos elementales, los hábitos de reposo y el sueño. ¿Puede uno llegar a reclamar la admisión de factores culturales siempre que se reconoce la influencia psicológica en el hecho fisiológico? A la inversa, la infraestructura fisiológica no sólo del lenguaje, sino también de la literatura y de la música, las artes plásticas y, en una palabra, de toda creación estética, ha sido aceptada, aunque todavía puede no ser tenida en cuenta en la investigación propiamente dicha. Pero cualquiera que pueda ser la práctica erudita, la Kulturforscher reconoce al menos que:

        -1- una gran variedad de fenómenos fisiológicos y una variedad todavía mayor de fenómenos psicológicos tienen que ser investigados para hallar sus componentes (o sus motivos) culturales, y que -2- correspondientemente una gran variedad de fenómenos culturales deben ser estudiados para descubrir sus facetas fisiológicas o «naturales». Dicho más estrictamente, la Kulturforscher ha aprendido que para comprender las variables culturales de un fenómeno tiene que determinar primeramente sus invariables «naturales».

        Entre los fenómenos a los que se aplica este principio mtodológico figura el sueño como uno de los más conspicuos. Su base fisiológica es indiscutible, y su campo social y cultural coincide con la sociedad humana, si se admite que en este contexto no se tengan en cuenta los sueños observables en los animales. Una parte indispensable de la existencia humana depende para su descripción completa, y a fortiori para su explicación adecuada, de los esfuerzos de un número considerable de ciencias, desde la neurofisiología hasta la historia literaria y desde la medicina hasta la religión comparada. La unidad, y al mismo tiempo la diversidad funcional de la experiencia humana elemental, es puesta de manifiesto dramáticamente por esta necesidad de un ataque concertado desde cada uno de los numerosos puntos de partida implicados en los diversos contextos en que hace su aparición el sueño.

        La abundancia del material que deben tener en cuenta todas y cada una de las ciencias que se interesan por su elucidación y, en realidad, la eficiencia misma de su progreso individual, han tendido a impedir la coordinación en los esfuerzos que necesita la investigación de los sueños. El presente Colloquium tiene el propósito de contrarrestar el aislamiento de las investigaciones de dos maneras: aumentando la conciencia de lo urgente de la cooperación interdisciplinaria en todos los planos y en todas las ramas pertinentes del saber, y exponiendo los resultados y compartiendo los problemas de los que han elegido un modo diferente de abordar el fenómeno polifacético del sueño. Por lo que yo sé, nuestro Colloquium es la primera tentativa sistemática de proporcionar a los onirologistas de todos los matices por
        lo menos una idea del estado de los conocimientos a que se ha llegado en los campos vecinos, aunque remotos, considerados desde el punto de vista de la organización de las investigaciones.

        La finalidad no podía ser un estudio completo, sino solamente una selección representativa, sobre todo respecto a la función y el significado del sueño en los diferentes ambientes culturales, tanto actuales como del pasado. Cierto énfasis en el Cercano Oriente es, hasta cierto punto, accidental, aunque heurísticamente defendible a causa del intenso interés que la civilización musulmana ha mostrado por el sueño. Otros énfasis u omisiones pueden ser igualmente accidentales, pero para el desarrollo de nuestros estudios la sugestión y el ejemplo pueden hacer más que un tratamiento prematuramente enciclopédico que en esta etapa apenas podría producir algo más que una monotonía pretensiosa.

        Arrojando al aire la cautela y la reserva que acabo de defender para justificar los límites a los que tiene que someterse esta reunión, me atreveré a generalizar declarando que con anterioridad a la civilización del Occidente reciente ‑de la cual podemos designar a Descartes, a nuestro propósito y con cauta mordacidad, como el primer vocero consciente de sí mismo‑ todas las civilizaciones, orientales u occidentales, simples o complejas, pueden ser llamadas «medievales», o más suavemente «premodernas». Con estos nombres, que son al mismo tiempo demasiado vagos y demasiado precisos, excesiva y demasiado poco relacionados con las situaciones históricas concretas, deseo indicar que poseen, aunque en diversos grados, estas características:

        (a) Su teoría del conocimiento es predominantemente realista. Los conceptos, los principios o el orden y la organización, en una palabra los nombres y los universales, toda entidad construida o abstraída para delinear y dominar lo particular, son existencia atribuida.
        (b) La realidad fundamental es trascendental; esta realidad mundana, su señal o símbolo. En consecuencia, el ser se hace susceptible de graduación, con la jerarquía del ser coincidiendo frecuentemente con la jerarquía de la participación graduada en la perfección moral.
        (c) El anhelo de la verdad absoluta y en gran parte estática ‑pues el cambio degrada y el paso de un estado a otro es inferior al ser- excluye la aquiescencia a la verdad psicológica o funcional. La experiencia humana no refleja solamente la condición humana, sino también una realidad objetiva independiente de la estructura del «alma» humana. La introspección no se limita al conocimiento de sí mismo, sino que aspira a la exteriorización o reificación de las experiencias psicológicas y sus causas.
        (d) Por tanto, el universo, y con él la vida individual, se concentran en Dios o en el destino; el propósito del hombre está fuera de él, y lo mismo la fuente y la exposición razonada de los incidentes que componen su vida.
        (e) Como no hay criterios firmes para distinguir la realidad de la ficción, la ficción de la teoría y la teoría de la realidad, el hombre se ve obligado a especular y deducir, expuesto al asombro y al temor en una medida que ya no podemos imaginarnos, y en consecuencia está sujeto a alternaciones de emociones extremas que le hacen asirse a cualquier sugestión que puede orientarlo en un universo que por su misma construcción desafía a la orientación.
        (f) De aquí también la dedicación del hombre a un ideal de estabilidad cósmica y social con líneas de causalidad y simbolización fijas. El universo, al menos su segmento directamente pertinente, tiende a ser limitado o cerrado. Al mismo tiempo, esta búsqueda de estabilidad y seguridad es frustrada ab initio por la renuencia a aceptar las consecuencias epistemológicas de la fragilidad del conocimiento humano: se espera que las revelaciones y los sueños y señales de todas clases remedien desde afuera lo que el hombre es incapaz de conseguir desde dentro.
        (g) En consecuencia, los fenómenos psicológicos tienden a ser interpretados como representando la realidad «exterior» objetiva, no psicológica; constituyen un medio de obtener información objetiva, relativa a hechos, acerca de esta realidad exterior, y, hasta cierto punto, de controlarla.
        (h) No existe, para decirlo de otro modo, una línea divisoria obligatoria ni siquiera claramente percibida entre lo natural y lo sobrenatural,
        (i) como tampoco entre lo posible y lo imposible (n.1).

        Luego, esta axiomática, o si se prefiere, esta mentalidad, crea necesariamente (a) un intenso interés por el sueño, que es (b) experimentando y considerando, sobre todo, como algo que indica hechos y condiciones no subjetivos, no psicológicos, es decir suprapersonales y objetivos; (c) cuando no cumple la función de un medio de comunicación entre el soñador y los poderes sobrehumanos o sobrenaturales. En otras palabras, se ve al sueño como poseedor de fuerza cognoscitiva respecto a sectores de otro modo inaccesibles de la realidad objetiva, tales como, especialmente, el futuro y el más allá, o más en general, las verdades referentes a la relación del hombre con lo divino.

        Así el papel del sueño, con su simbolismo heurístico transpersonal, estaba firme y legítimamente enclavado en la civilización medieval del Islam, así como en la perspectiva prevaleciente en toda nuestra Edad Media. Sin embargo, para explicar ciertas actitudes contemporáneas con el sueño es útil recordar que, con respecto a las circunstancias, un punto de vista cultural tiende a subsistir cuando su justificación estructural ha desaparecido desde hace mucho tiempo. Debajo y a veces inclusive en la superficie de nuestra vida cultural persiste la astrología a pesar de que es incompatible con nuestro universo infinito, nuestro concepto de causalidad y en suma con las principales suposiciones de nuestra cosmología y nuestra epistemología. Lo mismo se puede decir de la reacción ante el sueño que sigue animando a grandes sectores de la población en todo el Occidente. Como un canto rodado que sobrevive de una era geológica remota, la búsqueda popular de una guía material en los sueños, alimentada por curiosidades y ansiedades, sigue la norma medieval. Contradicción lógica: un universo intelectual dividido es menos molesto que el impulso que el sueño parecería satisfacer tan bien. Este recuerdo de las contradicciones en los sistemas conceptuales, tanto en el plano individual como (todavía más) en el colectivo, contribuirá a explicar la persistencia de un tipo de interpretación del sueño, así como de la astrología, a pesar de las vacilaciones que sugieren las implicaciones de la doctrina religiosa aceptada.

        La penetración, para no decir la ubicuidad del sueño en la civilización musulmana será tratada en este informe sólo con respecto a su «gran tradición», su estrato superior, por decirlo así, donde su adecuación al punto de vista del mundo científico es significativa. No se puede insistir demasiado en que para el musulmán medieval, docto o lego, el poder cognoscitivo del sueño no plantea un problema epistemológico. Ni una sola vez la más reciente autoridad sobre la oneirokritika, el teólogo Abdalghani an‑Nabulusi (1641‑1731), compilador de una guía enciclopédica para la interpretación de los sueños, dispuesta de acuerdo con el orden alfabético del objeto visto en el sueño, en las seiscientas páginas de su Ta’tir al‑anam fi ta’bir al‑manam, pone en duda la validez objetiva de los datos oníricos. El significado cognoscitivo del sueño queda suficientemente demostrado y explicado por la observación de que «los profetas solían considerar a los sueños como una revelación que se les hacía de las leyes sagradas: la profecía pertenece al pasado y sólo subsisten los portadores de buenas noticias, o sea los buenos sueños que un hombre ve o que se le muestran mientras duerme (n. 2).

        Lo que se requiere es únicamente la clasificación de los sueños y la metodología de su interpretación. La realidad del significado objetivo del sueño está garantizada por el Libro Sagrado mismo, en el que a José se le concede el conocimiento de los sueños y Dios le dirige estas palabras: «Así tu Señor te preferirá y te enseñará la interpretación de los acontecimientos» (n. 3), es decir la ciencia de los sueños, la ciencia principal desde el comienzo del mundo, que los profetas y mensajeros no dejaban de estudiar y en la que ejercían su influencia. Para invalidar el significado de los sueños algunos incrédulos han afirmado que lo que un hombre ve en su sueño es dictado por el prevaleciente de los cuatro humores. Si domina la atrabilis ve impurezas (o desgracias), oscuridad, horrores y terrores; si domina la bilis amarilla ve fuego, luces, sangre y cosas teñidas de amarillo (mu’asfarat); sidomina la flema ve blancura, agua, ríos y olas; y si domina la sangre ve vino, plantas aromáticas, laúdes y caramillos (lit. instrumentos de cuerda y de viento). Pero esto constituye solamente un tipo de sueño, al que no se puede limitar todo el campo de los sueños. Pues sabemos con seguridad que si bien los humores dictan algunos sueños, otros son enviados por el demonio o se originan en el yo. Estos últimos, los más verdaderos de los tres, son ‘sueños confusos (o incoherentes)’ (adghath), llamados así porque son mixtos. Son como un manojo de plantas, un huzma que una persona recoge de la tierra y que contiene plantas grandes y pequeñas, rojas y verdes, marchitas y frescas.»

