Los Diez Pasos hacia Muridia, Parte 3

LOS DIEZ PASOS HACIA MURIDIA

Abandonando la Maldad y Migrando hacia la Santidad

Series Muraqabah

Por: Sheikh Hisam Kabbani

Diez Pasos hacia la Santidad abandonando la Maldad

Parte 3

Paso 3

Este camino, nuestro viaje buscando el camino de awliya-ullah, es el camino que ellos han probado a través de sus vidas como el mejor para alcanzar un nivel más alto de iluminación, un nivel más alto de intelectualidad espiritual, y el grado más alto de realidad invisible obeteniendo el poder del Gnosticismo, de los gnósticos.

Apartar, Resistir Toda Maldad:

Aquel poder es más alto y superior que cualquier poder que usted pueda imaginar. Ellos pusieron todas sus vidas, intentaron de la mejor manera buscar aquel camino y han presentado los fundamentos para que nosotros sigamos y aprendamos lo que ellos han heredado del Profeta (s) a través de su viaje espiritual.

Y como pusieron para nosotros los fundamentos, nosotros intentamos imitarles lo mejor posible, porque ellos son fruta de verdad y nosotros somos fruta de plástico. La fruta de plástico se parece a la fruta de verdad, pero no es verdadera. Y esperamos que Allah el Qadir Al-Muqtadir nos transforme como Él les transformó de plástico a real.

Así que de los fundamentos que ellos pusieron para nosotros hemos mencionado 4 de estos niveles en las anteriores asociaciones. Y el que que hemos terminado en la última asociación, es el punto decisivo,el tariq al-inaaba, que Allah mencionó en el sagrado verso,

Sagrado Quran Zumar {39: 53,54}

(La Orden de Allah a Rasul para enseñar la Creación)

Di: «¡Oh mis Siervos, quienes han transgredido contra sus almas!

No desesperéis por la Misericordia de Dios:

Pues Allah perdona todos los pecados:

ya que Él es el Más Misericordioso.

(Entonces Allah Ordena)

Ayah 54 «Volveros a vuestro Señor (en

arrepentimiento) y someteros a Su Voluntad

antes de que el Castigo venga a ti: después de esto no serán ayudados.

Entonces este es un punto decisivo en nuestra vida después de los 3 niveles diferentes que hemos explicado: el segundo es la conciencia, el segundo es pensar que tenemos que arrepentirnos, el tercero es revisarnos a nosostros mismos, y el cuarto es después de revisarnos a nosostros mismos, el punto decisivo, 180 grados.

Ese será uno de los niveles principales; estos 4 niveles se consideran una división.

· Después del cuarto vamos al quinto y luego al sexto, séptimo, octavo, noveno y décimo.

· el quinto nivel es lo que Allah swt dijo en el sagrado Qur’an:

Hu Alladhi yurikum ayaatihi wa yatanazalu ilayk …wa yatanazalu ilayk al-dhikr.

Él es el Único que te muestra sus signos y te envía sustento desde el cielo, y sólo aquellos reciben  admonición, (a) quienes… les enviamos con signos claros y libros de oscuras profecias…y que ellos puedan reflexionar.

Allah swt dijo, wa anzalna ilayka adh-dhikra li-tubayyina lin-naas la `alahum yatafakarun.

Les hemos enviado el dhikra, el sagrado Qur’an, después de asegurarles sus vidas y todo lo que ellos quieren. Y te hemos enviado a ti, oh Muhammad, el sagrado Qur’an, ¿Para qué? Para que ellos puedan reflexionar.

El quinto nivel es reflexionar (Taffakur).

· Él envía el sagrado Qur’an para la reflexión.

· Él no envió el sagrado Qur’an para jugar o leer como un cuentista una cosa.

· Él quiere que nosotros pensemos en cada palabra que leemos.

· Y quienquiera que reflexione, comprenderá el quinto nivel, como El profeta (s) dijo, tafakkaru sa `atin khayrun min `ibaadati saba `in sannah. Una hora de reflexión tiene más recompensa que 70 años de adoración.

Y cuando usted reflexiona entonces de hecho esto va a ser todo lo que necesita de la provisión para akhira. Allah le dio la provisión del dunya y luego dijo mi orden y prohibiciones son la provisión para tu alma.

En el sagrado Qur’an está todo establecido. Si no reflexiona entonces es que usted es un perdedor.

· Alladhina yadhkuruna Allah qiyaaman,

En todo momento Allah nos pide que le recordemos, no sólo que le recordemos aquí, sino (que) yadhkuruna significa llevar el nombre de Allah en su boca, mojarlo a través del dhikr. Y ellos piensan, de pie, sentados y echados, que es una sentencia por si misma, y añaden a ella wa yatafakarun.

· Ellos tienen que pensar sobre la creación de los cielos y la tierra.

· ¿Por qué tienen que pensar sobre la creación de los cielos y la tierra?

· Por que Allah quiere que piensen sobre la creación de los cielos y la tierra.

· Para ver Su grandeza.

· Para saber que hay Dios, como Sayyidina Ibrahim, él miró y dijo este es mi Señor.

· Entonces la estrella se fue. Después vio la luna. Él iba a adorarla, y luego se fue.

· Entonces, Oh, el sol, pero después, Oh, se ha ido. Allah quiere que reflexionemos a fin de que usted pueda creer.

Él no quiere que crea porque usted hace esto desde su padre. Él quiere que usted tenga qana` para creer porque usted piense, sí, existe aquella realidad.

Este el Quinto nivel.

Los buscadores del camino, después de alcanzar el quinto nivel, después de arrepentirse y volver a Allah, entonces piensan qué tenemos que hacer para prepararnos para la segunda estación, o si queremos llamarla la quinta y la sexta estación, ya que los 4 primeros niveles son en realidad pasos de una estación.

A fin de hacer progresos. wa maa yatadhakaru illa man yunib.

· Estoy buscando la explicación: esto quiere decir (que) nada en el primer ayah en el quinto nivel es el dhikr.

· Usted tiene que reflexionar (en) el sagrado Qur’an, yatafakar. (Reflexiona, Conocerte a Ti Mismo es Conocer a Tu Señor).

El sexto nivel es yatadhakar. Usted tiene que recordar.

Recordar es superior que reflexionar. (Recordar implica que ya le fue enseñada la información, Surah Rahman “Alama Quran, Khaliqal Insan”. “Ya le fue enseñado a usted”.

· El recuerdo le llevará a la presencia de Allah swt. En el recuerdo usted puede entender por qué el agua viene desde la montaña hacia abajo. Si hay un fuego usted entender por qué el fuego da  calor y poder.

· Usted comienza a recordar cada mínimo elemento creado que Allah ha causado en la tierra y el cielo, y reflexiona sobre porqué ha sucedido.

Entonces el Shaykh le ordena reclusión en el camino de los murids en el sexto nivel, porque en la reclusión Allah abrirá cada sabiduría de cada planta o cada especie viva para usted, la sabiduría de sus beneficios y qué tipo de beneficios pueden favorecerle.

Por eso es la reclusión de los awliya-ullah, de muchos Awliya, y sabemos del sultán al- Awliya y del Grandshaykh Nazim. Todo les viene en sus largas reclusiones de años y años; todo lo que es beneficioso para cada ser humano. Usted puede saber que tipo de plantas son para esta enfermedad, y cuales para aquella enfermedad. Usted puede entender cuando mira a la gente que tipo de problemas traen, que tipo de problemas tienen, y puede darles la medicación correcta a fin de sacarles de donde están.

En aquel nivel, que es el nivel de realidad de las cosas, obtendrá la iluminación de lo que está alrededor de usted en este universo. Cuando alcance ésto va a tener, como suele decirse, buenas noticias, porque usted ha anulado su yo. Buenas noticias para usted, porque ha encontrado la verdad. La verdad, que es (tan) noble y bella, que la verdad le alejará y le salvará de los demonios y el mal.

Usted quiere confiar (en) aquella verdad, porque entonces alcanzará `ilm al-yaqin, `ayn al-yaqin haqq al-yaqin. Ilm al-yaqin, la realidad de oír. `Ayn al-yaqin, la realidad de la visión. Haqq al-yaqin, la certeza de la realidad. Tiene que confiar en la realidad que está abierta para usted en aquel momento. No puede retroceder.

Algunos buscadores del camino, cuando han comenzando a sentir esta realidad en el sexto nivel, ven lo difícil que es, ellos experimentan lo amargo de ello. Cuando usted corta la flor, tiene estas espinas, ella le hará daño, así que a la gente no le gusta cortar la flor. Al cortarla usted tendrá el dulzor, la miel, el olor. Pero cuando el buscador alcanza al-muridiyya maqam es el comienzo de wilaya, ellos comienzan a retroceder desde la amargura de esta maqam. Cuando usted busca el camino para alcanzar murid, alcanza el primer nivel de wilaya, santidad. Por eso la necesidad de los diez niveles, vamos a explicar los seis primeros niveles que se abren a la persona.

Algunas personas retroceden porque es amargo. Usted no puede irse. Usted tiene que aguantar la experiencia, porque si usted lo consigue, es lo mejor que puede obtener en esta vida y en el más allá. Quién sea capaz de entrar y penetrar en la orilla de aquella realidad, se convertirá en un Gnóstico en el camino de la Presencia Divina.

Y para conseguir esto usted tiene que tener una fe fuerte. Porque es una hermosa experiencia que usted obtendrá después de que haya probado la amargura y alcanzado aquella realidad, será lo mejor que le pueda pasar.

Así que cuando usted termina en aquel recuerdo y alcanza esta realidad en el sexto nivel, entonces no quiere abandonarla más.

· Usted quiere sostener firmemente lo que dijo Allah en el sagrado Qur’an, w `atasimu bihablillahi jami `yyan.

· Aquella es la realidad, `ilm al-yaqin, `ayn al-yaqin, haqq al-yaqin.

· Ellos se mueven paralelamente con ash-shaykh mahabat, mahabat al-nabi, mahabatallah.

· Paralelamente a ello está ilm al-yaqin. Usted está oyendo sobre su shaykh, usted está oyendo también sobre él Profeta (s), usted está oyendo también sobre Allah.

· Cuando usted sigue oyendo, oyendo, y oyendo los shaykhs que le llevan a un nivel superior, es cuando (se) ha establecido (en) el amor pleno del Shaykh, el Profeta (s) y Allah, usted llegará a estar como en su presencia, usted los sentirá. Cuando ama a alguien demasiado él siempre está en su mente. Cuando este señor amaba a su esposa tanto él no veía nada excepto a su esposa. Yendo a la izquierda veía a su esposa. Yendo a la derecha veía a su esposa. Yendo hacia delante veía a su esposa. ¿Qué piensa usted cuando aquel amor es el inocente amor por el Profeta (s) y el Shaykh? Cuando usted lo tiene, esto le llevará a Allah hudur hudur al-habib, hudur ash-Shaykh.

Esto le llevará paralelamente, viendo. Ayn. (Es) lo que pasa cuando usted ama a Allah, ama al Profeta (s), y ama a su Shaykh. Aquello resultará en que usted comenzará a verlos, aunque no los vea, sino que siente su presencia.

