Los Diez Pasos hacia Muridia, Parte 2

LOS DIEZ PASOS HACIA MURIDIA

Abandonando la Maldad y Migrando hacia la Santidad

Series Muraqabah

Por: Sheikh Hisam Kabbani

Diez Pasos hacia la Santidad abandonando la Maldad

 PARTE 2

Paso 2. Conciencia y Arrepentimiento

Este un largo viaje porque está lleno de obstáculos, siempre que algo le parece largo eso es porque está lleno de dificultades; mientras que cuando algo le parece corto es porque el tiempo pasa rápidamente, porque se divierte y es feliz.  Mientras alguien está ocupado con su trabajo le parece como si faltara mucho tiempo para que llegaran sus vacaciones.

También este viaje de autorealización es un largo viaje, pero cuando usted llega comienza a divertirse y sentir el placer de dhikrullah. Pero hasta que usted llegue, también siente placer. Pero es un largo viaje. Cuando usted hace dhikr siente placer, siente que la atadura se va. Pero hasta que llegue tiene que ser consciente de que hay obstáculos que le haran frente en su vida.

Entonces dijimos que cuando usted quiere hacer tawbah será llevado lejos del grupo de los opresores. Como Allah dijo, fa man lam yatub fa ula’ika hum adh-dhaalimun. 49:11.

Así que esto significa que si usted pide por arrepentimiento, se le llevará fuera de este dhulm, de este grupo; ya no le llamarán dhaalim, opresor.

Así que  cuando usted decide arrepentirse y pide a Allah swt arrepentirse, como Allah dijo en el sagrado quran, (como) dijo al profeta que dijera: qul ya `ibadi alladhina asrafu ala anfusihim.

No pierdas la esperanza de la misericordia de Allah. Allah perdonará. Allahu akbar. Es algo a lo que no prestábamos atención antes, ahora Mawlana  está dando la oportunidad.

Él dijo, taqnatu min rahmatillah. No pierdas la esperanza en la misericordia de Allah. Él dice qul, ya Muhammad. Mis siervos que eran opresores para sí mismos, (que) no pierdan la esperanza de mi misericordia.

Y lo que Allah dice en otro verso. Wa law annahum idh dhalamu anfusahum…

Y lo que dice, la taqnatu minu rahmatillh.

Y en otro verso, ma arsalnaaka ill rahmatan lil alamin.

No pierda la esperanza porque Muhammad está con usted, y él va a interceder por usted.

No pierda la esperanza de la Misericordia de Allah, (porque) debido a Muhammad Allah perdonará todos los pecados. Usted tiene juntos estos tres versos de tres surahs, comprende que Muhammad es este rahmat, y él se dirige a los opresores, (para que) no pierdan la esperanza.

Así que cuando usted decide ir a la puerta del Profeta (s), y pedir intercesión, y solicitar el perdón de Allah.

-Esto significa que ellos están dispuestos a hacer revisarse a sí mismos, hacer un informe. Así que ellos vienen para pedir el perdón. ¿Cómo hace usted esto?. Usted dice: yo hice esto (que es) incorrecto, istaghfirullah. Entonces el Profeta (s) está obligado a pedir el perdón por ellos. Entonces encontrarán a Allah indulgente y misericordioso.

Aquel es el segundo nivel, usted tiene que tener Tawba, y no puede tener tawbah sin ir al Profeta.

3 versos: ya ayyuhalldhian dhalamu

la taqnatu min rahmatillah

wa ma arsalnaaka …

Cuando usted comprende que es un pecador y tiene problemas, comprende que necesita un intercesor. Usted necesita a alguien que sea más sincero para llevarle de la mano. Quién sea el más sincero, el mejor. Sayyidina Muhammad. Tampoco puede ir usted directamente. Necesita a alguien que sea un heredero que conozca los obstáculos que estarán enfrente de usted, y él le llevará de la mano.

Usted sabe que cuando que tiene arbustos, tiene diferentes tipos de instrumentos para cortar hierba y arbustos, cortacéspedes. Si la hierba no es gruesa usted tiene un cortacésped barato. Si es más gruesa y los arbustos son más profundos usted necesita un rotocultor.

Él (rotocultor) gira fuertemente en la suciedad. Ahora usted encuentra que esto es fácil. Usted entra en la selva en África o Malasia, o Indonesia. No puede entrar con un cortacésped o rotocultor. Lo que usted necesita en aquel momento es una excavadora. A veces se necesita incluso dinamita para limpiar todo.

Si su guía es un cortacésped él limpiará delante de usted un pequeño trozo. Si es un rotocultor limpiará más profundo. Si su guía es una excavadora limpiará el espacio. Si su guía es dinamita entonces él puede abrir el camino para que usted llegue a su destino.

Esto significa que usted necesita a un heredero que fue a través de aquel viaje, pasó por aquel camino, él le mira y guía a través de su corazón, y lo que tiene que hacer es: revisarse a usted mismo.