        «Se ha dicho que los sueños son de tres clases: sueños de noticias agradables provenientes de Dios; son los sueños citados en la tradición; sueños de advertencia provenientes del diablo; y sueños que se originan en el yo. Los sueños de advertencia del diablo son falsos y no tienen interpretación (o significado)… Como ejemplos de sueños que tienen su origen en las aspiraciones del yo, una persona se ve con otra a la que ama, o ve algo que teme, o estando hambrienta se ve comiendo, o estando ahíta se ve vomitando, o durmiendo al sol se ve quemándose en el fuego, o sintiendo dolor en sus miembros se ve torturada.»

        «Los sueños falsos se dividen en siete tipos: (1) los que tienen su origen en el yo, el deseo, la ambición y la confusión; (2) los sueños (sexuales) que necesitan la ablución y no tienen interpretación; (3) las advertencias de las amenazas y pesadillas del diablo, las que no causan daño; (4) los sueños causados por hechiceros, tanto yinni como humanos, y que agobian a los soñadores tanto como los enviados por el diablo (n.4); la falsedad causada por Satán no figuraba entre los sueños; (6) los sueños causados por los humores cuando están turbios y en desacuerdo; (7) ‘reversión’, esto es cuando un soñador se ve en el presente como si fuera veinte años más joven.»

        «Los sueños más verdaderos son los de las buenas noticias. Si en el sueño hay tranquilidad, reposo, vestidos magníficos y comida sana y apetitosa, el sueño es verdadero y hay un mínimo de confusión. Los sueños verdaderos se dividen en cinco tipos: (1) el sueño fidedigno y claro, parte de la profecía, de acuerdo con las palabras del Exaltado: ‘Dios ha confirmado para su mensajero la visión con la realidad. Entrarás en la Mezquita Sagrada, si Dios quiere, seguro…(n. 5). Se ha dicho: ‘Bienaventurado el que ve un sueño claramente, pues los sueños claros sin mediación del ángel de los sueños son enviados sólo por el Creador.’ (2) Los sueños buenos, que son noticias agradables de Dios, así como las noticias funestas son un medio con el que Dios os pone sobre aviso… (3) Los sueños que os muestra el ángel de los sueños, llamado Sadiqun, de acuerdo con lo que Dios le ha enseñado del ejemplar original del Libro y según lo ha estimulado para que proporcione una semejanza segura para cada una y todas las cosas. (4) El sueño simbólico, que viene de los espíritus. Por ejemplo, una persona ve en sueños que uno de los ángeles le dice: ‘Tu esposa quiere darte a beber veneno por medio de tu amigo Fulano de Tal’, con lo cual le insinúa que el amigo comete adulterio con su esposa. Pero este sueño indica que el adulterio está oculto, lo mismo que el veneno. (5) El sueño que es válido para el que lo ve y que ejerce una influencia abrumadora en él, con lo cual convierte el mal en bien y el bien en mal. Por ejemplo, sueña que está tocando un tunbur (instrumento de cuerdas de cuello largo) en una mezquita; después de lo cual se vuelve hacia Dios arrepentido de haber hecho algo abominable y prohibido y llega a ser muy conocido por sus buenas acciones. 0 sueña que está leyendo el Corán en el baño o bailando; luego se hace notorio por cometer abominación o por incitar a las prostitutas, pues el baño es un lugar en que se ponen al descubierto los órganos genitales, un lugar en el que no entran los ángeles, así como el diablo no entra en una mezquita. El sueño de menstruación e impureza ritual es válido, pues los incrédulos y los magos no creen en la ablución ritual. José interpretó la visión del rey, un incrédulo; los sueños de los jóvenes son válidos, pues José era un muchacho de siete años cuando soñó el sueño que se convirtió en realidad» (n. 6).

        La clasificación de los sueños es seguida por lo que se puede llamar una metodología mínima para su interpretación. La base psicofísica de la conciencia que tiene el soñador de su visión es esta: «El hombre ve los sueños con el espíritu y los comprende con la inteligencia… Cuando un hombre duerme, su espíritu se difunde como la luz de una lámpara o la del sol. Con esta luz y el resplandor de Dios ve lo que el ángel de los sueños le muestra… Cuando los sentidos despiertan de nuevo a sus actividades el espíritu recuerda lo que el ángel de los sueños le ha mostrado y sugerido».

        Nabulusi se protege contra cualquier objeción basada en lo incompleto de su clasificación observando que hay muchos caminos que llevan a la interpretación; los métodos del intérprete se pueden ampliar de acuerdo con sus conocimientos. Hay, no obstante, ciertas características básicas en la estructura del sueño que atañen a la interpretación. ‘Los elementos de un sueño se componen del género, la especie y la naturaleza de las cosas. El género, por ejemplo, pueden ser los árboles, los animales de presa y las aves, y todos ellos representan hombres. La especie implica el conocimiento de la especie del árbol, el animal o el ave. Si el árbol es una palmera, el hombre representado por ella es un árabe, pues el origen de la mayoría de las palmeras es la tierra de los árabes. Si el ave es un pavo real, el hombre es un no‑árabe, y si es un avestruz, es un beduino árabe. La naturaleza implica la observación de la naturaleza del árbol; al hacer eso se determina la naturaleza del hombre. Si el árbol es un nogal, se saca la conclusión de que el comportamiento y los razonamientos del hombre son desagradables en una disputa. Si es una palmera, se deduce que es un hombre que hace el bien. Pero si el sujeto es un ave, uno sabe que se trata de un hombre que viaja. Luego uno observa la naturaleza del ave; si es un pavo real, es un rey no árabe, apuesto y rico. Si es un águila, es también un rey, pero si es un cuervo es un hombre pecador, traicionero y mentiroso».

        La relación que establece el intérprete entre los elementos del sueño y la realidad «objetiva» es en gran manera asociativa. Es preferible que la asociación sea dirigida por medio de pasajes aplicables del Corán y la Zuna, pero en realidad la asociación correcta se puede encontrar en «los dichos corrientes y las expresiones comunes». La veracidad de un personaje visto en un sueño depende de lo que se puede esperar de él en la vida: un niño será veraz en el sueño, porque en la vida no ha aprendido todavía a mentir. Si los animales hablan en los sueños dicen la verdad, y lo mismo hacen los muertos, porque están en «la morada de la verdad». Así como el medio ambiente influye en el soñador, así también influye en los sueños. A causa de las diferencias regionales en lo que respecta «al agua, el clima y la localidad» la interpretación de las diversas escuelas de intérpretes difiere. «Así, soñar en un país tórrido con nieve, hielo o frío indica precios altos y hambre. Pero si se sueña eso en un país frío significa fertilidad y abundancia. Para los habitantes de la India el fango y el cieno significan prosperidad; para otros, privaciones y miseria. Para los indios también un ventarrón significa buenas noticias, pero para otros es un modo de expresión repugnante. En algunos países el pez significa castigo; en otros, de uno a cuatro peces significan casamiento; para los judíos, calamidad». Inclusive en su disfraz hipocrático esta conciencia del acondicionamiento cultural del contenido y el significado del sueño es notablemente clara. Nabulusi se da cuenta de que la gente acude al intérprete con sueños inventados y no le corresponde comprobar su autenticidad. «Si la respuesta es favorable, el mérito es del intérprete; si es mala, es a costa del interrogador obstinado».

        Cuán enteramente convencido estaba el musulmán medieval de la importancia de sus sueños se puede apreciar por los documentos autobiográficos, como el diario del médico hanbalita‑Ibn al‑Banna de Bagdad (1005‑1079). En la parte que se conserva y que abarca desde el 3 de agosto de 1068 hasta el 4 de septiembre de 1069 se narran no menos de veintitrés sueños, algunos de ellos muy largos. No todos los había tenido él, pues Ibn al‑Banna parece haber gozado de reputación como intérprete y con frecuencia acudían a él otros para que les explicase los de ellos. Estos sueños se refieren a asuntos puramente personales, así como a acontecimientos políticos y a cuestiones doctrinales.

        Igualmente, el sueño desempena un papel importante en la autobiografía del historiador damasceno Abu Shama (1203‑1268). En realidad casi la cuarta parte de ella está compuesta por sueños. El autor justifica la importancia que da a esas informaciones ultraprivadas con el versículo coránico wa‑amma bi‑ni’mati rabbi‑ka fa‑haddith («en cuanto a. las mercedes de tu Señor, habla de ellas»). El don de los sueños era compartido por el hermano del docto shafiita. La comunidad reconocía que el califa ‘Umar (634‑644) se le aparecía con frecuencia a Abu Shama en sus sueños y le transmitía por medio de ellos sus ideas respecto a la guerra con los francos y a otros asuntos relacionados con el Islam. Esto sucedía en el año 624/1226‑7 [la primera fecha corresponde a la era islámica y la segunda a la cristiana].Tipológicamente, la justificación alegada por Abu Shama para relatar sus sueños es de la misma clase que la del místico ash‑Sha’rani (m. 1565) cuando justifica la glorificación de sí mismo como cumplimiento del deber del creyente de reconocer las mercedes, minan, que Dios se ha dignado concederle.

        Apenas hay fase alguna de la vida de la comunidad y del individuo en que no desempeñen un papel los sueños. Menos con el propósito de clasificar el material superabundante que con el de hacerlo más manejable se pueden distinguir varias categorías de sueños o de intervención en los sueños.