· Aquello le llevará a la realidad de la visión y a la realidad de la audición.

· Haqq al-yaqin. Esto le conducirá a la realidad de la realidad, la verdadera realidad donde no hay ningún cambio.

· Entonces usted quiere “sostener firmemente la cuerda de Allah y no separarse.”

· No es (lo que) la gente, como traducen ellos literalmente hoy, que está bien, mantenerse firmemente y no tener divisiones. Pero el sentido espiritual es agarrarse firmemente a la verdadera realidad y no separarse de la presencia de Allah, de la presencia del Profeta, y de la presencia de Awliya-ullah.

Agárrese a ellos y manténgase en su presencia abandonando el dunya entero, y manténgase en su presencia. Esa es la buena noticia para el que ha sido capaz de entrar en aquella realidad, montar  sobre su ego y alcanzar el pacífico y tranquilo ser, que le llevará hacia adelante, que será capaz  de estar con la gente que son sus seguidores, en aquella presencia.

Esto parece un sueño, un hermoso sueño, pero no es un sueño.

Para aquellos que están intentando hacer aquel viaje. Aquellos que no están buscando, que son como un niño que intenta subir el primer peldaño y no puede, lo intentan y no pueden, lo intentan y no pueden. Aquellos que realmente lo intentan, ellos alcanzarán un nivel en que puedan ver, y los tesoros de los shaykhs serán abiertos para usted, el tesoro del Profeta (s) será abierto para usted. Los tesoros de Allah serán abiertos para usted.

· Así que sosteniendo la cuerda de Allah swt es como un árbol, y aquel árbol es un árbol fuerte.

· Verdaderamente inmenso. Y usted sube por él. Y este árbol, cuando sube por él alcanzando su cima, en este lugar puede ver todo lo que está debajo de usted, como en una montaña. Y nada puede mover aquel árbol.

· Caen las hojas y se van. La primavera llega y de nuevo vienen las hojas. Cuando usted alcanza aquel árbol y llega a ser un árbol, esto quiere decir cada ciclo de su vida. Hay un ciclo espiritual en aquella realidad que Allah swt le ha dado en la divina presencia, y aquellos que buscan la presencia divina y quieren entrar en ella se regenerarán como hojas, el viejo conocimiento se va y el nuevo conocimiento viene, justo como las hojas viejas se van y las hojas nuevas vienen.

· Tanto como usted ascienda (en la misma medida), le será dado cada vez más.

· Wa fawqa kulli dhi ‘ilmin’ Alim.

· Sobre cada conocedor hay un conocedor, y usted puede ascender y ascender hasta que alcance Sa `adat, aquella felicidad.

· Entonces alcanzará a los awliya y la presencia de Muhammad. Asóciese con los awliya y no se separe de ellos, porque si usted se separa de ellos se está separando de aquellos alladhina an´am Allahu `alayhim min al-anbiya, was – siddiqeen, wash-shuhada’i was- salihin wa hasuna ula’ika rafiqa.

No (se) separe (de) nosotros y usted estará en su asociación, y nunca será separado de ellos. Por este camino cuando se mantiene firme y no se separa de la asociación de los awliya, usted nunca caerá. Ya que cuando usted está cayendo ellos tiran de usted y desde entonces no le dejan caerse. Ellos le dan el nivel de muridiyya. Esto es al-maqam al- `itisam.

Esto significa `itisam, en una mezquita, como `itikaaf. `Itisam significa que usted trata de mantenerse firme de caer en pecados y errores. Cuando usted se mantiene firme en la asociación de los awliya, entonces alcanzará el

Octavo nivel, firru il-Allah.

Este es el octavo nivel.

Fa firru ila Allah inni lakum minhu nadhirun mubin.

Vayan rápidamente, de inmediato a Allah. Vaya rápidamente, corra para alcanzar la presencia divina. Usted está ya dentro; usted está en aquella asociación de awliya, en la presencia divina. Fa firru illallah. Ahora he realizado la verdad. Usted, quien todavía viene buscando el camino, diríjase a Allah, este es el verdadero camino, el camino de la felicidad.

Por eso Él pedirá a su seguidor que corra con Él. Por eso cuando estamos en la presencia de nuestros shuyukhs, ellos hablan de akhira. Toda su conversación es sobre akhira; ellos están reduciendo el dunya de sus ojos.

Autor: Abdul Matin

Interesado en el Sufismo, Tantra hindú y budista, Dzogchen, Vedanta, y en general en los sistemas no-duales. También soy estudiante de sánscrito y (recientemente) de árabe.

3 opiniones en “Los Diez Pasos hacia Muridia, Parte 3”

  1. Psicología espiritual islámica

    PROLOGO
    ¿Qué entendemos por alma? Resulta ineludible a todo ser humano la experiencia de nuestro interior como algo distinto a lo que nos rodea. En la tradición sagrada a esto se denomina alma, y por más que muchas veces la ciencia actual se niegue a llamarla así, cambiando su denominación por la de mente, ego, psiquis, personalidad o cerebro, la percepción interior de nosotros mismos es una experiencia innegable y única, que no se asemeja a ninguna otra, y que todos parecemos captar del mismo modo. Además, parecen haber ciertas leyes propias del alma que valen para todos los seres humanos, leyes que se muestran a nosotros en el pensamiento, los sentimientos y las emociones.

    Podríamos definir al alma como el escenario donde transcurre nuestra vida psíquica, donde se nos presenta todo lo que nos pasa y lo que percibimos, todo lo cual está en permanente movimiento. Sin embargo, el escenario mismo, el alma, a menudo pasa desapercibido para nosotros, no lo atendemos, nos olvidamos de él. Actuamos, pensamos y sentimos espontáneamente, sin detenernos en aquello que permite que suceda todo eso. Sólo cuando hacemos esto último nos damos cuenta de nuestra propia alma en sí misma, porque ella puede volverse sobre sí y contemplarse, como no lo puede hacer nada de lo que existe en el mundo. Y cuando nos volvemos sobre nosotros, quizás podamos meditar sobre el alma misma, o como dice el Sagrado Corán: ¿Acaso es que no meditan en sus propias almas [sobre sí mismos]? (30:8)

    Podemos entender, entonces, que hay un conocimiento del alma, distinto al conocimiento de las cosas externas: En primer lugar, porque gracias al alma es por lo que conocemos todas las cosas; por lo tanto, su conocimiento debería anteceder a todos los demás, así como ella los abarca. En segundo lugar, porque el alma se puede conocer a sí misma aparte de las cosa que conoce, y por ello tiene interior o intimidad, siendo ella el espejo de sí misma.

    El punto de vista que abordaremos en el conocimiento del alma es el de una visión sagrada, pues la interioridad e intimidad son, según sostenemos nosotros, sagradas. Creemos que el conocimiento de sí, tal como lo han planteado las tradiciones reveladas, la filosofía clásica, y los modos de vida de los pueblos primitivos, es al mismo tiempo una captación de lo Divino, porque a Dios sólo se Le conoce en nosotros mismos. Y aún cuando no lo intentemos, toda captación interior nos conduce ineludiblemente hacia Dios, porque en última instancia El es la verdadera justificación del alma. Nuestro punto de vista se funda en que el alma es el lugar donde se manifiestan los Atributos divinos.

    Pero además su conocimiento, en la medida que lo logremos, nos conduce a la felicidad, porque no existe goce mayor que el conocimiento de sí mismo. Aún más, creemos que el fin de nuestra existencia es sólo conocernos a nosotros mismos, o lo que es igual, a Dios en nosotros (o más propiamente, a nosotros en Dios). Y creemos que esto es lo que justifica todos los goces de este mundo, pues de no lograrlo nada tendría verdadero significado para nosotros, y por lo tanto nada nos reportaría verdadera felicidad.

    No nos interesaremos aquí por el enfoque de la psicología materialista actual, que se limita al estudio de las patologías, del comportamiento y las relaciones ordinarias de las personas, sin reconocer al alma ninguna trascendencia aparte de las cosas del mundo. Más aún, existen, como sabemos, corrientes psicológicas que han intentado hasta hoy negar y desmentir todo atisbo de vínculo del alma con lo trascendente, con lo que va más allá de la materia, forjando teorías que otorgan a lo físico, o a lo instintivamente primario, y quizás a lo más tendencioso del ser, un nivel determinante de la persona humana.

    Pero para comprender nuestro punto de vista es necesario despojarse antes que nada del prejuicio de que la ciencia materialista es la autoridad máxima y definitiva en el conocimiento del alma. Por el contrario, ésta ha sido estudiada y conocida íntimamente desde siempre por la ciencia sagrada. Cuando nosotros hablamos de psicología espiritual no estamos inventando algo nuevo, sino sólo reiterando el más antiguo enfoque sobre el alma, y para nosotros el único verdaderamente propio de ella. Y además, sólo nos interesará la psicología espiritual islámica, por constituir la mejor conocida por nosotros, y creemos que la más universal y completa.

    Características generales

    Alma, materia y espíritu
    La segunda fuente esencial de la psicología espiritual es distinguir entre alma y espíritu. El alma representa al ego, pero también al espíritu, siendo el primero su aspecto inferior, y el espíritu su aspecto superior. Cuando el alma se espiritualiza superando al ego ella es espíritu puro, y ya no se puede diferenciar de este último. Su aspecto inferior se vincula exclusivamente con el cuerpo, y está al servicio de este, sin aspirar a nada por encima de él; mientras que lo superior aparece cuando el alma adquiere independencia respecto del cuerpo (y al decir cuerpo nos referimos al mundo en su integridad, a la materia), identificándose así con el espíritu. En realidad, el alma es un intermediario entre esos dos ámbitos, pero necesariamente alguno de ellos debe predominar.

    ¿Qué es el espíritu, entonces? En las tradiciones sagradas está simbolizado como el Soplo divino, el cual en su conjunción con el cuerpo o materia produce el alma. Pero cuando se mantiene independiente en sí mismo se llamará espíritu, distinción que todos nosotros comprendemos con facilidad. Por lo tanto, al decir espíritu no nos referimos a determinada condición que se obtiene exclusivamente en el más allá, como tampoco al decir alma indicamos algo que pertenece sólo a este mundo, sino más bien que en ambos casos mencionamos a cierta potencia permanente en el hombre, y que como una fuente vincula ambos planos, el del mundo y el del más allá.

    El significado del hombre está en descubrir su espíritu, y tanto como trate de asumirlo en su plenitud, en la misma medida se humaniza. El alma es en definitiva, una conjunción entre el espíritu y su carnalidad. Pero lo que hace que realmente el hombre sea hombre es el espíritu, que para nosotros equivale al Sea o Soplo divino, siendo ambos, en definitiva, lo mismo.[1] La experiencia nos dice que no es posible tocar una idea, o palpar un sentimiento, pues tales cosas constituyen hechos del espíritu. Por lo tanto, aquello que llamamos espíritu es tan real como tener una idea, percibir un sentimiento, o experimentar una intuición. Respecto de las distinciones entre alma, espíritu y materia, nos referimos a ello con más amplitud en la parte siguiente.