Como hacer para revisarse a sí mismo

Ya ayyuhalladhina amanaoo ittaqullah wal tandhur nafsun ma qadamat lighad.

Teme a Allah y que cada alma mire por la provisión que él ha enviado para el mañana.

Esto quiere decir lo que cada alma ha preparado de provisión para mañana. No el cuerpo, el alma tiene que preparar la provisión.

El beduino vino y preguntó cuando era el día del Juicio Final. Es un largo hadith. El Profeta (s) no contestó. -El estaba dedicando el Jummah.

Él preguntó por segunda vez. El profeta no contestó. Entonces preguntó otra vez, mata as-sa`at ya rasulullah, pero él preguntó con compasión, con pasión.

Entonces Jibril vino y dijo, voy a decirle algo, él es sincero.

Él dijo, es un camino largo, un largo viaje, un largo camino al día del Juicio Final. Pero, ¿porqué estás preguntando?. ¿Qué tipo de provisión tienes para aquel día?. Aquel camino está lleno de dificultades, lleno de problemas. Cada paso que des caminas con tu ego. Estás caminando con plena confianza en tu shaytan, confiando en él. Dondequiera que él te diga, estás caminando con sus malos deseos. Esto es lo que nos pasa a nosotros. Lo que estás esperando (es) lo que estás preparando.

Fal-tandhur nafsun ma qadamat li-ghad. La revisión, muhasabah en árabe. Después de que usted se decide a arrepentirse, y después de que comienza a revisarse a sí mismo y a los malos deseos, entonces es el verdadero viaje. ¿Es su arrepentimiento verdadero, o no es verdadero?.

Revisar antes de que Comience la Revisión Grave:

– Usted dice, yo hice la revisión y esto es lo que hice incorrecto.

– Después usted tiene que arrepentirse de todo lo que haya escrito en su diario.

– Aquel es el día para poner cada (cosa) prohibida que ha cometido, está usted yendo hacia atrás a otro tiempo, o usted está moviéndose hacia adelante.

Entonces él dijo al beduino, ¿qué has preparado? ¿Qué estamos haciendo nosotros para prepararnos?

Necesitamos excavadora y dinamita para limpiar el camino. Pero el beduino era sincero, puro, un amante. Él era alguien que comprende la sabiduría. ¿Qué dijo él? Mahabatik ya rasulullah. No tengo nada. Yo tengo que encontrar. ¿Cómo puedo solucionar mi problema?.

– Como voy a continuar mi viaje sin su amor.

– Su amor es mi faro, mi linterna, mi foco, mi sol, mi luna, todas las estrellas en esto universo, guiándome como la estrella del Polo Norte, orientando a todos en la dirección Norte.

¿Dónde está el Norte? ¿Siempre decimos que el Norte y el punto hacia arriba son eso, no? ¿Qué hace usted cuando dice Norte?. Es la dirección hacia arriba. Nunca se orienta el Norte hacia abajo, aunque sea un círculo el Norte (no) podría estar hacia abajo. Porque el Sur está abajo, no el Norte. La tierra es redonda. Pero siempre la orientación es desde el nivel más alto, cuando usted quiere decir algo alto usted dice el Norte.

Siempre el Norte está arriba. Así que cuando se mueve siempre tiene que asegurarse de que usted está yendo más arriba. Y aquel es el símbolo de lo más alto cuando usted va por la noche. Es el Norte. El Profeta (s) es el Norte. Esto significa que él es el guía. Como el Polo Norte, o la estrella polar es la guía para toda navegación. El sistema de navegación entero para coches, para barcos, para satélites, para gps, es el Norte. Ellos dicen el Norte. El Sur está abajo.

¿Y quién es el más alto? Es el Profeta (s). Entonces él es el Norte. Esto significa que él es el guía para todos, como lo es la estrella polar. La estrella polar puede ser vista desde cada parte del mundo. Y ¿qué pasara? Ellos serán guiados.

Entonces, ¿qué dijo él? Tu amor, ya Muhammad. Tu eres aquella estrella en la cual podemos confiar.

Entonces usted necesita estas excavadoras comerciales de peso pesado. Aquí hay comerciales, industriales, y residenciales. Hay tipos de awliya; awliya residencial y awliya industrial. Awliya industrial, con equipo pesado, pistones pesados.

El residencial cada tres o cuatro meses tiene que cambiarlo. El industrial no tiene que cambiarlo. Cuando toma su mano nunca tiene que cambiar, porque usted firmó un contrato con él.

Pero el residencial después de algún tiempo se rompe y usted tiene que ir y decir, tengo una garantía. Pero el comercial va por cientos, miles. Derrocha el dinero por comprar garantía para esta máquina.

El Shaykh normal es como el residencial, ellos rápidamente se estropean, no pueden moverse tres pies en la selva, y podría ser que un león venga y ellos se vayan. Pero como muchos que están ahí, son falsos. Pero el industrial nunca finge, siempre se pone de pie. Como el Polo Norte, como el pino, siempre se pone de pie.