        El soñador recibe mensajes personales

        El Profeta puede aparecer simultáneamente a una persona y a un futuro protector que lo saca de una situación difícil. El poeta Nizami (m. 1209) exhorta al indo‑musulmán ‘Isami (escribió en 1349‑50) para que redacte su obra histórica llamada luego Futuh as‑salatin. Con anterioridad a su último viaje a Korasán el califa Harun ar‑Rashid (786‑809) ve una mano con tierra roja que sale de bajo de su cama mientras se oye una voz que dice: «Esta es la tierra, turba, de Harun». El médico de la corte pide al califa que resista la «visión confusa» pero no es necesario decir que resulta un agüero verídico. Una conversación en sueños con Aristóteles fue una de las razones que indujeron al califa al‑Ma’mun a promover las traducciones al arábigo de textos filosóficos griegos. Un norteafricano piadoso convencido de que morirá como mártir de la fe ve en un sueño que Dios bendice una parte de su cabeza, exactamente la parte en que luego recibe la herida mortal. El gran heresiógrafo, jurista y literato andaluz Ibr Hazm (994‑1064) recuerda que ha visto en sus sueños a algunos de sus amigos difuntos, pero no a otros. «En el tiempo en que uno de ellos vivía todavía convinimos en que si era posible visitaríamos (al sobreviviente) en un sueño. Sin embargo, no lo vi después de haberme precedido en el otro mundo. Y no sé si se olvidó o le impidieron (aparecer)». El actual Primer ministro de Malaya, Tunku Abdul Rahman, fue recientemente a Ajmer porque «un hombre humilde de Malaya soñó tres veces en el curso de unas pocas semanas en 1959 que el Pir o santo enterrado allí deseaba que Tunku hiciera una visita (a su tumba) si se habían de resolver sus dificultades… Se dice que en el tercero y último sueño el pir blandía una espada». Al enterarse de eso Tunku decidió adelantar la fecha de la peregrinación.

        El sueño constiluye una Profecía privada

        Tras largos años en la prisión, el caído visir de al‑Mahdi (775‑785), Yunus b. ar‑Rabi, es visitado en su sueño por una aparición que le recita un versículo que indica su pronta liberación. El anuncio se convierte en realidad después de repetirse el sueño tres veces. El piadoso Rushaid, de origen eslavo, soñó que había orinado en el mihrab de una mezquita. El famoso Buhlul b. Rashid de Qairawan (m. 799) explicó que esa visión presagiaba que le nacería un hijo que llegaría a ser un destacado sabio religioso, predicción que apenas es necesario decir que se realizó. Cuando Qansuh al‑Ghuri (1501‑16) asciende al trono, más de setecientos años después, el famoso polimático Jalal ad‑Din as Suyuti (m. 1505) sale de su retiro e informa que el Profeta le ha anunciado en un sueño el próximo fin de al‑’Adil Tumanbay, quien lo había condenado a muerte. Abu’I-‘Abbas Ibn al‑Furat, el hermano del famoso visir, se le aparece a Abu ‘Abdallah az‑Zanji y le dice que las preocupaciones de su hermano terminarán al día siguiente. En efecto, por la mañana el califa al-Muktafi (902‑908) le concede un cargo. En 1169 Asad ad‑Din Shirkuh, el general zenjida en Egipto, tiene un sueño que interpreta como un pronóstico de que detendrá y sustituirá a su rival, el fatimita Shawar. Animado por este sueño lleva a cabo la conspiración que da por resultado la captura y la ejecución de su adversario.

        El sueño privado puede llevar a un cambio de personalidad. Una mujer de mal genio modifica su manera de comportarse cuando sueña que cinco hombres la azotan porque su marido se ha quejado de ella a un santo; el santo, a su vez, le había informado a Dios, quien inmediatamente envió la aparición. Un caso más célebre es el sueño que decidió a Nasir‑i Khusraw en 1045 a poner fin a su disipación y hacer una peregrinación. Todavía más famoso y de más consecuencias para la comunidad musulmana es el sueño que indujo a al‑Ash’ari (m. 935) a abandonar el kalam delos Multazila y establecer la ortodoxia «Ash’‑arita» . El caudillo qarakhanida Satuq Bughra Khan (m. 955), el primero de su tribu que se adhirió al lslam, dio ese paso a causa de un sueño en el que el Cielo le ordenó la conversión.

        Los sueños aclaran la doctrina teológica

        Abu Dulaf, en 226/841, ve a su padre en una casa abandonada; el padre le recita versículos asegurándole la realidad del examen después de la muerte y expresando el deseo de que la muerte fuera en realidad un descanso, raba kul shail’ loque, sin embargo, no es, pues al morir nos despiertan e interrogan. Del mismo modo, al‑Baji le dice a Abull Fadl al‑Ghadamisi (m. 349/960) en un sueño, que ha salido bien de ese examen. «A mi muerte, me fue devuelta el alma. Percibí todo lo que me hiciste: el lavado (de mi cuerpo), el amortajamiento, la plegaria. Cuando me pusiste en la tierra alguien me gritó que recitara. Mi lengua recitó la Sura Yasin (sura 36). Llegaron los dos ángeles (interrogadores). Uno de ellos le dijo al otro: ‘¡Examínalo!’ ‘¿No le has oído recitar lo esencial del Corán?, replicó el otro; y se alejaron sin hacer más preguntas». Estos sueños tienen el doble propósito de aclarar la discutida cuestión del «examen en la tumba» y de tranquilizar a los sobrevivientes con respecto al destino en el más allá de personas particulares. Zubaida, la esposa de Harun ar‑Rashid, la que murió en 831, es vista en el Cielo por ‘Abdallah b. al‑Mubarak. La habían admitido en el Paraíso a causa de la obra que había hecho en el camino de peregrinación a la Meca; sin embargo, tenía el rostro pálido a causa de los lamentos del mu’tazilita Bishr al‑Marisi (m. 833), a quien había oído subir del infierno y le había hecho temblar. La muerte revela la verdad acerca del estado religioso de una persona. El místico Abu Bakr al‑Warraq (m. 903) llora cuando lo ve en un sueño un darwish. Le pregunta: «¿Por qué lloras?» y al‑Warraq contesta: «¿Cómo podía no llorar? De los diez muertos que han llevado hoy al cementerio en que descanso ni uno solo ha muerto como creyente». La intensidad de la comunicación que algunos sufíes mantienen con el mundo trascendental por medio del sueño sólo puede ser anotada. Se debe a la naturaleza de su manera de acercarse a sí mismos y a la realidad que se hagan difíciles de apreciar la distinción entre el mensaje personal y la ilustración teológica o la confirmación de su tipo de religiosidad tal como la da a conocer un sueño. Los sueños que aclaran la situación de los muertos en el más allá con frecuencia instruyen al mismo tiempo acerca de la solución correcta de problemas teológicos en discusión. Hay algunos sueños en los que el Profeta aparece tomando parte en favor del todavía vivo Ahmad b. abi Du’ad, cuya muerte (que se produjo en 854) y castigo se anuncian. Después de la muerte de Ibrí Hanbal (en 855) soñadores creyentes lo ven con frecuencia resolver problemas teológicos. Sahnun, el gran médico (m. 854), a quien el malikismo le debe mucho su difusión en el África del Norte, anunció después de su muerte por medio de un sueño que leer el Corán con el texto a la vista era preferible a recitarlo de memoria, con lo que decidió una controversia que duraba desde hacía mucho tiempo. Se sabe, por supuesto, que los jerarcas cristianos también utilizaban esta manera de comunicación para tranquilizar el corazón de los fieles. Un sueño atestiguó que el Papa Benedicto VIII (1012‑24) había sido recibido en el Cielo por intercesión de los cluniacenses.

        A veces el escenario del sueño es muy complicado. Así Rabi ‘al‑Qattan (m. 339/995‑96) tuvo el siguiente sueño en apoyo de la doctrina de la predestinación estricta: Caminando por el aire como se camina por la tierra vio unas tiendas de campaña y una gran multitud junto a ellas. Tuvo la sensa­ción de que se hallaba cerca de Dios. Una voz le dijo que se le rogaba que entrara; vio a los chambelanes y lo introdujeron ante la presencia de Dios, quien estaba sentado en su lecho real. Dios le dijo: «Pide». Rabi’ pidió que le enseñaran algo útil. Inmediatamente fue proyectado en el espacio, con el pecho por delante, como si nadara en el agua. Vio seres parecidos a hormigas, algunos con una luz y otros sin ella. Dios le dijo: «En la tierra esos (los que tenían luz) Nos desean; entre ellos hemos elegido un pequeño número y les hemos dado sabiduría: uno de ellos es al‑Hajjaj b. abi Ya’qub ad‑Daqqaq». En tanto que en este sueño se presenta a Dios muy ingenuamente, la visión del Señor en sueños, testimoniada como una experiencia real por muchos que afirman haberlo visto en diversas formas ‑como un joven barbilampiño, una mujer, un turco con el fez puesto en un ángulo coquetón‑ se iba a convertir en un problema teológico. Lo esencial era, por supuesto, la eliminación de las concepciones antropomórficas. Dios, según enseña al‑Ghazzali (m. 1111), por estar por encima de toda figura y forma, no puede ser visto en el ruyat Allah; lo que aparece al soñador es un parecido, un símbolo, mithal. La experiencia de ser instruido por medio de un sueño no se limita por com­pleto al musulmán piadoso. El filósofo cristiano Ibn Zur’a (m. 1008) ve en 368/978‑79 a su maestro Yahya b.’Adi, quien había muerto hacía cuatro años, en un sueño durante el cual le comunica ciertas enseñanzas con una minuciosidad sorprendente. Desalentador para los poderosos pero alentador para los hombres sencillos y piadosos es el sueño en el que Mahmud de Ghazna (998‑1030) reveló el conocimiento adquirido en el otro mundo de que su reinado no había sido ilusión y error. Sólo Dios gobierna y merece gobernar. Habiendo comprendido su impotencia y su confusión, Mahmud se avergüenza de haber sido sultán. Para él habría sido mejor pasar la vida como mendigo; ahora tenía que dar cuenta de cada grano que gastaba. La importancia cósmica que el santo, en contraste con el rey, posee se pone de manifiesto en el sueño en el que Abu Musa’ ve el trono celestial colocado sobre su cabeza. Cuando va a relatar la visión a su maestro Bayazid Bistami (m. 874) se encuentra con que el shaikh ha muerto esa misma noche. Durante el funeral Abu Musa’, a quien la multitud no permite conducir el ataúd por uno de sus extremos, pone la cabeza bajo él mientras el cortejo se dirige al cementerio. El sueño se le ha olvidado. De pronto se le aparece su maestro y le dice: «Este es el significado del sueño de anoche. El trono celestial es el cuerpo de Bayazid».

        Vale la pena advertir que la norma de la argumentación teológica por medio de los sueños subsiste aún en nuestra época. Durante una polémica reciente en el Irak acerca de los problemas del modernismo el Profeta se le apareció en un sueño a uno de los polemistas para confusión del hereje. Asimismo, por medio de un sueño el santo cuya tumba protegía un mercado en la Argelia oriental anunció en 1953 que consentía en que aquel mercado fuese trasladado a un lugar más conveniente sugerido por el administrador francés .