    El rol de los sueños
    Una tercera fuente de la psicología espiritual es el significado de los sueños veraces, como los que nos anticipan sucesos por venir, y que nos sorprenden cuando acaecen luego los mismos hechos. Esto puede sucederle a cualquier ser humano sin que sea un Profeta, y no hay en tal caso ninguna razón que lo explique. Pero no sólo ello, sino que los sueños veraces constituyen signos para nuestra vida espiritual, señales de los estados profundos del alma, indicios sobre el conocimiento de la Realidad, siendo además curativos de todo lo que oprime al alma.

    LA REALIDAD DEL ALMA

    El origen intemporal e inmaterial del alma
    Es necesario destacar que el conocimiento del alma debe primar por encima de todos los otros conocimientos, como ya se ha explicado, y para ello precisamos, antes que nada, conocer las condiciones de existencia del alma misma, su realidad tal como ella se nos presenta en la vida. Existen tres condiciones del alma: Su intemporalidad, su inmaterialidad, y sus estados en permanente cambio, hasta que alcance el sosiego.

    La evidencia de que el alma es intemporal se basa en que no hay en el pasado ninguna causa natural o material preexistente que explique el origen de la vida psíquica. Ciertas características del alma, como la voluntad y la inteligencia, no están presentes en la naturaleza, al menos tal como las conocemos en el hombre[2], que nos permita explicar el origen del alma.

    Segundo, otra prueba de la intemporalidad del alma es que la propia percepción del tiempo varía según el estado en que ella se encuentre y las experiencias que tenga. Una hora pude ser un siglo o un segundo, según las circunstancias. Esto indica que sus experiencias son en gran parte independientes del tiempo, que ella no está sometida al paso matemático de los momentos, como también esto se manifiesta en el sueño, y en ciertos estados excepcionales de conciencia.

    Tercero, otra prueba sobre su intemporalidad es que existen fenómenos ya muy probados, que aprovechan indebidamente algunos aprendices de taumaturgos, pero que no constituyen novedad alguna en la historia del hombre, como la precognición, el mensaje de los sueños, etc., respecto de todos los cuales la concepción ordinaria que tenemos del tiempo pasa a segundo plano.

    Por todo lo expuesto, y sin necesidad de adentrarnos en mayores detalles, el alma es para nosotros algo intemporal.

    En cuanto a la inmaterialidad del alma, si bien últimamente se ha medido cierta condición energética vinculada a ella, el asunto es mucho más sutil aún, y su vida y su movimiento interior no resultan medibles con los medios que se aplican a la materia. ¿Cómo podríamos, por ejemplo, aplicar al alma la divisibilidad (que constituye una de las propiedades de la materia) cuando ella se nos presenta como una unidad inescindible, excepto en ciertos estados patológicos bien determinados? ¿Cómo podemos aplicarle la ley de inercia, otra ley fundamental de la materia, cuando la voluntad hace que el hombre pueda autodeterminarse por encima de cualquier «impulso» externo?

    Por lo tanto, es evidente, con más claridad aún que en el caso del tiempo, que el alma está más allá del plano espacio-temporal que define a las cuerpos físicos.

    El sueño, el mundo imaginal y el más allá
    Los sueños, especialmente algunos de ellos, son un ejemplo claro de que la vida del alma precede al mundo externo y a los sentidos físicos. En el sueño la persona está desconectada del mundo, en un estado de aislamiento respecto de su percepción sensitiva ordinaria, y sin embargo percibe y siente, a veces con más realidad que durante la vigilia. ¿A qué se debe esto?, ¿qué es lo que hace que el alma pueda trascender el mundo espacio-temporal?

    En la sabiduría islámica se atribuye dicha facultad a la imaginación, y lo que ésta percibe se llama mundo imaginal. La imaginación es como una pantalla en la que se proyecta todo lo que percibimos, porque todo ello, en realidad, lo conformamos dentro de nosotros de una determinada manera. Una abeja seguramente no ve lo mismo que una persona, y aún las personas todas no ven o conciben la realidad del mismo modo. Cuando los sentidos dejan de aportar señales externas, como sucede en el sueño, la imaginación puede percibir por sí misma las realidades espirituales del mundo imaginal. Dijo el Profeta (BPDyC): El sueño veraz es la cuadragésima sexta parte de la Revelación divina, y dijo también: La profecía pertenece al pasado [siendo él el último de los Profetas (BPDyC)], y sólo subsisten los portadores de buenas noticias [o sea los sueños veraces] que un hombre ve [o le muestran] mientras duerme. Estas tradiciones indican que existe una realidad superior a la que captan los sentidos físicos, y que dicha realidad es tan importante para nosotros como la sensible, aunque sin duda lo es aún más.

    Por otra parte, debemos distinguir entre imaginación y fantasía, siendo ésta última deformante de la imaginación, como un ojo que distorsiona la realidad. La fantasía depende del mundo y de los sentidos, mientras que la imaginación se eleva al mundo de las formas puras, como se llama en la sabiduría islámica al mundo imaginal. La imaginación se dirige siempre hacia el futuro para nutrirse de él, la fantasía hacia el pasado.

    Debido a un mal uso del lenguaje, se tiende a pensar que la imaginación constituye algo irreal, pero no es así de acuerdo a nuestra doctrina. Lo que sucede es que los grados de imaginación varían según las personas, según su desarrollo espiritual. Esto podemos asimilarlo a la agudeza visual, es decir cuanto mayor sea la potencia de la visión, mayor será lo que se perciba.[3] También en el sueño veraz captamos formas que no pertenecen al mundo de los sentidos, aunque son más reales que éste.

    Finalmente, la imaginación activa o productiva es el órgano por excelencia para experimentar el más allá después de la muerte. En dicha dimensión perdurará la facultad imaginal luego del cese de los sentidos físicos, en forma similar a lo que sucede en el sueño, y es por eso que el Sagrado Corán menciona al sueño como ejemplo de la muerte.[4]

    Pero recalquemos que el hecho de hablar del mundo imaginal no significa referirse a algo irreal, sino por el contrario a un mundo más real que el de los sentidos físicos. Incluso, el de los sentidos depende del imaginal, pues todas las formas sensibles que percibimos preexisten ya en este último. Por eso dijo el Profeta (BPDyC) en una conocida súplica: ¡Señor!, ¡muéstrame la Realidad tal cual es!, es decir más allá de la ilusión de los sentidos.

    Tres condiciones, y tres estados del alma
    Podemos distinguir tres condiciones del alma: En primer término, la de aislamiento, en el cual ella se desprende de los sentidos y desarrolla una actividad autónoma, tal como sucede en el sueño y otros estados. En segundo lugar, la de conciencia habitual, cuando el individuo desarrolla durante la vigilia su actividad psíquica, actuando dentro de cierto automatismo. Esta condición constituye en realidad un grado disminuido de la conciencia. Por último, la condición de plenitud del alma, por el cual ella llega al conocimiento de sí, a un estado de armonía consigo misma y con lo que la rodea, a la paz y el sosiego, y a una comprensión unitiva de la realidad.

    De todas estas tres condiciones tenemos experiencia propia, y aun, aunque sea una vez en la vida, de la de plenitud. Porque como enseña el Sagrado Corán, Dios ofrece al hombre ejemplos de todas las cosas, y le muestra Sus Signos para que medite y se persuada.

    Además de las tres condiciones mencionadas, existen tres estados del alma. Las condiciones son como, por ejemplo, que de una persona se pueda decir alta, o delgada, u obesa. En cambio, los estados son las distintas experiencias del alma, tanto buenas como negativas, no importa que la persona sea alta o baja, etc. Al final del presente punto aludimos a los vínculos que guardan entre sí ambas cosas.

    En cuanto a los tres estados, el Sagrado Corán los menciona, cada cual superior al otro. El más bajo es el estado del alma que ordena el mal, el ego (al-nafs al-ammaratu bis-su’), el alma concupiscente, apegada al mundo, que sólo piensa en su propia preservación y perpetuación. Es en fin, aquella que permite que el mal tenga poder sobre el hombre, a través del mal pensamiento y la sugestión maligna, como dice el Sagrado Corán: Di: «Me refugio en el Señor de los humanos, Soberano de los humanos, Divinidad de los humanos, del mal del susurrador degradante [Satanás] que insinúa en el pecho de los humanos» (114:1-5). Y a este aspecto del alma o ego se refirió el Profeta (BPDyC) en una tradición: «El peor enemigo es el que tienes entre tus dos costados».

    El segundo estado del alma, más elevado que el anterior, es la conciencia de culpa (al-nafs al-lauuamah), aquella que nos hace arrepentirnos de las bajezas. En realidad no hay vida espiritual posible sin el arrepentimiento de las propias faltas y maldades, lo cual constituye un llamado divino que experimenta el hombre para enderezarse y comenzar a verse tal cual es, sin autoengaños. Dijo el Profeta (BPDyC): «El creyente cuando cae en una pequeña falta siente como si una montaña se le viniera encima, mientras que el impío cuando cae en una falta como una montaña siente como si tuviera una mosca en la nariz a la que espanta con su mano». Y dijo: «El que se crea benigno es un maligno, y el que se crea maligno es un benigno».

    Por eso afirmamos que el creyente tiene conciencia de la Realidad, mientras que el impío vive en la ilusión. Y esa conciencia de la Realidad comienza con la valoración de la importancia de los propios actos, tanto sean buenos como malos. Como contrapartida, es necesario aclarar que el pecado y la culpa son condiciones relativas de este mundo, que debemos ir superando como un escollo puesto allí para la propia purificación y la superación, igual que las vallas en el camino de un atleta.

    Para el Islam entonces la culpa no constituye una condena eterna e indeleble, pues Allah quiere nuestra felicidad en este mundo y en el otro, y no nuestra tortura y sufrimiento. Por el contrario, la cultura occidental ha sido formada durante siglos en la psicología del pecado original y la culpa metafísica, que agobió al hombre de tal manera que reaccionó en forma contraria, al punto de que hoy en día se encuentra en el extremo opuesto, en una postura de menosprecio de la conciencia de culpa, y de autocompasión o aceptación de sus tendencias psíquicas nocivas.

    Por último, el estado más elevado del alma es llamado en el Islam el alma pacificada o asegurada (al-nafs al-mutma’ínna), que se identifica con el retorno al espíritu y al intelecto puro, como dice el Sagrado Corán: ¡Tú alma pacificada! ¡Retorna a tu Señor complaciente y complacida, e introdúcete entre Mis siervos y penetra en mi Jardín! (89:27-30). El alma es entonces el lugar donde se manifiestan los Atributos Divinos, o el Ojo de Allah, en un sentido metafórico profundo.

    Así pues el camino espiritual parte de reconocer la propia imperfección, porque en realidad el que se auto percibe perfecto está perdido antes de haber empezado a marchar. En una ocasión algunos compañeros del Profeta (BPDyC) le preguntaron sobre qué hacer con las maldades y oscuridades interiores que ellos encontraban en sus almas, y el Profeta (BPDyC) a su vez les replicó: «¿Acaso habéis encontrado eso [en vosotros]?», y agregó: «Este es el principio de la fe», es decir el auto reconocimiento del mal en uno mismo.