        El sueño atañe a la Política

        A ‘Alqama an‑Nakha’i le dijo en un sueño su hermano muerto en la batalla de Siffin (65) que los sirios (partidarios de Mu’awiya) y los iraquís (partidarios de ‘Al¡) muertos habían discutido en el Cielo cuál de las dos causas era la justa y Dios se había declarado en favor de los iraquís. La aprobación por la comunidad de la política de Saladino se refleja en un sueño en el que se ve al Profeta visitando la tumba del príncipe con algunos de sus Compañeros. Cuando Saladino murió alguien oyó en sueños una voz que anunciaba:
        «Esta noche José salió de su prisión». Para apreciar plenamente este episodio hay que recordar que Yusuf (José) era el nombre propio de Saladino, que Yusuf, el José bíblico, se había convertido en el pensamiento místico en el símbolo de la belleza divina e inclusive de la divinidad que reside en el corazón del creyente; y que la liberación del alma de la prisión del cuerpo es una interpretación de la muerte favorita entre los sufitas. En contraste, la acción política es censurada cuando Ibrahim b. Maimun as‑Sa’igh, después de su ejecución por Abu Muslim cuyo colega da’¡ opropagandista al servicio de los abasidas había sido y al que había causado dificultades insistiendo en imponer al pie de la letra la ley religiosa, el shari’a es visto en las «altas moradas», manazil ‘aliya, del Paraíso, adonde había sido elevado a causa de su perseverancia en el cumplimiento del deber musulmán de «prescribir lo bueno y prohibir lo malo», al‑amr bi’l‑ma’ruf wa’n‑nahy ‘an al‑munkar. De la misma manera, después de la ejecución de Ahmad b. Nasr en 231/845‑46 se ve en un sueño al Profeta avergonzado porque un miembro de su Casa, el califa al‑Wathiq (842-847) había cometido ese crimen. Un sueño puede sugerir una acción política determinada. La expedición del Profeta en 628, emprendida para impulsar la peregrinación a la Meca y que dio por resultado el famoso tratado de al‑Hudaibiya, se decidió por impulso de un Sueño. Ya’qub b. Da’ud vio en un sueño a al‑Mahdi (775‑785) y el califa le aconsejó que designase a ese personaje para el visirato. Cuando más tarde Ya’qub fue presentado a al‑Mahdi se dice que el califa exclamó: «¡Este es el hombre que apareció en mi sueño!» e inmediatamente lo nombró visir. A la inversa, se dice que ‘Umar b. alKhattab destituyó a un funcionario a causa de un sueño. Ahmad b. Tulun, el gobernador y, en realidad, el gobernante independiente de Egipto desde 868 hasta 884, conoce por un sueño la llegada de espías que fueran enviados por el califa. Otro sueño aconseja a lbn Tulun que derogue ciertos impuestos «ilegales» contra el consejo de su secretario financiero. En una ocasión cierto Ma’mar b. Muhammad aljauhari indujo a lbn Tulun a asociarse con él en el comercio de lino. Al cabo de un tiempo lbn Tulun se vio en un sueño chupando el tuétano de unos huesos. El famoso intérprete Ibn al‑’Assal explicó: «El amir corre tras un beneficio de escaso valor e indigno de él.» En seguida lbn Tulun retiró su inversión y la distribuyó entre los pobres. El califa al‑Mu’tadid (892‑902) dijo a su séquito que ciertos sueños que había tenido en su juventud habían determinado que nunca causara daño a ningún descendiente de ‘Ali.

        El sueño es un instrumento de Profecía política

        Particularmente numerosos son los casos en que la muerte de un gobernante es anunciada por un sueño. Así sabemos que a Sa’id b. al‑Musayyab (m. ca. 718/19) lo visita un hombre que le dice haber visto en un sueño al Profeta a la orilla del mar. Asía a un hombre por el pie y lo hacía girar tres veces como hace girar la máquina de lavar un vestido, después de lo cual lo introdujo en el océano. Sa’id dijo: «Si la visión de tu sueño resulta cierta (es decir: si has comprendido tu sueño correctamente), ‘Abdalmalik (685-705) morirá dentro de tres días.» Y, en efecto, el califa murió tres días después. Cuando se le pidió una explicación razonada de su interpretación, Sa’id dijo: «Moisés ahogó al Faraón y el Faraón de nuestro tiempo no era otro que ‘Abdalmalik'». En su lecho de muerte el califa al‑Mansur (754‑775) habla de un sueño que había tenido antes que su familia llegara al poder. Primeramente su hermano y luego él mismo recibieron una bandera del Profeta y mientras la llevaban dieron algunos pasos antes de caer en tierra. El número de pasos resultó ser el número de años de su reinado. Mansur, recordando el sueño, se da cuenta de que su muerte es inminente. Otro tipo de acontecimiento es predicho cuando en 1160 alguien sueña en Monsul con las hazañas contra los cristianos que un día realizara Saladino; o también en el sueño en que ‘Umar I le anuncia a Abu Shama en 1228 que encabezará personalmente una expedición contra la costa siria, entonces en poder de los cruzados, y dará su gobierno a un príncipe noble y valiente. Con esta visión se puede comparar el sueño de Shaikh ‘Al¡ as‑Sakhawi, quien, el 8 de junio de 1229, durante el sitio de Damasco por an Malik an‑Nasir, oye una voz que dice: «Dentro de un mes Damasco será como el Paraíso.» El pronóstico se realiza cuando el 9 de julio se restablece la paz entre las facciones musulmanas en lucha.

        El Corán mismo había sentado el precedente para la utilización del sueño como un arma política. Después de la victoria musulmana en Badr (15 de marzo de 624), donde unos 350 creyentes vencieron a cerca de mil paganos, Mahoma recibió una revelación en la que Dios reclamó el mérito de haber llevado a cabo el encuentro que sin su ayuda ninguna de las partes habría buscado. En este contexto se le dice al Profeta: » (Recuerda) que Alá te hizo verlos en tu sueño como pocos en número; si Él te hubiera hecho verlos numerosos te habrías sentido pusilánime y rivalizado con los otros en el deseo de renunciar a la empresa, pero Alá mantuvo firme (tu corazón). Él sabe lo que hay en los pechos». Al describir la llamarada de la actividad chiita después de la muerte de Zaid b. ‘Al¡ en 121-1739, Ya’qubi dice: «Aparecieron propagandistas, se vieron visiones en los sueños y circularon libros apocalípticos», wa‑zaharat ad‑du ‘at waru iyat al‑manamat wa‑tuduwwirat kutub al‑malabim. No es necesario decir que la confianza general en el sueño trajo consigo muchos «sueños fraudulentos». Dada la naturaleza del caso no se podía evitarlo, pero es justo observar que los musulmanes se daban cuenta de este peligro, como lo atestigua la anécdota en la que el qadi Abu Muliriz observa que Abu Shaikh al‑Mufassir está mintiendo cuando le habla a Ziyadat Allah I, el gobernante aglávida de la lfriq¡ya (817-838) de un sueño en el que ha visto a Gabriel besando la mano del amir.

        En una fecha tan reciente como 1902, cuando lo que más le preocupaba era el pedido de un edicto de Rusia, Muzaffar ad‑Din, Cha de Persia desde 1896 hasta 1906, solicitó a uno de los principales teólogos que le interpretara un sueño en el que ese mismo teólogo se le había aparecido al gobernante. El teólogo explicó: «Puesto que Vuestra Majestad me vio con la vestidura musulmana primitiva arrojar a sus pies un saco del que salieron oro y plata, eso significa que mi antecesor el Profeta os ordena que no toméis nuevos préstamos de los incrédulos, sino que para restaurar vuestras finanzas confiéis en vuestros súbditos y en los otros servidores de la religión». En esa época hubo algún desacuerdo acerca de si el sueño había o no sido inventado por el Cha para poner a prueba los sentimientos del clero. Cuando Polibio dice que Escipión el mayor, en 212 a. de C., relató a su madre un sueño en el que había visto a él mismo y a su hermano elegidos para la edilidad y que el mismo Escipión, dos años después, estimuló a sus soldados diciéndoles que sus planes para atacar a Cartago habían sido inspirados por la visión de Neptuno en un sueño, al menos el historiador está convencido de que el romano inventó esas apariciones; sin embargo, el éxito del pretexto se basa en el predominio de una actitud análoga a la de la sociedad musulmana.
        No viene al caso tratar detalladamente la diferencia entre la actitud musulmana y la nuestra respecto al sueño, sobre todo porque nuestra actitud estará presente, al menos implícitamente, en los informes que se presentarán en este coloquio. Sin embargo, conviene hacer dos observaciones:

        -1- Hasta cierto punto, los sueños son para nosotros menos necesarios que para los musulmanes y nuestros antepasados. Por de pronto ya no nos interesan tan profundamente el más allá y lo sobrenatural; mejor dicho, las fronteras de lo «natural» han sido llevadas más lejos, y con esta expansión de lo racional e incluso experimentalmente accesible la importancia del sueño, la revelación y la comunicación reveladora se ha reducido dentro de nuestra vida cotidiana y también de nuestra vida intelectual. Además, el mayor conocimiento y el dominio más amplio de nuestro universo nos ha aliviado de ansiedades y temores que, en muchos casos, la Wahrtraum estaba destinada a apaciguar. Conviene recordar que hace nada más que tres o cuatro siglos nuestra situación psicológica no era aún tal que se pudiera prescindir del sueño, y que las deficiencias de nuestros métodos científicos ocasionaban más que una pequeña incertidumbre acerca de lo que se podía y lo que no se podía aceptar como real y verdadero.

        -2- Como resultado de nuestro progreso científico nos hemos hecho capaces de un renunciamiento que debíamos haber asumido hace mucho tiempo; hemos podido prescindir de la idea de que el sueño es sintomático de una realidad divorciada de la realidad psicológica del soñador y su sociedad. (El progreso de las investigaciones acerca de la estimulación «paranormal» de los sueños no contradice esta afirmación.) Para nosotros el significado sintomático, revelador, «profético» del sueño señala hacia adentro al soñador (y su sociedad) y no hacia afuera, a las áreas de realidad inaccesibles a los medios racionales o «naturales». (De hecho, la existencia de esas zonas de realidad se ha hecho para muchos de nosotros muy dudosa.) El sueño explica y refleja no el pensamiento del Profeta o del califa Umar, sino el nuestro, personal o, en opinión de algunos, transpersonal, y en todo caso el pensamiento humano.
        Permítaseme que repita mi conclusión: el gran cambio que ha hecho del sueño un instrumento para la introspección y el autoconocimiento (colectivo), más bien que para el conocimiento de la «realidad exterior» ha disminuido en algunos aspectos y aumentado en otros su importancia dentro de nuestra cultura. Aunque es cierto que, en general, nuestro interés por el sueño ha disminuido, hemos desarrollado, más allá del interés médico y analítico, un sentido del valor heurístico del sueño en la investigación cultural y cultural cruzada. Nuestra actual actitud con nosotros mismos y la civilización como tal tiende a avivar nuestra habilidad perceptual para la diferenciación funcional de los fenómenos comunes, universales, en diferentes contextos históricos y culturales. En mi opinión, lo favorable del momento psicológico implica una obligación y contiene la promesa de un discernimiento más agudo que, para nosotros, constituye su recompensa.

        18 de junio de 1962 Los Angeles, California.

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        NOTAS:

        (1) En relación con (h) e (i) cf. L. Febvre, Le Probléme de l’incroyance au XVIe siécle. La religion de Rabelais (2da. ed.; París, 1947), páginas 473‑481.
        (2) El Cairo, 1316, vol. I, pág. 2. La hadith fue aceptada por Bukhari; cf. Sahib, 91:5. Las traducciones de Ta’tir al‑anam fueron preparadas por el señor D. P. Little en colaboración con el autor de este informe. La relación del sueño con la profecía es examinada en el notable estudio de T. Fahd , «Les songes et leur interprétation selon l’ Islam» en Les Songes et leu interprétation, ed. A.‑M. Esnoul, P. Garelli et al.
        (París, 1959), págs. 125‑157, y pág. 137; pág. 156 n. 37. Hay referencias a dichos talmúdicos del mismo tipo («El sueño es la sexagésima parte de la profecía», etcétera.)

        (3) Corán 12:6.

        (4) Para (3) y (4) cf. como representativos de nuestra actitud en una época tan reciente como el siglo XVI los versos de Ronsard en los que identifica a los demonios que traen los sueños como mensajeros de la divinidad: Postes divins, divins postes de Dieu //Qui ses segrets nous apportez grand erre. (Citados por Febvre, op. cit., págs. 205‑206.)

        (5) Corán 48:27.

        (6) Ta’tir, 1, 3‑4. Una clasificación más sencilla propuso el qadi Sharik b’Abdallah an‑Nakha’i (m. 177/793‑94). Cuando el califa al‑Mahdi lo vio en un sueño dirigiendo la plegaria de la comunidad en competencia con él y se convenció de que la visión indicaba la oposición del juez a su gobierno, Sharik señaló que había cuatro clases de sueños: (1) de inspiración divina; (2) de plática del hombre con su alma; (3) visiones confusas (o meros sueños, ahlam); y (4) tretas que hace Satán al soñador, tala’ ‘ub ash‑shaitan.El califa comprende que su sueño era de la última clase y concede una toga de honor al juez. Cf. Tauhidi (m. 1023), al‑Basa’ir wa’dh-dhakha’ir, ed. A. Amin y A. Saqr (El Cairo, 1373/1953), págs. 218‑219.

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        *NOTA [S.R.]: Destacamos en lo siguiente los párrafos significativos del trabajo.

        […] cualquiera que pueda ser la práctica erudita, la Kulturforscher reconoce al menos que:

        -1- una gran variedad de fenómenos fisiológicos y una variedad todavía mayor de fenómenos psicológicos tienen que ser investigados para hallar sus componentes (o sus motivos) culturales, y que -2- correspondientemente una gran variedad de fenómenos culturales deben ser estudiados para descubrir sus facetas fisiológicas o «naturales». Dicho más estrictamente, la Kulturforscher ha aprendido que para comprender las variables culturales de un fenómeno tiene que determinar primeramente sus invariables «naturales».
        Entre los fenómenos a los que se aplica este principio mtodológico figura el sueño como uno de los más conspicuos. Su base fisiológica es indiscutible, y su campo social y cultural coincide con la sociedad humana, si se admite que en este contexto no se tengan en cuenta los sueños observables en los animales. Una parte indispensable de la existencia humana depende para su descripción completa, y a fortiori para su explicación adecuada, de los esfuerzos de un número considerable de ciencias, desde la neurofisiología hasta la historia literaria y desde la medicina hasta la religión comparada.

        […] todas las civilizaciones, orientales u occidentales, simples o complejas, pueden ser llamadas «medievales», o más suavemente «premodernas». Con estos nombres, que son al mismo tiempo demasiado vagos y demasiado precisos, excesiva y demasiado poco relacionados con las situaciones históricas concretas, deseo indicar que poseen, aunque en diversos grados, estas características:
        (j) Su teoría del conocimiento es predominantemente realista. Los conceptos, los principios o el orden y la organización, en una palabra los nombres y los universales, toda entidad construida o abstraída para delinear y dominar lo particular, son existencia atribuida.
        (k) La realidad fundamental es trascendental; esta realidad mundana, su señal o símbolo. En consecuencia, el ser se hace susceptible de graduación, con la jerarquía del ser coincidiendo frecuentemente con la jerarquía de la participación graduada en la perfección moral.
        (l) El anhelo de la verdad absoluta y en gran parte estática ‑pues el cambio degrada y el paso de un estado a otro es inferior al ser- excluye la aquiescencia a la verdad psicológica o funcional. La experiencia humana no refleja solamente la condición humana, sino también una realidad objetiva independiente de la estructura del «alma» humana. La introspección no se limita al conocimiento de sí mismo, sino que aspira a la exteriorización o reificación de las experiencias psicológicas y sus causas.
        (m) Por tanto, el universo, y con él la vida individual, se concentran en Dios o en el destino; el propósito del hombre está fuera de él, y lo mismo la fuente y la exposición razonada de los incidentes que componen su vida.
        (n) Como no hay criterios firmes para distinguir la realidad de la ficción, la ficción de la teoría y la teoría de la realidad, el hombre se ve obligado a especular y deducir, expuesto al asombro y al temor en una medida que ya no podemos imaginarnos, y en consecuencia está sujeto a alternaciones de emociones extremas que le hacen asirse a cualquier sugestión que puede orientarlo en un universo que por su misma construcción desafía a la orientación.
        (o) De aquí también la dedicación del hombre a un ideal de estabilidad cósmica y social con líneas de causalidad y simbolización fijas. El universo, al menos su segmento directamente pertinente, tiende a ser limitado o cerrado. Al mismo tiempo, esta búsqueda de estabilidad y seguridad es frustrada ab initio por la renuencia a aceptar las consecuencias epistemológicas de la fragilidad del conocimiento humano: se espera que las revelaciones y los sueños y señales de todas clases remedien desde afuera lo que el hombre es incapaz de conseguir desde dentro.
        (p) En consecuencia, los fenómenos psicológicos tienden a ser interpretados como representando la realidad «exterior» objetiva, no psicológica; constituyen un medio de obtener información objetiva, relativa a hechos, acerca de esta realidad exterior, y, hasta cierto punto, de controlarla.
        (q) No existe, para decirlo de otro modo, una línea divisoria obligatoria ni siquiera claramente percibida entre lo natural y lo sobrenatural,
        (r) como tampoco entre lo posible y lo imposible (1).
        Luego, esta axiomática, o si se prefiere, esta mentalidad, crea necesariamente (a) un intenso interés por el sueño, que es (b) experimentando y considerando, sobre todo, como algo que indica hechos y condiciones no subjetivos, no psicológicos, es decir suprapersonales y objetivos; (c) cuando no cumple la función de un medio de comunicación entre el soñador y los poderes sobrehumanos o sobrenaturales. En otras palabras, se ve al sueño como poseedor de fuerza cognoscitiva respecto a sectores de otro modo inaccesibles de la realidad objetiva, tales como, especialmente, el futuro y el más allá, o más en general, las verdades referentes a la relación del hombre con lo divino.
        Así el papel del sueño, con su simbolismo heurístico transpersonal, estaba firme y legítimamente enclavado en la civilización medieval del Islam, así como en la perspectiva prevaleciente en toda nuestra Edad Media. Sin embargo, para explicar ciertas actitudes contemporáneas con el sueño es útil recordar que, con respecto a las circunstancias, un punto de vista cultural tiende a subsistir cuando su justificación estructural ha desaparecido desde hace mucho tiempo. Debajo y a veces inclusive en la superficie de nuestra vida cultural persiste la astrología a pesar de que es incompatible con nuestro universo infinito, nuestro concepto de causalidad y en suma con las principales suposiciones de nuestra cosmología y nuestra epistemología. Lo mismo se puede decir de la reacción ante el sueño que sigue animando a grandes sectores de la población en todo el Occidente.
        […] Ni una sola vez la más reciente autoridad sobre la oneirokritika, el teólogo Abdalghani an‑Nabulusi (1641‑1731), compilador de una guía enciclopédica para la interpretación de los sueños, dispuesta de acuerdo con el orden alfabético del objeto visto en el sueño, en las seiscientas páginas de su Ta’tir al‑anam fi ta’bir al‑manam, pone en duda la validez objetiva de los datos oníricos. El significado cognoscitivo del sueño queda suficientemente demostrado y explicado por la observación de que «los profetas solían considerar a los sueños como una revelación que se les hacía de las leyes sagradas: la profecía pertenece al pasado y sólo subsisten los portadores de buenas noticias, o sea los buenos sueños que un hombre ve o que se le muestran mientras duerme (2).

        Lo que se requiere es únicamente la clasificación de los sueños y la metodología de su interpretación. La realidad del significado objetivo del sueño está garantizada por el Libro Sagrado mismo, en el que a José se le concede el conocimiento de los sueños y Dios le dirige estas palabras: «Así tu Señor te preferirá y te enseñará la interpretación de los acontecimientos»(3), es decir la ciencia de los sueños, la ciencia principal desde el comienzo del mundo, que los profetas y mensajeros no dejaban de estudiar y en la que ejercían su influencia.

        […] Pues sabemos con seguridad que si bien los humores dictan algunos sueños, otros son enviados por el demonio o se originan en el yo. Estos últimos, los más verdaderos de los tres, son ‘sueños confusos (o incoherentes)’ (adghath), llamados así porque son mixtos. Son como un manojo de plantas, un huzma que una persona recoge de la tierra y que contiene plantas grandes y pequeñas, rojas y verdes, marchitas y frescas.»
        «Se ha dicho que los sueños son de tres clases: sueños de noticias agradables provenientes de Dios; son los sueños citados en la tradición; sueños de advertencia provenientes del diablo; y sueños que se originan en el yo. Los sueños de advertencia del diablo son falsos y no tienen interpretación (o significado)… Como ejemplos de sueños que tienen su origen en las aspiraciones del yo, una persona se ve con otra a la que ama, o ve algo que teme, o estando hambrienta se ve comiendo, o estando ahíta se ve vomitando, o durmiendo al sol se ve quemándose en el fuego, o sintiendo dolor en sus miembros se ve torturada.»