    El vínculo que existe entre los tres condiciones del alma y sus tres estados, es que en las condiciones de aislamiento y de conciencia habitual pueden presentarse indiferentemente los dos estados primeros mencionados, el de malignidad y el de culpa, mientras que la tercera condición, la de plenitud del alma, se asimila exclusivamente con el tercer estado, el del alma pacificada o realizada.

    Simbolismo del Sagrado Corán
    Materia y espíritu
    Para incursionar en la psicología espiritual islámica debemos partir de los símbolos mismos del Sagrado Corán, que no utiliza el lenguaje de ninguna ciencia en particular, porque concierne a muchas ciencias, pero desde un punto de vista universal, sin ajustarse rigurosamente a ninguna terminología de tipo psicológico, científico ni filosófico, sino volcando su terminología propia y sus símbolos a la comprensión de la Realidad.

    En tal sentido estos símbolos nos transmiten un tipo de conocimiento, algo de lo cual también se encuentra en otras tradiciones. Así debemos interpretar que cuando Dios «sopla el espíritu» en la materia, indica la superioridad del primero sobre la segunda, pues aquél precede metafísicamente a ésta. La materia es condición de que un ser se concrete en este plano espacio-temporal, pero el espíritu antecede metafísicamente a la materia, con independencia de que exista o no en el mundo. Podemos decir así que el espíritu sería como la idea divina de cada ser individual, tal y cual ese ser se concretará en un plano como el nuestro, por ejemplo. Tal es lo que simboliza el Soplo divino, que precede intemporalmente a la materia, y gracias al cual ésta logra una cierta identidad. Por sí misma la materia no podría alcanzar ninguna identidad, porque ella no presenta ninguna característica particular que se lo permita. Es el espíritu el que le otorga dicha identidad particular, y no al revés como consideran algunos.

    La materia es una posibilidad neutra, mientras que el espíritu es realmente lo esencial del hombre. La peculiaridad, la singularidad, la identidad humana es obra del espíritu, y el hombre la manifiesta a través de todo su ser, incluso de su cuerpo, el cual adopta la forma propia del espíritu de cada cual. Por ejemplo, puede haber hermanos gemelos y ser idénticos entre sí para personas que no los frecuenten, pero sin embargo, a pesar de su similitud física, ellos pueden ser completamente distintos en el orden espiritual, psíquica y anímicamente, porque cada cual manifiesta una identidad metafísica distinta.

    El hombre y su forma metafísica
    Las formas metafísicas (en el sentido etimológico del término, es decir «más allá de la materia o de lo físico»), o sutiles, son para el Islam algo concreto no meras abstracciones. El sueño, por ejemplo, es algo concreto, real, no un estado nulo o patológico, y aún más real que lo que consideramos corrientemente como mundo de la conciencia de vigilia, es decir cuando estamos despiertos. Por lo general esta conciencia de vigilia es un amasijo de estímulos entre los cuales el hombre muchas veces pierde su identidad. Mientras que cuando se libera de esa aparente conciencia que adquiere en la vigilia, de esa racionalidad formal, alcanza la verdadera realidad que lo constituye, de acuerdo a lo que tal persona sea en el mundo metafísico.

    En una palabra, nuestra concepción en el Islam profundo es que existe un mundo de la Manifestación, en el cual se dan todos los seres, pero no en un sentido meramente potencial, sino que los seres son más reales en el mundo de la Manifestación, que en el plano de la concreción espacio-temporal.

    En segundo término, los seres allí no constituyen géneros, es decir formas universales, como origen de los entes particulares, o bien que como la idea general de estos últimos, sino que allí los seres son individuales, como en nuestro plano. No es como si Adán, por ejemplo, fuera un ser universal que contiene en sí a cada uno de nosotros, sino de que cada uno de nosotros tiene allí su forma particular, propia, tal como uno se percibe individual en este mundo. De lo contrario, ¿de dónde sacaría cada ente particular su especificidad de este mundo, en tanto que la materia no se la puede otorgar, porque como ya lo vimos ella es neutra? [5]

    Así pues, el que llamamos mundo de la Manifestación es el Conocimiento divino, y en éste están todas las posibilidades y todos los seres, inclusive con la particularidad de cada uno. Cada uno de nosotros posee una forma metafísica, de la cual su forma material o de este plano no es más que una expresión transitoria. Y dicha forma metafísica es el origen y el lugar de retorno de nuestro ser. Nuestra existencia es como un ciclo o círculo, entre esa forma metafísica, original, principal, y el retorno a ella misma.

    La Voluntad divina absoluta instituyó arbitrariamente la prueba, este plano espacio-temporal, sin necesidad que Le apremiara, ni obligación alguna que Le obligara.[6] Por otra parte, en nuestro plano, aún cuando se trate de algo transitorio, temporal o contingente, nosotros podemos alcanzar hasta cierto punto nuestra forma metafísica original. Y cuando se produce este hecho, decimos que hemos logrado los grados o moradas espirituales. Cuanto más nos acercamos a nuestra forma metafísica, más lograremos eso.

    Espiritualidad del alma
    En el cristianismo, a partir de sus comienzos, y en gran parte de la edad media, influyó cierta mentalidad de tipo maniqueo, que distinguía entre Dios y el diablo, el mundo y el más allá, el valle de lágrimas y el Paraíso. Esto propició el hecho de que el alma fuera considerada en dos aspectos extremadamente contrarios, como asimismo la vida en este mundo, como una contradicción entre el espíritu y la materia. Ello es producto de no haberse considerado más seriamente el concepto de apariencia, el cual es esencial para la metafísica islámica.

    No existe equivalencia alguna entre lo material y lo espiritual, lo mundano y lo metafísico, y cuando se los considera en una forma dicotómica, se los pone en pie de igualdad y como contrarios. Así se reduce lo espiritual a lo terreno, y se lo degrada. Esto sucede por ignorar lo que hemos llamado apariencia.

    La apariencia es la aparición de la Realidad en un grado decrecido. De allí que no haya ninguna discontinuidad entre el mundo metafísico y este plano. Tal es un punto de vista superior, que no otorga a este plano la consistencia que ingenuamente creemos que tiene, aunque él no deja por ello de ser un modo de lo espiritual mismo. Especialmente en la espiritualidad profunda del Islam, decimos que lo espiritual puro no presenta ninguna contradicción respecto de la materia, porque esta última realmente no existe, y aun desde el punto de vista científico se ha demostrado que es pura vanidad. No es posible definir qué es la materia, en cambio el espíritu posee una entidad que permite que nos podamos referir a él con propiedad en todo momento. Porque lo que se llama materia, no es más que la apariencia de la Realidad, un grado de realidad decrecido.

    Para nosotros la vida psíquica en su sentido más elevado es una expresión propia del espíritu, y de ninguna manera está determinada por la materia. Esta última solamente constituye un medio de expresar aquella vida espiritual, e inclusive la persona suele captar la realidad a pesar de la materia, pues ésta resulta incapaz de servir acabadamente como instrumento del espíritu, como nos sucede a veces al querer expresar una idea y no encontrar las palabras suficientes. Por ejemplo, cuando tenemos una idea acerca de Dios, no es posible ejemplificarla a través de nada material, dado que toda la materialidad del mundo es incapaz de demostrar, o justificar, la Realidad divina. Asimismo, cuando tenemos un sentimiento profundo, éste a veces contradice con toda evidencia al mundo, como lo hace frecuentemente el sentimiento del amor. Si alguien calculara materialmente su conveniencia de amar, o dejar de hacerlo, quizás no amaría nunca. Otro caso similar es el de un padre que es capaz de realizar cualquier proeza para salvar la vida de su hijo, o sino el de un filántropo (amante de la humanidad), que podría lanzarse a un acto sumamente riesgoso en favor de otra persona, contradiciendo abiertamente la materialidad del mundo. En todos estos casos es el espíritu el que se impone sobre la materia, porque esta última no es, y el espíritu es. Y aun cuando estos ejemplos sirven para comprender la importancia del espíritu y su trascendencia, en realidad caen en cierta ambigüedad pues intuimos que no es posible parangonar materia y espíritu, como no es posible calcular materialmente la conveniencia de amar, ni la de no arriesgar la propia vida para salvar la ajena, etc.

    De allí que sea un gran error poner en el mismo plano lo material y lo espiritual para compararlos entre sí, mencionándolos en forma dicotómica, como dos polos contrarios pero coexistentes. La falla de esta concepción es que no considera, como ya dijimos, la idea de la apariencia, como un grado de realidad menor a la Realidad suprema, es decir a la Realidad divina. Por ejemplo, el hombre tiene un grado de realidad decrecido en comparación con aquella Realidad, siendo ella la plenitud suma, absoluta, de todo tipo de Atributos y Posibilidades que nosotros podamos pergeñar. El hombre, en cambio, no alcanza ese grado. En tal sentido, también la materia tiene cierto grado de ser inferior, lógicamente, al grado del hombre, y sin duda muy apartado de la Realidad divina. De allí que el ser humano domine la materia, pero no le sea posible dominar lo que es superior a su realidad, a seres más sutiles y capaces que él. De este modo, utiliza su cuerpo, su ser material, para lograr objetivos espirituales, pero contrariamente a ello la piedra, o el animal, no pueden proponerse objetivos espirituales. Cuanto más material sea la cosa, menos elevados son sus fines, porque no manifiesta voluntad libre como el hombre, voluntad que es uno de los Atributos de Dios.

    La realización espiritual, objetivo máximo que puede proponerse el hombre, está abierta completamente para todos los hombres, todos pueden alcanzarla. Tal es el centro o la esencia de la condición humana, llegar a la perfección espiritual.

    En definitiva, la identidad particular de cada uno de nosotros no está dada por la materia, sino por el espíritu, desde el mundo metafísico mismo, antes de ser criaturas en este mundo. Todos somos individuos particulares aún en el mundo de la Manifestación, en el Conocimiento divino, donde se presenta la pura Posibilidad. Allí tenemos una identidad, lo cual es muy importante para la metafísica islámica. En definitiva, el individuo existe aún sin necesidad de tener una forma material en este mundo.

    APORTES AL ESCLARECIMIENTO DE LA PSICOLOGÍA ACTUAL

    La enfermedad mental en el Islam
    La enfermedad, tanto en el orden corporal como en el psíquico, se produce cuando existe cierta interferencia, por decir así, o influencia de un elemento que desestabiliza el normal funcionamiento del cuerpo, o bien de la mente. Entonces, también en el orden psíquico algún elemento extraño puede perturbar el alma o la mente, y como ésta no constituye más que imaginación, ideas, recuerdos, memoria, en todo esto se presenta tanto la enfermedad como la curación. Cualquier enfermedad que afecte la mente, pero que no pueda confundirse con una falencia ética, se debe a que la persona ha sido perturbada por un influjo extraño, ya que de lo contrario el alma por sí misma se mantiene siempre sana, incólume, como sucede con el cuerpo. Dicho influjo puede deberse a una causa interna, o bien externa, pero en todo caso se vincula estrechamente con el medio social, el modo de vida personal, la cultura de la persona, su religión, y el desarrollo de su espiritualidad.