        «Los sueños falsos se dividen en siete tipos: (1) los que tienen su origen en el yo, el deseo, la ambición y la confusión; (2) los sueños (sexuales) que necesitan la ablución y no tienen interpretación; (3) las advertencias de las amenazas y pesadillas del diablo, las que no causan daño; (4) los sueños causados por hechiceros, tanto yinni como humanos, y que agobian a los soñadores tanto como los enviados por el diablo (n.4); la falsedad causada por Satán no figuraba entre los sueños; (6) los sueños causados por los humores cuando están turbios y en desacuerdo; (7) ‘reversión’, esto es cuando un soñador se ve en el presente como si fuera veinte años más joven.»
        «Los sueños más verdaderos son los de las buenas noticias. Si en el sueño hay tranquilidad, reposo, vestidos magníficos y comida sana y apetitosa, el sueño es verdadero y hay un mínimo de confusión.

        […] Los sueños verdaderos se dividen en cinco tipos: (1) el sueño fidedigno y claro, parte de la profecía, de acuerdo con las palabras del Exaltado: ‘Dios ha confirmado para su mensajero la visión con la realidad. Entrarás en la Mezquita Sagrada, si Dios quiere, seguro…(n. 5). Se ha dicho: ‘Bienaventurado el que ve un sueño claramente, pues los sueños claros sin mediación del ángel de los sueños son enviados sólo por el Creador.’ (2) Los sueños buenos, que son noticias agradables de Dios, así como las noticias funestas son un medio con el que Dios os pone sobre aviso… (3) Los sueños que os muestra el ángel de los sueños, llamado Sadiqun, de acuerdo con lo que Dios le ha enseñado del ejemplar original del Libro y según lo ha estimulado para que proporcione una semejanza segura para cada una y todas las cosas. (4) El sueño simbólico, que viene de los espíritus. Por ejemplo, una persona ve en sueños que uno de los ángeles le dice: ‘Tu esposa quiere darte a beber veneno por medio de tu amigo Fulano de Tal’, con lo cual le insinúa que el amigo comete adulterio con su esposa. Pero este sueño indica que el adulterio está oculto, lo mismo que el veneno. (5) El sueño que es válido para el que lo ve y que ejerce una influencia abrumadora en él, con lo cual convierte el mal en bien y el bien en mal. Por ejemplo, sueña que está tocando un tunbur (instrumento de cuerdas de cuello largo) en una mezquita; después de lo cual se vuelve hacia Dios arrepentido de haber hecho algo abominable y prohibido y llega a ser muy conocido por sus buenas acciones.

        […] La clasificación de los sueños es seguida por lo que se puede llamar una metodología mínima para su interpretación. La base psicofísica de la conciencia que tiene el soñador de su visión es esta: «El hombre ve los sueños con el espíritu y los comprende con la inteligencia… Cuando un hombre duerme, su espíritu se difunde como la luz de una lámpara o la del sol. Con esta luz y el resplandor de Dios ve lo que el ángel de los sueños le muestra… Cuando los sentidos despiertan de nuevo a sus actividades el espíritu recuerda lo que el ángel de los sueños le ha mostrado y sugerido».

        […] Hay, no obstante, ciertas características básicas en la estructura del sueño que atañen a la interpretación. ‘Los elementos de un sueño se componen del género, la especie y la naturaleza de las cosas. El género, por ejemplo, pueden ser los árboles, los animales de presa y las aves, y todos ellos representan hombres. La especie implica el conocimiento de la especie del árbol, el animal o el ave. Si el árbol es una palmera, el hombre representado por ella es un árabe, pues el origen de la mayoría de las palmeras es la tierra de los árabes. Si el ave es un pavo real, el hombre es un no‑árabe, y si es un avestruz, es un beduino árabe. La naturaleza implica la observación de la naturaleza del árbol; al hacer eso se determina la naturaleza del hombre. Si el árbol es un nogal, se saca la conclusión de que el comportamiento y los razonamientos del hombre son desagradables en una disputa. Si es una palmera, se deduce que es un hombre que hace el bien. Pero si el sujeto es un ave, uno sabe que se trata de un hombre que viaja. Luego uno observa la naturaleza del ave; si es un pavo real, es un rey no árabe, apuesto y rico. Si es un águila, es también un rey, pero si es un cuervo es un hombre pecador, traicionero y mentiroso».

        […] La relación que establece el intérprete entre los elementos del sueño y la realidad «objetiva» es en gran manera asociativa. Es preferible que la asociación sea dirigida por medio de pasajes aplicables del Corán y la Zuna, pero en realidad la asociación correcta se puede encontrar en «los dichos corrientes y las expresiones comunes».

        […] Apenas hay fase alguna de la vida de la comunidad y del individuo en que no desempeñen un papel los sueños. Menos con el propósito de clasificar el material superabundante que con el de hacerlo más manejable se pueden distinguir varias categorías de sueños o de intervención en los sueños.

        El soñador recibe mensajes personales

        El Profeta puede aparecer simultáneamente a una persona y a un futuro protector que lo saca de una situación difícil. (…) Una conversación en sueños con Aristóteles fue una de las razones que indujeron al califa al‑Ma’mun a promover las traducciones al arábigo de textos filosóficos griegos.

        […] El sueño constituye una Profecía privada

        El sueño privado puede llevar a un cambio de personalidad. (…) Un caso más célebre es el sueño que decidió a Nasir‑i Khusraw en 1045 a poner fin a su disipación y hacer una peregrinación. Todavía más famoso y de más consecuencias para la comunidad musulmana es el sueño que indujo a al‑Ash’ari (m. 935) a abandonar el kalam delos Multazila y establecer la ortodoxia «Ash’‑arita» . El caudillo qarakhanida Satuq Bughra Khan (m. 955), el primero de su tribu que se adhirió al lslam, dio ese paso a causa de un sueño en el que el Cielo le ordenó la conversión.

        […] Los sueños aclaran la doctrina teológica

        Abu Dulaf, en 226/841, ve a su padre en una casa abandonada; el padre le recita versículos asegurándole la realidad del examen después de la muerte y expresando el deseo de que la muerte fuera en realidad un descanso, raba kul shail’ loque, sin embargo, no es, pues al morir nos despiertan e interrogan. (…) Estos sueños tienen el doble propósito de aclarar la discutida cuestión del «examen en la tumba» y de tranquilizar a los sobrevivientes con respecto al destino en el más allá de personas particulares. Zubaida, la esposa de Harun ar‑Rashid, la que murió en 831, es vista en el Cielo por ‘Abdallah b. al‑Mubarak. La habían admitido en el Paraíso a causa de la obra que había hecho en el camino de peregrinación a la Meca; sin embargo, tenía el rostro pálido a causa de los lamentos del mu’tazilita Bishr al‑Marisi (m. 833), a quien había oído subir del infierno y le había hecho temblar. La muerte revela la verdad acerca del estado religioso de una persona. El místico Abu Bakr al‑Warraq (m. 903) llora cuando lo ve en un sueño un darwish. Le pregunta: «¿Por qué lloras?» y al‑Warraq contesta: «¿Cómo podía no llorar? De los diez muertos que han llevado hoy al cementerio en que descanso ni uno solo ha muerto como creyente». La intensidad de la comunicación que algunos sufíes mantienen con el mundo trascendental por medio del sueño sólo puede ser anotada. Se debe a la naturaleza de su manera de acercarse a sí mismos y a la realidad que se hagan difíciles de apreciar la distinción entre el mensaje personal y la ilustración teológica o la confirmación de su tipo de religiosidad tal como la da a conocer un sueño. Los sueños que aclaran la situación de los muertos en el más allá con frecuencia instruyen al mismo tiempo acerca de la solución correcta de problemas teológicos en discusión. Hay algunos sueños en los que el Profeta aparece tomando parte en favor del todavía vivo Ahmad b. abi Du’ad, cuya muerte (que se produjo en 854) y castigo se anuncian. (…) L

  2. El canto del derviche. Parábolas de la sabiduría sufí
    Extraído del libro Sufismo en Occidente, Ediciones Dervish Internationa
    Yamal Od-Din Rum

    Decía el poeta romántico alemán Heinrich von Kleist que los hombres se podían dividir en dos clases: los que entienden de «fórmulas» y los que entienden de «metáforas». Concluía que los que entienden de ambas cosas son tan pocos que no constituyen una clase. Este ideal expresado por Kleist se asemeja a los pretendidos por los sufis:

    Los sufis se oponen a los intelectules puros y filósofos escolásticos, en parte porque creen que tal adiestramiento de la mente es obsesivo y que el pensamiento unilateral es malo para dicha mente y para todas las demás. Igualmente, los que creen que lo único importante es la intuición o el ascetismo son combatidos con fuerza por la enseñanza sufi. Rumi insiste en el equilibrio de todas las facultades,
    La unión de la mente y la intuición, que produce la iluminación y el desarrollo que buscan los sufis, se basa en el amor, siempre en el amor. Este insistente tema de Rumi está expresado del mejor modo en sus escritos, y también dentro de los muros de una escuela sufi. Así como el intelectualismo trabaja con materiales palpables, el sufismo trabaja tanto con materiales perceptibles como internos. Mientras la ciencia y el escolasticismo limitan sin cesar sus horizontes para concentrarse en áreas del estudio cada vez más pequeñas, el sufismo continúa abarcando todas las evidencias de la gran verdad fundamental dondequiera que pueda encontarse (Idries Shah, Los sufis, Barcelona, Kairós, 1994, p p. 182)

    El canto del derviche. Parábolas de la sabiduría sufí es una adaptación de una obra, el Maznawi-e-Mawlawi (Dísticos del significado interior), de Yamal Od-din Rumi, escrita en el siglo XIII. Al pensamiento lógico (aristotélico) y analítico, característico de nuestra cultura occidental, se contrapone esta forma de expresar la sabiduría propia del sufismo: la parábola. Frente a los sistemas de argumentación o demostración, los textos que componen esta obra muestran cómo es posible condensar una sabiduría en fórmulas narrativas. El sufismo, como el gnosticismo, preconiza el camino interior; el auténtico conocimiento se encuentra buscando en el interior de uno mismo. Como se nos dice en «Nombres»:

    «El árbol que andas buscando a veces se llama «sol», o también «lago», o «nube». Pero también puedes llamarlo «mar», «arena» o «viento». En cada uno de ellos encuentras el árbol de la vida. Lo que te ha engendrado está producido por otro, y así sucesivamente. Lo que tú llamas «padre», para otro es «hijo». Si te atienes a los nombres pierdes de vista el Uno. Los nombres son muchos, mientras que el Uno es único. Ese es el árbol que estás buscando. Te has tomado tu misión al pie de la letra, por eso has fracasado. … Así fue como descubrió las raíces del árbol, buscando en su propio corazón» (pp. 92-93)

    La versión que ahora comentamos es una recreación de las parábolas para acomodarlas a los nuevos tiempos: «se ha considerado dar una nueva redacción a las historias y parábolas de la obra, sin perder de vista la esencia de estas enseñanazas». El sufismo es una doctrina que se presta a ser utilizada y divulgada con arreglo a las distintas circunstancias de tiempo y lugar» (p. 15), nos dice el prologuista de la edición italiana, Leonardo Vittorio Arena, que es la que se traduce aquí. En efecto, este tipo de narraciones no tienen una vocación textual, es decir, de cierre del discurso. Son formas de transmisión de un conocimiento cuya resistencia no depende de sus aspectos externos, sino de su contenido. Es decir, son historias cuya pervivencia temporal se basa en su adaptabilidad a las circunstancias. Como historias didácticas que son, buscan la repetición, la transmisión de boca en boca, para garantizar que la enseñanza circula socialmente. El poeta no buscaba la admiración por su texto, sino la efectividad de sus contenidos, y esta efectividad, a su vez, necesitaba de la repetición social. Al igual que sucede con los mitos, las variaciones textuales, acomodaciones a espacios y tiempos diversos, son síntomas de su vitalidad interior. En aquel mundo de transmisión oral mayoritariamente, lo que permanecía inmodificable se olvidaba o se vaciaba de significado.

    Los autores de la adaptación moderna han elegido esta vía de la recreación, tratando de hacer llegar el mensaje del sufismo al público actual.

    La historia de Mushkil Gusha

    Había una vez, a menos de mil millas de aquí, un pobre leñador viudo que vivía con su pequeña hija. Todos los días iba a las montañas a cortar leña para hacer fuego, que traía a casa y que ataba en haces. Después de tomar el desayuno, caminaba hasta el pueblo más cercano, donde vendía la leña y descansaba un rato antes de regresar. Un día, al volver ya tarde a casa, la niña le dijo: -Padre, a veces deseo tener mejor comida, más cantidad y diferentes clases de cosas para comer-. -Muy bien mi niña-, dijo el viejo, -mañana me levantaré más temprano que de costumbre, iré más lejos en la montaña donde hay más leña y traeré una cantidad mucho mayor que la habitual-. Llegaré a casa más temprano y así podré atar la leña más rápido y luego iré al pueblo a venderla para que tengamos más dinero, y te traeré toda clase de cosas ricas para comer-.

    A la mañana siguiente, el leñador se levantó antes del alba y se fue a las montañas. Trabajó duramente cortando leña, e hizo un enorme haz que acarreó sobre su espalda hasta la pequeña casa. Cuando llegó, todavía era muy temprano. Puso la carga en el suelo y golpeó la puerta diciendo: -Hija, hija, abre la puerta que tengo hambre y sed, y necesito comer algún alimento antes de ir al mercado-.

    Pero la puerta permaneció cerrada. El leñador estaba tan cansado que se acostó en el suelo y pronto se quedó dormido al lado del atado de leña.
    La niña, como había olvidado la conversación de la noche anterior, estaba profundamente dormida. Cuando el leñador se levantó, unas horas después, el sol ya estaba alto. Golpeó nuevamente la puerta y dijo: -Hija, hija, ven pronto. Debo comer algo e ir al mercado a vender la leña pues es ya mucho más tarde que los otros días-.

    Como la niña había olvidado aquella conversación de la noche anterior, mientras tanto, se había levantado, arreglado la casa, y había salido a caminar. Dejó la casa cerrada suponiendo en su olvido que su padre estaba todavía en el pueblo. Fue así que el leñador se dijo: -Ya es demasiado tarde para ir a la ciudad, regresaré a las montañas y cortaré otro haz de leña, que llevaré a casa y mañana tendré doble carga para llevar al mercado-. Trabajó duro ese día en las montañas cortando leña y dando forma a la misma. Era de noche cuando llegó a su casa con la leña sobre los hombros.

    Puso el atado detrás de la casa, golpeó la puerta y dijo: -Hija, hija, abre que estoy cansado y no he comido nada en todo el día. Tengo doble cantidad de leña que espero llevar mañana al mercado. Esta noche tengo que dormir bien, para sentirme fuerte-.

    Pero no hubo respuesta, pues la niña, como sintió mucho sueño al regresar a su casa, se preparó la comida y se fue a la cama. Al principio estuvo preocupada por la ausencia de su padre, pero luego se tranquilizó pensando que se había quedado a pasar la noche en el pueblo.

    Nuevamente el leñador al ver que no podía entrar en su casa, cansado, hambriento y sediento, se acostó al lado de la leña y de inmediato se quedó dormido. Le fue imposible permanecer despierto a pesar de la preocupación de lo que hubiera podido pasarle a su pequeña hija.

    Entonces, el leñador, porque tenía tanto frío, tanta hambre y estaba tan cansado, despertó muy, muy temprano a la mañana siguiente, aún antes de que hubiera luz.

    Se sentó, miró a su alrededor, pero no pudo ver nada. Entonces ocurrió algo extraño. Le pareció escuchar una voz que decía: -Rápido, rápido, deja tu leña y ven aquí. Si lo necesitas mucho y deseas poco, tendrás una comida deliciosa-. El leñador se puso de pie y caminó en dirección hacia donde venía la voz. Anduvo, anduvo y anduvo, pero no encontró nada.

    Entonces sintió más cansancio, frío y hambre que antes, y además se había perdido. Había tenido muchas esperanzas pero eso no parecía haberlo ayudado. Ahora se sintió triste, con ganas de llorar, pero se dio cuenta de que el llorar tampoco le ayudaría. Así es que se acostó y se durmió. Muy poco después despertó nuevamente, tenía demasiado frío y hambre para poder dormir. Fue entonces que se le ocurrió relatarse a sí mismo, como si fuera un cuento, todo lo que había ocurrido después de que su hija le había pedido una clase de comida diferente.

    Tan pronto como terminó su historia, le pareció oír otra voz en algún lugar por encima suyo, como saliendo del amanecer, que decía: -Viejo hombre, viejo hombre, ¿qué haces tú sentado aquí?- -Estoy contándome mi propia historia-, respondió el leñador. -Y, ¿cuál es?-. El leñador repitió su narración.

    -Muy bien-, dijo la voz, y a continuación le indicó que cerrara los ojos y subiera un escalón-. Pero yo no veo ningún escalón-, dijo el viejo. -No importa, haz lo que te digo-, ordenó la voz. El hombre hizo lo que se le indicaba. Tan pronto hubo cerrado los ojos descubrió que estaba parado y, levantando el pie derecho, sintió que había algo como un escalón debajo de él.

    Comenzó a subir lo que parecía ser una escalera. De rrepente los escalones empezaron a moverse, se movían muy rápidamente, y la voz le dijo: -No abras los ojos hasta que yo te lo indique-.

    No había pasado mucho tiempo cuando le ordenó abrirlos. Al hacerlo se encontró en un lugar que parecía un desierto, con el sol quemante sobre él. Estaba rodeado de cantidades y cantidades de pequeñas piedras de todas clases: rojas, verdes, azules y blancas, pero parecía estar solo; miró a su alrededor y no pudo ver a nadie. Pero la voz comenzó a hablar de nuevo. -Toma todas las piedras que puedas, cierra los ojos y baja nuevamente los escalones-.
    El leñador hizo lo que se le decía, y cuando abrió sus ojos por orden de la voz, se encontró parado delante de la puerta de su propia casa. Tocó la puerta y su hija le abrió. Ella le preguntó dónde había estado, y el padre le contó lo ocurrido; aunque la niña apenas entendía lo que él decía, porque todo le sonaba muy confuso.

    Entraron a la casa y la pequeña niña y su padre compartieron lo último que les quedaba para comer: un puñado de dátiles secos. Cuando terminaron, el leñador creyó oír nuevamente la voz, una voz como la otra que le había dicho que subiera los escalones.

    La voz dijo: -A pesar de que quizá tú aún no lo sabes, has sido salvado por Mushkil Gusha. Recuerda: Mushkil Gusha siempre está aquí. Asegúrate que todos los jueves en la noche comerás unos dátiles y darás otros a alguna persona necesitada, y contarás la historia de Mushkil Gusha. De lo contrario harás un regalo en su nombre a alguien que ayude a los necesitados. Asegúrate de que la historia de Mushkil Gusha nunca, nunca, sea olvidada. Si tú haces esto y otro tanto hacen las personas a quienes tú cuentes esta historia, los que tengan verdadera necesidad siempre encontrarán su camino-.

    El leñador puso todas las piedras que había traído del desierto en un rincón de su pequeña casa. Parecían simples piedras, y no supo qué hacer con ellas. Al día siguiente llevó sus dos enormes atados de leña al mercado y los vendió muy fácilmente, a muy buen precio. Al regresar a su casa llevó a su hija toda clase de exquisitos manjares que ella hasta entonces jamás había probado. Cuando terminaron de comer el viejo leñador dijo: -Ahora, te voy a contar toda la historia de Mushkil Gusha. Mushkil Gusha significa «El disipador de todas las dificultades». Nuestras dificultades han desaparecido a través de Mushkil Gusha y debemos siempre recordarlo.

    Durante una semana, el hombre siguió como de costumbre. Fue a las montañas, trajo leña, comió algo, llevó la leña al mercado y la vendió. Siempre encontró un comprador sin dificultad.

    Llegó el jueves siguiente y, como es común entre los hombres, el leñador olvidó contar la historia de Mushkil Gusha. Esa noche, ya tarde, se apagó el fuego en casa de los vecinos. Los vecinos no tenían nada con qué volver a encenderlo y fueron a casa del leñador y le dijeron: – Vecino, vecino, por favor danos un poco de fuego de esas maravillosas lámparas tuyas que vemos brillar a través de la ventana-. -¿Qué lámparas?-, preguntó el leñador. -Ven afuera y verás- , le respondieron. El leñador salió y vio claramente toda clase de luces que brillaban, desde adentro, a través de su ventana. Entró a la casa y vio que la luz salía del montón de pequeñas piedras que había colocado en un rincón. Pero los rayos de luz eran fríos y resultaba imposible emplearlos para encender fuego, así fue que salió y les dijo: -Vecinos, lo lamento, no tengo fuego- y cerró la puerta golpeándola en sus narices. Los vecinos se sintieron molestos y sorprendidos y regresaron a su casa refunfuñando. Y aquí ellos abandonan nuestra historia.