    La demencia en los pueblos musulmanes constituye un porcentaje bastante bajo. Hasta el día de hoy, las estadísticas de la Organización Mundial de la Salud (OMS) confirman esto, como asimismo el bajo número de mogólico entre musulmanes. Esto seguramente se debe al tipo de vida, a la educación espiritual, a la alimentación, etc. Uno de los factores importantísimos al respecto es la prohibición religiosa del alcohol, y además, que sea muy bajo el número de los afectados por las enfermedades venéreas, debido a la mayor regularidad de la vida sexual, que no se consuman carnes como la de cerdo, que incide negativamente sobre la salud en general, etc.

    Pero sobre todo la salud mental de los pueblos musulmanes se debe a su doctrina, la que los imbuye de determinadas ideas sobre la realidad, como por ejemplo que hay un Señor al que obedecer, y de Quien dependen todas las cosas, que a El retornamos para el arrepentimiento, el consejo y el consuelo, que la vida actual es sólo un estadio transitorio y exiguo de nuestra vida total, y que aquello que perdemos en este mundo, sea material o espiritual, personas o bienes, nos será restituido mucho más y mejor en el más allá. Que el pecado no nos somete sino que es una prueba, es decir, una de las condiciones por las cuales debemos pasar, etc. El hecho de que el Sagrado Corán nos aconseje, enseñe y consuele, nos transmita ideas para la salud psíquica o del espíritu, hace que los musulmanes estemos muy preservados contra la demencia.

    Hay en occidente formas de locuras que no existieron nunca en el Islam, ni existirán mientras éste perdure. Por ejemplo, el hecho de que una persona contraiga una sicopatología religiosa, pues en nuestra época se combate tanto lo espiritual que como reacción algunos creen ser dios o profeta.

    Por otro lado, la idolatría es una causa grave de enfermedad psíquica. El hecho de devocionar a imágenes, aunque se diga que no es a la imagen que se devociona sino al significado, es una de las más efectivas causas de psicopatías. Enferma a la persona el hecho de ponerse bajo el imperio de algo que es de menor significado a sí mismo, y una imagen o escultura es algo material fabricado por el mismo hombre, y que tiene un significado muy inferior al espíritu humano. Si el ser humano deseara tener una mediación, un intermediario con su Señor, no lo debería encontrar en otra cosa que en su espíritu, o en aquellos a quienes Dios eligió para ser Sus mediadores, por ser superiores al resto, como los Profetas (P), no las estatuas y los fetiches.

    El corazón, el ser del hombre, son el lugar de la manifestación de los Atributos divinos. Por eso, cuando sitúa en algo exterior a sí su vínculo con su Señor, enajena ese vínculo, lo hace externo a su corazón, y así se enferma psíquicamente. Esto se debe a que no se reconoce a sí mismo, y un problema fundamental de la enfermedad psíquica es la falta de reconocimiento de sí, la alteración de la identidad, causa también de enfermedad moral.

    La Divinidad es lo Superior, lo Amable e Imitable, Superior en cuanto que está más allá de las posibilidades de todo ser humano, Amable en cuanto que es en Sí Mismo lo que debería ser anhelado, y a lo cual uno se debería unir íntimamente, e Imitable porque resulta el paradigma o el ejemplo de la mejor forma de ser. Por otra parte, lo Divino tiene imperio, poder, señorío, debido a su categoría de Superior. Pero cuando alguien concibe un elemento material, propio de la imaginería humana, como divino, rebaja a lo Divino verdadero a la condición de una cosa del mundo, y lógicamente cae bajo el imperio de esta, como si fuera lo Divino mismo.

    El idólatra, bajo cualquiera de las numerosas formas de la idolatría, considera divino a un objeto externo cualquiera. Pero ese ídolo es una cosa inferior a sí mismo, ni siquiera es un ser vivo, o una persona, aunque se trate de la imagen de una persona. Por lo cual, cae entonces en la ignorancia de la propia identidad, que lo conduce hacia la enfermedad psíquica y moral, pues reconoce como Señor a algo inferior y fuera de sí mismo.

    El idólatra puede situar al dinero como arquetipo de su vida, señor que lo manda y al que obedece, pues constituye su centro, anhelo y devoción. O puede adorar a una afición, o a una pasión, o adorar a una ciencia, a un arte, o a otra persona (incluso a los Profetas -P- y a los justos) como Señor. Pero todo ello, en diferentes grados, constituye degradaciones idolátricas, que para peor configuran la existencia humana, y otorgan cierta falsa identidad a las personas. Cuando uno se identifica con algo, adquiere esa identidad.

    El hombre es el califa de Allah, como dice el Sagrado Corán, es decir portador de Sus Atributos, y cuando enajena a Su Señor fuera de sí deja de reconocerse, y se enajena él mismo. Por eso en el Islam se dice quien a sí mismo se conoce, conoce a su Señor, lo cual puede expresarse también a la inversa, quien conoce a su Señor, se conoce a sí mismo, o de este modo quien desconoce a su Señor, se desconoce a sí mismo.

    En conclusión, la identidad del hombre es conocer a su Señor, a su Dios, lo Superior, Amable e Imitable. Sólo cuando el ser humano tiene un arquetipo así, recién entra en el verdadero equilibrio psíquico o emocional, en la limpieza espiritual, en la estabilidad, en la armonía. Por otra parte, existen muchas personas que parecen psíquicamente sanas, estando en realidad enfermas.

    Lamentablemente, no todas las personas tienen una mente abierta que les permita distinguir entre la verdad y el error, y les evite caer en la degradación. La mayoría es guiada por su ignorancia, por su incompetencia para discriminar entre lo que debería seguir para encontrarse consigo mismo, y lo falso. Mucha gente sólo sigue su ilusión, dice el Sagrado Corán, como los que ingresan en una secta, y se ponen bajo la autoridad de un gurú de cualquier especie, alguien a quien consideran fantástico, o extraterrestre, como sucede actualmente, o creen en los de negro, extraterrestres que según ellos vigilan la tierra, o en el horóscopo común, o en el chino, etc. Existe en la fauna humana toda especie de locuras. En realidad, es una suerte para la persona tener un espíritu abierto, esclarecido, y no dejarse engañar.

    Islam y psicoanálisis
    Existen varios aspectos del psicoanálisis que son incompatibles con el Islam. En primer lugar, la concepción misma del hombre, al que el psicoanálisis le niega toda trascendencia metafísica. Es decir, el hombre es concebido como un ser que se encuentra constituido por su cuerpo y su psiquis o mente, no existiendo nada trascendente que lo vincule a ningún más allá.

    En segundo término, el tratamiento que Freud hace de los sueños, que según creemos los degrada a una visión totalmente subalterna, meramente psíquica, siendo que para nosotros el sueño constituye algo eminentemente sagrado, y que el sueño veraz es parte de la revelación divina, y presenta relevantes símbolos espirituales. Al respecto existe toda una ciencia muy antigua en el Islam sobre la interpretación de los sueños, y en la misma tradición de la Biblia hay muchas evidencias sobre la interpretación sagrada de aquellos, como por ejemplo en lo que se refiere a los Profetas José, Daniel, Ezequiel, y el Apocalipsis. El Islam retoma y enriquece mucho la tradición anterior sobre los sueños. En la vida del Profeta (BPDyC) existieron numerosos signos que le fueron otorgados a través del sueño, inclusive, como ya dijimos, se afirma que él recibía de esa forma ciertas revelaciones, antes de que se le apareciera el Ángel de la Revelación (Gabriel, el Espíritu Santo), y le encargara la misión profética. Lógicamente, debemos pensar que esas revelaciones anteriores a su misión fueron de carácter personal, no públicas como las que contiene el Sagrado Corán.

    En tercer lugar, el psicoanálisis resulta incompatible con el Islam por su valoración del sexo. El Islam era acusado en el medioevo y hasta el siglo pasado, y quizás durante parte de este siglo, de ser lascivo, libertino, inmoral, por valorar el sexo en su justa medida, y hablar del matrimonio inclusive en el más allá, o de goces de tipo sensual en ese nivel. Esto se debe a que el Islam considera al sexo como una parte muy importante de la existencia del hombre, y esencial del mundo de la prueba, nuestro plano espacio-temporal. Y considera que la sexualidad humana tiene un significado sagrado, que no es simplemente una función animal o pro creativa, sino que tiene un sentido de orden metafísico muy profundo, que no es del caso detallar en este lugar.

    En cuarto lugar, otra discrepancia entre psicoanálisis y el Islam se refiere a la doctrina que sostuvo Freud sobre el inconsciente, siendo dicha doctrina y su interpretación de los sueños la base teórica fundamental del psicoanálisis. La teoría del inconsciente (que para nosotros no pasa de ser una mera hipótesis) no es aceptable para el Islam, en lo que implique el predominio de lo irracional sobre lo racional. Desde un punto de vista meramente lógico, si es que existe un inconsciente, en tanto sea no-conciente nos es totalmente desconocido, y no podemos, por lo tanto, decir nada de él. El psicoanálisis habla de él como de una memoria paralela, a la que la vida conciente no registra, pero que ella emerge en determinados puntos de esa vida, marcando la conducta. Para nosotros esto no es así, sino que se trata de una errónea interpretación de la memoria, hasta hoy bastante desconocida en sí misma. Inclusive, otras corrientes de la psicología, como la psicología cognitiva y la psicología de la inteligencia de Piaget, han realizado la crítica sobre lo insuficiente que resulta la idea freudiana de la memoria o de la inteligencia. Así, el del Islam no es un punto de vista insólito respecto del psicoanálisis, sino que puede ser fundamentado dentro mismo de la ciencia psicológica.

    Para ir terminando, un quinto punto de crítica al psicoanálisis es que los que se atienen a él lo adoptan como ideología, es decir como concepción global de todas las cosas, interpretadas desde un punto de vista muy estrecho, según creemos, demasiado parcial de la realidad, lo cual es rechazable.

    Otra de las críticas al psicoanálisis, y es la sexta, es respecto del poder discrecional que adquiere el terapeuta sobre su paciente, y el uso que puede hacer de ese poder, aparte del beneficio lucrativo que le reporta, el comercio al que somete, a veces durante años, a su infortunado cliente, cuando no el abuso que se practica del honor y la persona del mismo.

    Por otra parte, cabe recordar la polémica que existe entre los psicoanalistas y otros psicólogos y psiquiatras sobre los fármacos, en el sentido de que los psicoanalistas prefieren reducirlos al mínimo, e incluso, los que no están habilitados para recetar fármacos, rechazan su uso. Sin embargo, en el caso de la esquizofrenia, que para el psicoanálisis es, en última instancia, un problema de conducta, se ha puesto en evidencia la efectividad de los fármacos, que esa enfermedad tiene un componente químico importante, digamos así, y no de conducta exclusivamente. Uno de los mayores logros de la medicina del siglo 20 es haber elaborado tales fármacos contra la esquizofrenia y otras enfermedades mentales.

    En el libro «La falacia de Freíd» el Dr. L. Morris realiza una crítica bastante fundada del psicoanálisis, y sobre todo, cita los testimonios de los que fueron durante décadas grandes psicoanalistas, como el Dr. Friedman, y luego se les evidenció su error, y realizaron una revisión muy interesante del asunto.

    Islam e ideología
    La autenticidad de una teoría, religión, filosofía, etc., no depende solamente de la verdad objetiva que ella presenta, sino de la adhesión a ese pensamiento por parte de las personas. Hay, por una parte, lo verdadero para uno, aquello de lo que está persuadido, y a través de lo cual comprende la realidad; y por otra parte está la verdad objetiva, indiscutible, que debería ser admitida por cualquiera.

    Ambas cosas parecen no coincidir normalmente, pues el individuo a veces sostiene ideas que no están fundadas del todo, pero a las que se aferra con fanatismo por representar a su raza, o posición social, o religión de sus padres, o una conveniencia circunstancial. A este individuo no le interesa la verdad incontrovertible, que aunque se evidencie ante él, e inclusive llegue a admitirla racionalmente, no necesariamente la sostendrá, pues no adhiere a ella interiormente, emocionalmente.

    Por último, está la incomprensión de la verdad por la deformación cultural que adolecen muchas personas, las cuales se aferran a sus errores y no los cambiarían nunca, aunque se les evidencie el fracaso de lo que piensan. Estos no alcanzan a comprender la verdad objetiva, por más que se les explique de mil modos, pues es como si tuvieran velos por delante de sus ojos, producto de una educación y cultura erróneas.

    Por lo tanto, no se trata de que simplemente exista la verdad objetiva, sino que ella sea admitida por las personas. Es necesario, por ello, que a la verdad no se la considere sólo objetivamente sino también subjetivamente, pues no es admitida por los individuos sólo de manera racional y objetiva, sino también emocionalmente. Esto último sucede en todas las materias humanas, incluso en la vida diaria. Si alguien debe decidir en una elección por quién votará, no solamente se definirá por el hecho de que esa persona sea honrada, veraz, etc., sino que también lo deciden sus propias inclinaciones, es decir si él desea o no la democracia, la dictadura, el comunismo, el fascismo, el racismo, etc. Entonces, estamos siempre decidiendo no exclusivamente sobre la verdad verificada, sino también en base a nuestras inclinaciones.

    Para el Islam es fundamental el esclarecimiento interior del individuo, que él sepa realmente qué es lo que quiere, para después decidirse qué teoría cree verdadera. Porque en la medida que la persona se esclarezca, al mismo tiempo va descubriendo lo verdadero. Para nosotros la verdad está contenida en el hombre, pero él la debe descubrir. Por eso no es un asunto objetivo externo simplemente, sino algo que uno hace consigo mismo, en la medida que se esclarece. Como dijo el Profeta (BPDyC): Todo nonato nace en la fitrah (la esencia racional pura, la evidencia de la verdad), son vuestros padres quienes os judaizan, cristianizan o mazdeízan, es decir, quienes deforman esa esencia racional pura por medio de la cultura heredada, que contiene numerosos errores. Y dice el Sagrado Corán: Sin duda que hemos creado al hombre de la más perfecta disposición. Luego lo volvimos a lo ínfimo de lo bajo, excepto los que creen y obren bien, ellos tendrán una recompensa inagotable (95:4-6).

    Debemos buscar en nosotros mismos lo que realmente creemos correcto, que no dañe ni a uno mismo ni al prójimo, y practicarlo, para verificar su rectitud y persuadirnos. Y en la medida que lo hagamos sinceramente iremos esclareciéndonos y conociendo la verdad, la cual no consiste en una fórmula racional externa que se aprende de otro. Dice el Sagrado Corán: Ya les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en sí mismos, hasta que se persuadan [de la Realidad]. (41:53).

    Por otro lado, siempre el hombre tiene una cierta cosmovisión del mundo, pues de lo contrario no podría vivir, o viviría como un simple animal. Pero cuando esa cosmovisión es mezquina, porque es parcial, como en el caso del psicoanálisis, o de la ideología del mundo técnico actual, entonces es falsa. Para nosotros la cosmovisión o ideología de las personas, la doctrina universal que ellos sostienen, debe tener como eje a lo sagrado para ser realmente verdadera. Cuando esto no sucede, y esa cosmovisión se sitúa sobre cualquier otro eje, ello constituye un fracaso para el que la tiene, para el que la recibe de él, y para el mundo donde eso se difunde. Si el eje de la idea general sobre el mundo y la existencia de los pueblos son el de la técnica, o el del progreso material, o inclusive el de la democracia, para nosotros ello constituye una equivocación que lleva al fracaso. Al ser lo sagrado el eje, es posible alcanzar la verdad, y que de ello derive una gran consideración por la democracia, o por la técnica y el progreso material, pero esto ya es otra cosa. Tal es la verdadera ideología que se justifica.

    CONCLUSIONES

    Psicología y vida espiritual
    En el Islam existe una la psicología espiritual que nos permite conocer los estados del alma, y los cambios que en ella se pueden producir a través de determinadas prácticas. Si admitimos que existe en nosotros cierta potencia espiritual que llamamos Soplo o Sea divino, algo extraordinario y no equiparable a ninguna otra potencia o facultad de la persona, podemos vincular tal potencia con lo que en la ciencia espiritual se denomina estados, moradas, categorías, y jerarquías.[7] A este tema le hemos dedicado una parte de esta obra, por lo cual remitimos allí a los interesados (ver Sufismo e `Irfan).

    Pero en relación a la psicología espiritual islámica, podríamos agregar que es necesario poner en práctica el Din, es decir un modo de vida armónico basado en principios metafísicos, como precondición necesaria para alcanzar los objetivos de tal psicología. Ante el hombre se muestran dos caminos: uno el recto y otro el del error. Este último consiste en vivir del agregado, lo superfluo, lo vano. El Camino Recto es vivir a la luz de la Fítrah (esencia racional perfecta), en la cual fuimos creados.

    En conclusión, la psicología espiritual islámica cuenta como parte esencial suya a la ética islámica, y no se interesa por las patologías. Es una psicología positiva, en el sentido que intenta construir a la persona, no curarla de una enfermedad. En todo caso, se menciona a la enfermedad y a la curación como meras metáforas, no porque a alguien se lo considere alienado a fin de curarlo, pues no nacemos enfermos moralmente, ni psíquicamente. Por el contrario, en la psicología espiritual islámica el alienado no tiene lugar, pues de lo que se trata es de alcanzar la Sabiduría, por medio de las experiencias de la vida del alma.

    Como condición elemental, la persona deberá distinguir entre lo real y lo superfluo, siendo esto último su estado de debilidad, de ignorancia, y los vicios inherentes, todo lo cual por lo general es transmitido por la cultura que lo rodea, como vimos dijo el Profeta (BPDyC) sobre el nonato o recién nacido. La vida del alma se basa pues en una purificación, sin la cual no hay perfección, ni felicidad posibles.

    Enseña el Sagrado Corán que cuando Allah manifestó la forma metafísica primordial de Adán (P), extrajo de él a las formas esenciales de toda la humanidad, o sea de cada uno de nosotros, como átomos de luz, y cada cual contempló las Luces divinas, en ese mundo metafísico y original. El nos preguntó entonces: ¿Acaso no soy vuestro Señor? Y le respondimos: ¡Por cierto que sí!, y concluye el Sagrado Corán: para que no digáis el Día de la Resurrección: Estábamos desprevenidos acerca de esto (7:172). Por eso el hombre anhela en lo profundo de su ser retornar a aquel punto de beatitud y cercanía a su Señor, aunque en general se haga el olvidado y el distraído…

    El auto reconocimiento interior
    La vida espiritual se inicia concretamente cuando uno se hace conciente de que su propio ego es su principal enemigo, marcando así una división interior, algo como una crisis benigna, por la cual consideramos a lo inferior en nosotros como ajeno a nuestra naturaleza auténtica. No es que realmente haya tal división, pues el alma es inescindible, pero debemos plantearla de hecho, tomándonos como objetos de nosotros mismos, que es el único modo de alcanzar conciencia de sí, percibirse a sí mismo como una realidad espiritual con sentido en el universo. Y cuanto más se alcance esta conciencia, más cerca se estará del éxito.

    Hay diversos medios tradicionales islámicos muy vinculados a la vida del alma, entre ellos la súplica y el Recuerdo (al-Dhikr).[8] Este constituye la vida plena del alma, o como dicen las tradiciones, quien está en recuerdo vive, y quien no recuerda es semejante al muerto.

    Un aspecto insoslayable de la vida del alma lo constituyen los sueños. El Sagrado Corán cita al sueño como un ejemplo de la muerte y del más allá (ver Sagrado Corán 39:42), por lo cual constituye algo trascendente y sagrado. Dijo el Profeta (BPDyC), según ya citamos: El sueño veraz es la cuadragésima sexta parte de la Revelación, entendiéndose por sueño veraz a aquel por el cual se percibe algo del mundo sutil o imaginal. Recordemos también que en este tipo de sueño la imaginación o visión interior -que debe diferenciarse de la fantasía que constituye en realidad una degradación de la facultad imaginativa-, al quedar libre de los estímulos del mundo externo que la alimentan constantemente, percibe en forma espontánea las realidades sutiles, con el mismo tipo de percepción con que los Mensajeros y Profetas (P) percibieron realidades superiores, aunque en un grado menor. Una persona puede tener quizás una sola vez en la vida un sueño de este tipo, aún cuando no se encuentre en un camino espiritual, y quedar señalado por esa experiencia para siempre.

    Si destacamos al sueño veraz es porque a través suyo es posible recibir advertencias, premoniciones y enseñanzas.[9] Pero lo más importante al respecto no sólo es recibir esos mensajes sino saber interpretarlos. Existe de hecho una ciencia espiritual muy desarrollada que es parte de la sabiduría de los Profetas (P), y que algunos espirituales reciben como don, para bien de la gente. Sin embargo, no todos los sueños son veraces o espirituales, por decir así, sino que existen algunos que no tienen ninguna importancia, y sólo reflejan simples preocupaciones cotidianas, o ensueños sin mayor sentido, y más aún, existen sueños negativos (las pesadillas por ejemplo).

    Dada entonces la relevancia de los sueños para la vida del alma, su interpretación es una parte esencial de ella. Dicha interpretación se basa en la tradición sabia y en la intuición espiritual, y nada tiene que ver con las interpretaciones del psicoanálisis, o de los que apuestan al juego, para poner dos ejemplos extremos, los cuales constituyen una degradación del significado de los sueños.