    El leñador y su hija, rápidamente taparon las brillantes luces con cuanto trapo encontraron, por miedo de que alguien viera el tesoro que tenían. A la mañana siguiente, al destapar las piedras, descubrieron que eran luminosas piedras preciosas.

    Una por una, fueron llevándolas a las ciudades de los alrededores, donde las vendieron a un enorme precio. El leñador resolvió entonces construir un espléndido palacio para él y su hija. Eligieron un lugar que quedaba justamente frente al castillo del rey de su país. Poco tiempo después había tomado forma un maravilloso edificio.

    Ese rey, tenía una hija muy bella, que al despertar una mañana vio un castillo que parecía de cuento de hadas frente al de su padre, y quedó muy sorprendida. Preguntó a su servidumbre: – ¿Quién ha construido ese castillo? ¿Con qué derecho hacen algo así tan cerca de nuestro hogar?-. Los sirvientes salieron e investigaron y al regresar le contaron a la princesa la historia, hasta donde pudieron saberla.

    La princesa entonces mandó llamar a la hija del leñador, pues estaba muy enojada, pero cuando las dos niñas se conocieron y hablaron, pronto se hicieron buenas amigas. Se veían todos los días e iban juntas a jugar a un arroyo, que había sido hecho para la princesa por su padre.

    Algunos días después del primer encuentro, la princesa se quitó un hermoso y valioso collar, y lo colgó en un árbol próximo al arroyo. Al volver olvidó llevárselo y al llegar a casa pensó que lo había perdido. Mas la princesa, recapacitando, decidió que la hija del leñador se lo había robado. Se lo dijo a su padre, quien hizo arrestar al leñador, confiscó el castillo y le embargó todos sus bienes; el leñador fue puesto en prisión, y su hija fue internada en un orfelinato.

    Como era costumbre en ese país, después de cierto tiempo, el leñador fue sacado de su celda y llevado a la plaza pública, donde se lo encadenó a un poste, con un letrero alrededor del cuello que decía: -Esto es lo que les ocurre a aquellos que roban a los reyes-.

    Al principio, la gente se reunía a su alrededor, burlándose de él y tirándole cosas. El leñador se sentía muy desdichado.

    Pero como es común entre los hombres, pronto se acostumbraron a ver al viejo sentado junto al poste y le prestaban cada vez menos atención. A veces le tiraban restos de comida, a veces no.

    Un día escuchó decir a alguien, que era jueves por la tarde. Repentinamente, llegó a su mente el pensamiento de que pronto sería la noche de Mushkil Gusha, «El disipador de todas las dificultades», y que había olvidado conmemorarlo desde hacía tanto tiempo. Tan pronto como este pensamiento llegó a su mente, un hombre caritativo que pasaba le arrojó una pequeña moneda. El leñador lo llamó: -Generoso amigo, me has dado dinero que para mí no es de ninguna utilidad, si de alguna manera tu generosidad alcanzara para comprar uno o dos dátiles y venir a sentarte conmigo para comerlos, yo te quedaría eternamente agradecido.

    El hombre fue y compró algunos dátiles, se sentó a su lado y comieron juntos. Al terminar, el leñador le contó la historia de Mushkil Gusha: -Creo que tú debes estar loco-, le dijo el hombre generoso. Pero era una persona comprensiva y a su vez tenía bastantes dificultades. Al llegar a su casa. Al llegar a su casa después de este incidente, encontró que todos sus problemas habían desaparecido. Y esto le hizo pensar más seriamente acerca de Mushkil Gusha. Pero él aquí deja nuestra historia.

    A la mañana siguiente la princesa volvió al lugar donde se bañaba, y cuando estaba por entrar al agua, vio algo que parecía ser su collar en el fondo del arroyo. Pero en el momento que estaba por recogerlo estornudó, echó hacia atrás su cabeza, y vio que lo que había tomado por su collar era solo su reflejo en el agua. El collar estaba colgado en la rama del árbol, en el mismo lugar en el que lo había dejado hacía mucho tiempo. Tomándolo, corrió emocionada y le contó lo ocurrido al rey. Éste ordenó que el leñador fuera puesto en libertad, y que se le dieran públicas disculpas. La niña fue sacada del orfelinato y todos fueron felices por siempre.

    Estos son algunos de los incidentes de la historia de Mushkil Gusha.
    Es un cuento muy largo y nunca termina. Tiene muchas formas. Algunas que ni siquiera se llaman la historia de Mushkil Gusha y por eso la gente no las reconoce como tal.

    Pero es por causa de Mushkil Gusha por lo que su historia, en cualquiera de sus formas, es recordada por alguien, en algún lugar del mundo, día y noche, donde fuere que haya gente. Así como su historia siempre ha sido relatada, así seguirá siendo contada, por siempre.

    ¿Quiere usted repetir la historia de Mushkil Gusha los jueves por la noche y ayudar así al trabajo de Mushkil Gusha?

    *Por J. Mª Aguirre. Extraído del libro Sufismo en Occidente, Ediciones Dervish International

    *Yamal Od-Din Rumi

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  3. En cuanto al hecho de que el «cuerno» (del Barzaj/Imaginación) esté hecho de «luz» (de acuerdo con un hadīt ), esto se debe a que la luz es la causa inmediata por la que (las cosas) son develadas y aparecen claramente, ya que sin luz, la visión no percibiría absolutamente nada. Así que Dios creó esta Imaginación como una «luz» a través de la cual podría percibirse el proceso de Formación (taswīr) de todas las cosas, cualquiera que sea, como ya hemos mencionado. Su Luz atraviesa la nada absoluta para que Él pueda conferirle las formas del ser. De aquí que la Imaginación es más digna del Nombre (divino) «la Luz» (al-Nūr) que todas las cosas creadas que usualmente se describen como «luminosas», ya que Su Luz no se asemeja a las luces (creadas) y a través de Ella se perciben las Auto-manifestaciones divinas. Y Ella (o «Él») es la Luz del ojo de la imaginación, no la luz del ojo de la sensación
    .¡Comprende esto! Porque si comprendes de qué modo la Imaginación (divina) es Luz, y sabes en qué manera es (siempre) correcta, tendrás una ventaja sobre aquellos que no conocen esto – el tipo de persona que dice: «¡eso es tan sólo una falsa imaginación!» Ello se debe a que estas personas no han logrado entender la percepción de la luz de la imaginación que les ha sido otorgada por Dios. Esto es igual que cuando dicen que nuestros sentidos se han «equivocado» en algunas de sus percepciones, cuando de hecho sus percepciones sensoriales son correctas, mientras que el juicio (relativo al significado de esas percepciones) pertenece a otra cosa, no a los propios sentidos. Es el juicio el que es falso, no la sensación. Del mismo modo, la imaginación percibe con su luz lo que quiera que perciba, sin formular juicios.
    El juicio únicamente pertenece a otra cosa, que es el intelecto, por lo cual el error no puede atribuirse a la imaginación. Por lo tanto, jamás hay una «falsa imaginación» – ¡de hecho, toda ella es correcta!
    la Imaginación (incluso) da forma a Dios (al-Haqq), así como a todas las cosas en el mundo por debajo de Él, incluyendo la nada, su sección más elevada es la estrecha, y su sección más baja es la ancha. Así es como Dios La creó: pues lo primero que creó de Ella era «estrecho», mientras que lo que creó a partir de Ella se ensanchó, como la parte de un cuerno contigua a la cabeza del animal.

    Pues no hay duda alguna de que la Presencia (es decir, el dominio ontológico) de las Acciones y los Estados divinos es más extensa (que las «Presencias» divinas más elevadas). Es por ello que los verdaderos Conocedores (de Dios) únicamente alcanzan la comprensión del conocimiento en la medida de lo que llegan a saber del mundo. Entonces cuando quieren proceder a conocer la Unicidad de Dios – ¡Exaltado sea! – siguen ascendiendo gradualmente desde esa amplitud (de los objetos mundanos del conocimiento) hacia lo que es más estrecho (en cuanto a extensión). De manera que sus formas de conocimiento ( «conocimientos») van tornándose menos numerosas a medida que ascienden en su conocimiento de la Esencia de Dios, por medio de la develación espiritual, hasta que alcanzan el punto en el que no tienen otro objeto de conocimiento sino Dios (al-Haqq) – que es el extremo más estrecho de este «Cuerno». Puesto que en realidad su parte más estrecha es la más elevada, la que posee la más perfecta grandeza y majestad
    .(La realidad de este proceso creativo universal de la «Imaginación» divina se asemeja a) la primera parte del cuerno (de un animal) que asoma cuando Dios lo ha plantado en la cabeza del animal: sigue creciendo hacia arriba, comenzando por ese extremo estrecho, a la vez que su parte inferior se ensancha. De manera que (esta «Punta» inicial más estrecha) es la primera cosa creada.
    debes saber que Dios – ¡Alabado sea! – al tomar los espíritus de estos cuerpos físicos, materiales, dondequiera que se encuentren (al morir), los deposita en formas imaginales-corpóreas dentro de este Cuerno de Luz (del Barzaj). Por ello, todas aquellas cosas que el ser humano percibe tras su muerte en el Barzaj únicamente se perciben por medio del ojo y con la luz de la forma en que aquella persona existe en ese Cuerno – y esto es una percepción verdadera. Entre las formas hay [a] algunas que tienen restricciones a su libertad de actividad y [b] otras que carecen de restricciones, tales como los espíritus de todos los profetas y los espíritus de los mártires; entre ellos están [c] aquellos que pueden ver (lo que ocurre en) este mundo de aquí abajo, aun cuando se encuentran en aquella Morada (del Barzaj), y [d] aquellos que se manifiestan ante el durmiente en esta Presencia de la Imaginación que está en la persona que sueña.

    Es por ello que nuestros sueños siempre son «veraces», ya que cada sueño es verdadero en sí mismo, y no está errado. Puesto que si (decimos) que un sueño fue «erróneo», no es realmente el propio sueño el que era equívoco, sino la persona que lo interpretó incorrectamente, al no reconocer el significado intencionado de la imagen en cuestión. Observa lo que (el Profeta) dijo a Abū Bakr, cuando había interpretado el sueño de la persona mencionada (en el hadīt): «Estabas en lo cierto respecto a parte del sueño, y así mismo sucede con lo que en parte.» Y (Muhammad) le dijo al hombre que tuvo un sueño en el que vio que le cortaban la cabeza y ésta caía al suelo, y después empezaba a rodar y a hablarle. El Mensajero de Dios le mencionó que Satán estaba jugando con él. Él conocía la forma de aquello que había visto el hombre, con lo cual no le dijo «Tu imaginación es falsa» – pues lo que vio ese hombre era real, sólo que se había equivocado en su interpretación. En lugar de esto, le informó acerca del significado real de lo que había visto en sueños.

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