    El objetivo máximo de la psicología espiritual islámica es pasar de los estados cambiantes del alma, a lo que en el Islam profundo se denominan las moradas, que constituyen los grados elevados del ser, que el Sagrado Corán llama Jardines paradisíacos bajo los cuales corren los ríos (9:72), en los que no temerán ni se entristecerán (2:112). Normalmente es necesario un esfuerzo muy grande para llegar a este punto, aunque la Generosidad divina hace insignificante cualquier esfuerzo por parte del hombre, por más grande que éste parezca.

    BIBLIOGRAFÍA
    El camino sufi hacia el desarrollo espiritual, por el Imam Mahmud Husain, Editorial Nur, Bs.As., 1987.
    El origen del mal (o el pecado original), por el Imam Mahmud Husain, sin editar.
    Algunas precisiones sobre la realidad del alma, por el Imam Mahmud Husain, revista Panorama del Islam, Centro de Altos Estudios Islámicos, Bs.As., 1991.
    El significado de los sueños, por el Imam Mahmud Husain, revista Panorama del Islam, Centro de Altos Estudios Islámicos, Bs.As.,1990.
    El Yihad Akbar, por el Imam Mahmud Husain, Centro de Altos Estudios Islámicos, Bs.As., 1982.
    La vida del alma más allá de la materia (conferencia), Semana de la Cultura Islámica, Centro Cultural Recoleta, Bs.As., 1992

  2. El cuerpo sutil y sus variantes
    En muchos pueblos, por ejemplo en todos los lugares donde se ha difundido el hinduísmo, como en China, o también en muchos pueblos primitivos, domina la creencia de que el «alma», sea lo que sea, posee un tipo de cuerpo sutil después de la muerte. El espiritismo occidental trabaja con la misma hipótesis y relata cantidad de fenómenos de materialización en los cuales aparecen fantasmas con cuerpos formados de «vapor» o «humo». (1) Evidentemente se trata de una representación arquetípica cuya existencia hasta el momento no pudimos comprobar, salvo en informes parapsicológicos. Jung por primera vez hizo referencia a un factor que nos podría dar un dato empírico de la posible existencia de un «cuerpo sutil»: (2) el hecho de que sorprendentemente tenemos muy poca información consciente o directa de lo que sucede en nuestro cuerpo. Por ejemplo, no sabemos nada sobre el estado de nuestro bazo si un médico no nos informa sobre el mismo, incluso éste sólo lo averigua por medio de pautas que deduce de síntomas indirectos. Este vacío, dice Jung, parece aludir a algo interpuesto, quizás a la existencia de un «cuerpo sutil» que se mete entre nuestra autopercepción y el cuerpo. Esta alusión de Jung podría completarse con algunos pensamientos más: seguramente este estrato de cuerpo sutil es lo mismo que se nos presenta vivido interiormente y percibido introspectivamente como psiqué. Toda persona puede experimentar cómo las emociones, por ejemplo sentimientos de envidia, amor u odio, ciertos pensamientos intensos, fantasías, etc., vienen al encuentro desde el interior con total objetividad, es decir separados del yo subjetivo, con lo cual se tiene la sensación de que acceden desde el interior del cuerpo. En este caso, el cuerpo sutil sería, en parte, lo mismo que Jung denominó «psiqué objetiva», o bien eventualmente la «psiqué objetiva» se presentaría en forma de cuerpo sutil. Además, es sabido que en estados de excitación intensos, por ejemplo un soldado en lucha, no siente ni siquiera las grandes heridas. La intensificación del factor psíquico, es decir la excitación, «irrealiza» en cierto modo el cuerpo, incluso cuando la actividad de los sentidos aumenta por la secreción de adrenalina.

    A la luz de las ideas de Jung merece la pena considerar más de cerca las teorías transmitidas históricamente sobre la existencia del cuerpo sutil. En la Antigüedad los pitagóricos, los órficos y los platónicos enseñaban primero que el alma poseía una especie de cuerpo sutil radiante como vehículo (ochema) de sus manifestaciones. Según la idea de Hierocles de Alejandría, (3) las reglas de vida pitagóricas servían para liberar el alma de la materia grosera y hacerla «luminosa» (augoeidés), para que luego pueda tratar con los seres etéreos (dioses). En el Fedro de Platón (250 a.C.), el alma está descrita como «resplandor luminoso» antes de su descenso a la «tumba» del cuerpo.

    La expresión resplandor (auge), que utiliza Platón, conduce a los comentadores neoplatónicos a hablar de alma de luz (augoeidés). En realidad son los neoplatónicos los que plantean la idea del «cuerpo luminoso» o de un «cuerpo sutil» inmortal superior. En un fragmento Damascio dice lo siguiente (4): «El alma posee un cierto vehículo (ochema) luminoso (augoeidés), que también es denominado estelar (astroeidés) y es eterno. Se encuentra en el cuerpo, en la cabeza o en el hombro derecho.» En su comentario al Parménides de Platón, el mismo Damascio (5) describe cómo el alma radiante, cuando se corporeiza, se oscurece más y más y se vuelve gradualmente más material, pero no pierde su identidad numeral (unidad). En la mayoría de los autores el cuerpo radiante y luminoso del alma no pasa abruptamente al cuerpo puramente material, sino que entre medio existe una especie de «cuerpo‑espíritu» (6), por medio del cual el alma mueve al cuerpo, hace circular la sangre y deja trabajar los órganos sensoriales; es una especie de quintaesencia de los cuatro elementos. Si está orientado hacia arriba crea contenidos e ideas racionales, objetivos y espirituales; si está orientado hacia abajo, crea imágenes engañosas (fantasías). Entonces el alma se humedece o se hace acuosa, mientras que en su forma más noble aparece seca y fogosa (Heráclito). Aquí nos hallamos de nuevo ante los estados variables del yo, tal como podían observarse en el material moderno presentado.

    Plutarco (s. 11 d.C.) describe las almas de los muertos de la siguiente manera: (7) Están rodeadas de una burbuja o una cápsula llameante, «algunas de la luz de luna más pura, con una luz suave, continuada y uniforme. Otras eran de lo más coloreadas, con manchas pálidas como las víboras, otras tenían leves rasguños». Estas coloraciones se explican moralmente como faltas en la vida pasada. Para el neoplatónico tardío Juan Philoponus (s. VII), la idea del alma está diferenciada en una «parte pura, que escapa hacia los dioses, y un eidolon, un soplo sin esencia o una sombra impura, que desciende al Hades». (8) El alma «racional», es decir sensata, es luz y se mueve circularmente; pero si se entrega a lo irracional y a las pasiones, se oscurece y se mueve en línea recta; entonces se oscurece como las nubes. Porfirio también exponía concepciones semejantes en sus Comentarios sobre Platón. (9) En el campo «nebuloso» viven también los demonios, que allí pueden afectar al alma, mientras que ésta, en su estado luminoso puro, se encuentra a salvo de los demonios. Con los demonios, también influyen el alma las imágenes engañosas (fantasmas) y la impregnan con su forma y color. Philoponus intenta establecer una división en cuatro sobre la dualidad normal relativa (clarooscuro). (10) Desde su punto de vista, el ser humano posee: 1º el alma racional, que se puede separar del cuerpo y es inmortal, 2º el alma pasional irracional, que se separa del cuerpo, pero no del alma racional: 3º el «espíritu corporal», que aunque sobrevive al cuerpo físico, después de un tiempo se desvanece, y 4º un alma puramente «vegetativa», que se pierde inmediatamente con el cuerpo físico. El «espíritu corporal» va hacia el Hades, y tal como nos cuenta la Odisea, puede manifestarse por el sacrificio de sangre de los supervivientes. Durante la vida puede purificarse por medio de dieta y vapores y convertirse en más volátil; también puede hacerse manifiesto por la imaginación del alma más espiritual, que se encuentra sobre éste. (11)

    Los antiguos alquimistas y hermetistas estaban familiarizados con representaciones filosóficas contemporáneas similares, (12) y ciertos alquimistas no buscaban crear otra cosa en su obra que una transformación y regeneración del «espíritu interior» del «cuerpo sutil». El documento más detallado sobre ello son las visiones de Zósimo (s. III), quien seguramente pertenecía a la secta gnóstica de Poimandres y que vivía en Egipto (Panópolis). (13)

    Ideas neoplatónicas persistieron también en el islam, incluso hasta el siglo XVIII en el movimiento chiíta, corrientemente llamado sheikismo. Uno de sus exponentes más conocidos fue el Sheikh Ahmad Ahsai (fallecido en 1836), cuya doctrina ha sido desarrollada por Henri Corbin. (14) También el Sheik Ahmad, cuya obra se ocupa esencialmente del cuerpo de resurrección, establece una división del alma en cuatro que se diferencia en algunos puntos con respecto a la teoría de Philoponus. El diferencia dos jasads = organismos vivos, y dos jism(s) = masas o volúmenes corporales:

    1. El jasad A es el cuerpo físico pasajero,

    2. El jasad B está compuesto por elementos sutiles de la tierra mística de Hurqalyá, que Corbin equipara con el archetypus mundus. (15)

    De estos elementos sutiles se compone la caro spiritualis, el cuerpo de resurrección.

    3. El jism A es una cosa del mundo intermedio, proviene del campo de las esferas celestes y es de esta manera una especie de «cuerpo astral». Es pasajero en la medida en que en la resurrección es absorbido por el jasad B, la caro spiritualis: es pues una especie de cuerpo sutil provisional.

    4. El jism B es el cuerpo sutil esencial, arquetípico, eterno, imperecedero. La individualidad eterna, el corpus supracoelestis en el ser humano, su alter ego trascendente (16) y el cuerpo luminoso.

    Para las interrelaciones profundas y sutiles que corresponden a esta interpretación del alma y el cuerpo debo remitirme a la obra básica de Henri Corbin. Para nuestro contexto es importante el hecho de que en tales interpretaciones neoplatónicas, herméticas y alquímicas, y en ciertos místicos islámicos, el alma y el cuerpo no están tan abruptamente separados, sino que están descritos como una pluralidad de campos en parte unidos continuamente y sólo parcialmente separables. La pluralidad de almas expuesta anteriormente desde el punto de vista de múltiples pueblos se trasluce también en este caso. La tradición alquímica dentro de este mundo de pensamiento se diferencia de la religioso‑filosófica, dado que aparece más destacado lo continuo entre estos aspectos del alma y, al mismo tiempo, porque domina la idea de que la obra alquímica tiene la meta de hacer uno de todos ellos, incluso con gran compromiso de las «capas» más cercanas al cuerpo.

    Entre los cuatro componentes psicosomáticos del cuerpo señalados recientemente siguiendo al Sheikh Ahmad se puede considerar más en detalle aquel jism A (volumen corporal-astral) que es pasajero y que en la resurrección se reabsorbe en el jism B (ser humano eterno). Es una especie de «cuerpo astral», en la medida que está constituido por las influencias de las esferas celestiales. Esta idea de un cuerpo sutil compuesto especialmente por las influencias de las estrellas se retrotrae asimismo a concepciones neoplatónicas y gnósticas. La concepción de Plotino (17) era que el alma, aunque en su estado puro era un cuerpo etéreo, si pasaba del logos a la imaginación (phantasia) obtenía un cuerpo más similar al sol, y si continuaba (descendiendo) se convertía en más femenina y más ligada a formas, obteniendo luego un cuerpo lunar, etc., hasta que al final, habiendo descendido totalmente al mundo corporal, se hace totalmente amorfa, configurada por evaporaciones húmedas, totalmente dominada por la inconsciencia ante la verdad, la oscuridad y el infantilismo. Pero tan pronto se separa del campo inferior, se convierte nuevamente en un rayo de luz (auge) sin sombra y sin nubes.»

    Un poco diferente lo formula Proclo en su Comentario al Timeo de Platón: (19) El hombre es un microcosmos y posee como el Todo (to pan), espíritu y razón (Nous y Logos), y un cuerpo divino y uno mortal. Su naturaleza (nous) corresponde a las estrellas fijas, su razón (logos) a Saturno, su aspecto social a Júpiter. Después prosigue su parte irracional, compuesta por la pasión (Marte), la elocuencia (Mercurio), el deseo (Venus), la visión (Sol) y lo vegetativo (Luna).

    El radiante vehículo del alma (augoeides ochema) corresponde al cielo, su cápsula mortal al mundo sublunar. Porfirio seguía más el esquema babilonio antiguo, tal como observa Mead, y Proclo, por el contrario, el neobabilónico. (20) El vehículo radiante del alma está compuesto según Philoponus por la quintaesencia (de los cuatro grandes elementos), cuya forma es esférica. Y (según Aristóteles) esta quintaesencia es transparente y similar al cristal, un flujo de las esferas celestes. Esta quintaesencia corresponde en Philoponus más al jism B, es decir al cuerpo de resurrección del Sheikh Ahmad, configurado del mundus archetypus, mientras que el «cuerpo astral» se equipara mucho más con el jism A pasajero.

    En el Renacimiento encontramos muy desarrollada en Paracelso la tradición alquímica occidental del cuerpo astral. En el Liber de Lunaticis explica que en el ser humano hay «dos cuerpos», (21) «uno de los elementos, el otro de las constelaciones… por la muerte el cuerpo elemental, junto con su espíritu va a la fosa, los elementos etéreos son absorbidos por el firmamento». Con ello Paracelso se refiere al cuerpo sideral o astral, que a pesar de pasear después de la muerte durante un tiempo como espejismo o espectro, es reabsorbido poco a poco por las estrellas. Sólo «el espíritu de la imagen de Dios va hacia aquél de quien es imagen», ésta es la esencia inmortal del alma, es decir psicológicamente el Sí mismo.

    El «cuerpo astral» es visto de esta manera por parte de los autores como perecedero o como imperecedero. Está relacionado claramente con lo que hoy en día denominamos inconsciente colectivo. Puesto que los cuerpos celestes equivalían en la antigüedad a los «dioses» y en el Islam al ángel, desde el punto de vista moderno son pues símbolos arquetípicos que en su conjunto representan lo inconsciente colectivo. Aquí comienza entonces una gran incertidumbre: ¿qué sucede con el inconsciente colectivo en el hombre durante su muerte? ¿Sobrevive esta capa del alma con él o el hombre se separa de ella, porque en realidad nunca fue una parte de su persona o de su consciencia? ¿O una parte de ésta (según Proclo, la que se encuentra sobre la luna) se conserva con el «cuerpo luminoso» y otra parte (la sublunar) es rechazada? ¿O persiste el aspecto cósmico de lo inconsciente colectivo separado del muerto y permanece en él sólo el aspecto en él encarnado? El Sheikh Ahmad parece tender hacia esta última perspectiva, por lo cual quiero considerar más de cerca su concepción (llevando más allá la interpretación psicológica de Corbin):

    Ahmad cree (siguiendo la cosmología de Avicena) en una «tierra» que se encuentra entre el dominio superior de lo inteligible (del espíritu puro, de las ideas platónicas) y la tierra material grosera. En ella viven ciertos ángeles y las almas. Su dimensión no es el mundo de los sentidos sino de la «imaginación activa», es decir una imaginación que percibe y conforma lo objetivo y verdadero en contraposición a los alucinatorios sueños de deseos e ilusiones. Corresponde, tal como señala Corbin, a la imaginatio vera de los alquimistas en oposición a la imaginatio phantastica. Esta imaginación verdadera es el órgano de todas las experiencias religiosas, visiones, carismas, revelaciones, consideraciones, etc. Este dominio, aquél de la tierra Hurqalyá, que es un centro del mundo entero, sirve de mediador entre el reino del puro espíritu y el de la materia grosera. Es una coincidentia oppositorum, un dominio donde alma y cuerpo se encuentran indiferenciadamente en un centro.

    En el lenguaje de la psicología profunda, esta «tierra» traduce, tal como lo vio Corbin, un mundus archetypus, pero se debería añadir que es el mundus archetypus propio del arquetipo del Sí mismo, al que Jung denomina, de acuerdo con la tradición occidental, como unus mundus y describe como el fundamento de la sincronicidad de los acontecimientos en el dominio de la materia grosera. (22) En una carta al párroco F. Pfâfflin, (23) Jung hace referencia a un mundo del cuerpo sutil semejante o a una «tierra» en el más allá. El destinatario había explicado a Jung que había sentido intensamente la presencia de su hermano fallecido en un accidente en África y que había mantenido una conversación con él. Jung le contestó: «Lo que se refiere a la interesante conversación post mortem que usted mantuvo con su hermano presenta todas las características típicas de tales tipos de experiencia. Sobre todo destaco la extraña ocupación de los muertos con estados anímicos de otros (muertos). Asimismo la existencia de lugares de cura (anímicos). Hace ya tiempo me ha llamado la atención que las instituciones religiosas. iglesias, convenlos, templos, etc., los ritos y los intentos de cura podrían ser imitaciones de estados anímicos post-mortales (trascendentales), una verdadera Ecclesia Spiritualis como modelo de la Una Sancta sobre la tierra. En Oriente esta idea no sería pasada por alto, dado que por ejemplo la filosofía budista ha creado para este tipo de existencia anímica (más allá del espacio y del tiempo) el concepto del sambhoga‑káya, que significa el mundo de las formas sutiles, que se comportan con el nirmana‑kaya como el cuerpo sutil con respecto al cuerpo material. El mundo sutil está pensado como un estado intermedio entre nirmana‑kaya y dharma‑kaya. En el dharma‑kaya, que simboliza el estado más elevado, es la disolución de las formas en la absoluta unidad e incorporeidad… »

    En la misma carta Jung supone que en lo inconsciente más profundo, donde parecen conservarse espacio y tiempo, dominaría una eternidad relativa y una relativa no separación de otras almas respecto de la unidad entre ellas. Esta esfera es evidentemente la misma que la mística islámica denomina tierra de Hurqalyá. La relación con esta tierra del Unus mundus es la decisiva para el ser humano: todo el proceso que hoy denominamos individuación está a su servicio.

    Ahora entendemos mejor por qué Jung en sus memorias dice: (14) «La cuestión decisiva para los hombres es: ¿Te remites a lo Infinito o no? Esto es el criterio de su vida. Sólo si yo sé que lo ilimitado es lo esencial, no presto interés a cuestiones vanas y a cosas que no tienen un significado decisivo. Si no lo sé, insisto en perseguir tal o cual propiedad que concibo como posesión personal, algo que vale en el mundo… Cuanto más insiste el hombre en la falsa posesión y cuanto menos capta lo esencial, tanto más insatisfactoria es su vida… Cuando se comprende y siente que se está unido, ya en esta vida, a lo infinito, cambian los deseos y actitudes. En última instancia, uno se rige sólo por lo esencial, y si no se tiene esto, se ha malgastado la vida… El sentimiento de lo Infinito sólo lo alcanzo, sin embargo, cuando estoy limitado al máximo. La mayor limitación del hombre es el Sí mismo; se manifiesta en la vivencia: ¡Sólo soy esto! Sólo la consciencia de mi estrecha limitación en el Sí mismo me une a la infinitud de lo inconsciente… »

    De este modo, lo ilimitado, lo inconsciente, tiene sólo sentido en la medida en que esté unido a una consciencia, si no de todos modos está «perdido en sí mismo». El hombre parece llevarse como «fruto» al más allá sólo lo que ha llegado a hacer consciente, y no sólo eso, este fruto parece ejercer un efecto positivo continuado en el «tesoro», en la «biblioteca» o en el «granero» del más allá.

    Lo mismo puede aplicarse en relación a las representaciones astrológicas. Las constelaciones astrológicas representan aquello que denominamos «los arquetipos de lo inconsciente colectivo». Son figuras de los arquetipos proyectadas en el cielo. En la carta astral está representada una combinación individual especial de elementos arquetípicos, es decir, colectivos; del mismo modo también nuestros factores hereditarios biológicos son colectivos, pero cada uno tiene una combinación individual. La combinación de los astros en el horóscopo representa el ser individual y de este modo el destino del alma de cada uno. Debido a ello, de acuerdo con la experiencia, no podemos hacer consciente o integrar un arquetipo tomado en sí mismo, como un todo, (25) sólo podemos hacer consciente aquello de los arquetipos que en el transcurso de la vida, desde fuera o desde dentro, se nos presenta como destino, y sólo esto parece conservarse con nosotros en la muerte. Pero este hacer constante depende de la relación del yo con el Sí mismo, es decir de la tendencia del yo a lo imperecedero o divino. Sucumbir a un arquetipo o estar poseído por el mismo es muy sencillo, pero anímicamente con ello no se logra nada, sólo el demonio viene y abandona de nuevo al ser humano. Sólo el hacer consciente el Sí mismo, que como spiritus rector de todos los sucesos biológicos y psicológicos representa la unificación de todos los arquetipos, parece ser la posesión que no se pierde en la muerte.

    En la carta a una mujer que sufrió la muerte prematura de su niño‑Jung escribió: «Lo que ocurre más allí de la muerte es tan inexpresablemente sublime que nuestra imaginación y nuestra sensación no son suficientes para poder comprenderlo con acierto. Unos días antes de que mi hermana muriese, su cara expresaba una elevación tan distante de lo humano que me asusté profundamente.

    » También un niño entra en un estado semejante (elevación) y se separa más deprisa de este mundo y de las múltiples individuaciones que no una persona mayor, es decir, que le resulta más ligero, porque también él lo es, de tal manera que desaparece aparentemente. Tarde o temprano todos los muertos se transforman en aquello que nosotros también somos. De este ser, poco o nada sabemos en esta existencia, y ¿qué sabremos de la tierra después de la muerte? La muerte de nuestra forma determinada por el tiempo en la eternidad no es una pérdida de sentido. Más bien el dedo meñique toma consciencia de su pertenencia a la mano.»

    Con la frase «los muertos se convertirán en aquello que nosotros también somos», Jung alude al enigma del Sí mismo, en el que todas las almas de los vivos y muertos están fundidas en una unidad múltiple. Es así como los indios desde siempre han enseñado la unidad del Atman personal (Sí mismo) y del Atman cósmico

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