Verano verde, invierno verde, de pie.

El Awliya residencial, no el Awliya industrial, los shaykhs son como arbustos. Un cortacésped lo comerá. Pero un pino, como va un cortacésped a comerlo, es imposible.

Fal-tandhur nafsun ma qadamat li-ghad, entonces que cada alma mire por lo que tiene que proveer para mañana.

Entonces, ¿qué pasará?. Entonces usted temerá a Allah swt. Si usted ha hecho algo incorrecto y no ha proveído para mañana, entonces usted no tiene nada. Si usted no le teme no va a proveer algo para el futuro.

Por eso el Profeta (s) estaba orgulloso de siete, a quienes Allah protegerá en el día del Juicio Final.

· Uno de ellos es una muchacha o muchacho elevado en la obediencia a Allah. Esto significa que si usted ha mantenido el pacto que prometió a Allah durante el día de las promesas y guardó lo que Allah le pidió que hiciera en su vida, entonces será salvado. Más usted es un perdedor. Así, ¿qué tiene que hacer ahora?.

Ahora que usted sabe que tiene que arrepentirse, debe proveer por su alma. Usted se arrepiente de que su cuerpo ha cometido pecados, usted pide por temor de Allah. No es miedo, es taqwa. Esto significa sinceridad, piedad. Cuando usted tiene sinceridad y piedad, entonces Allah dice, Yo te enseñaré.

wattaqullah wa yu `allimakumullah. Cuando usted tiene amor hacia Muhammad y está moviéndose con su guía a través de aquella gran selva hacia aquel amor de Muhammad, y usted muestra este amor, entonces Allah le dirá que es suficiente. Es bastante sinceridad para Mí. Sé que eres débil. Si sabes que Iblis está detrás de ti, Yo sé que él estaba detrás de Adán, ¿no está él yendo detrás de ti? Pero yo necesito aquel amor. Antes de que llegues a mi amor tienes que llegar al amor del Profeta (s).

Como el Beduino dijo, Tu amor, ya rasulullah. No entró ni siquiera en la masjid, él se fue. Él estaba tan feliz, tan abrumado por que el Profeta le habló,  como cuando usted anda y el rey le habla.

Usted ve al presidente en TV. A veces él dice hola o zalemas si es musulmán a alguien en la muchedumbre, y aquella persona será muy feliz. Lo mejor de la creación hablándole es suficiente. Abrumado, no sabía que hacer. Se marchó. Él era una persona inocente, ninguna impureza en su corazón, era puro. Así que cuando el Profeta habló fue suficiente, él se marchó. Alhamdulillah, eso es bonito.

Así, cuando usted me ama eso es un signo de sinceridad. Hay muchas personas que no aman a Allah swt. Están cayendo inequívocamente, ellos no saben. Pero hay algunas personas que aman a Allah y Allah dijo, wattaqullah wa yu `allimakumullah. Que Él nos enseñará.

Y él dijo, wa fawqa kulli dhi ‘ilmin’ alim. Esto significa que Él seguirá elevándole a niveles Gnósticos. Conocimiento trás conocimiento, infinito.

Wattaqullah wa yu `allimakumullah. Él le enseña (lo que) usted nunca ha OÍDO. Él le enseña a través del corazón, a través de la inspiración, lo que usted nunca puede aprender a través de libros, es imposible, por eso es que a los eruditos tradicionales Allah les concedió a sus corazones. Como al Imam Ghazzali, como a Ibn Arabi, como a Sha Naqshband, como a Faruqi al-Ahmad, como a Jani-Janan. Como… a los sahaba. Los cuatro imanes eran capaces de escribir y explicar. ¿cómo? porque Allah inspiró sus corazones. Este ilm que viene desde lo alto, desde el nivel más alto hacia abajo.

O él dijo, wattaqullah wa yu `allaimakumulah. Entonces usted puede aprender cada vez más y más.

O sino usted todavía estará en aquella selva. No será capaz de cruzar. A veces la selva está muy cercana, junto a usted, (y) no será capaz de moverse. Aquel camino es un camino muy difícil, el tramo cruzado en su vida.

La gente toma sus rosarios y hacen dhikr.

· Ellos hacen dhikr. Eso (quiere decir) que no (se hacía) dhikr antes.

· Esto es para eliminar los errores primero.

· Usted hace 5000 Allah Allah, se necesitan 15 minutos.

· Hacer 1000 la ilaha illa Allah toma siete minutos.

· Eso es simple, pero no mirar lo prohibido es difícil.

El Grandshaykh dijo, si vieras algo incorrecto, eso no es escrito contra ti. La segunda mirada está prohibida. Él dice, ya Rabbi, lo que es prohibido mirar, es mucho mejor que si se hace 500 obligaciones, pues dejar una prohibición es más valioso para Allah swt porque él está pisando sobre su ego y dejándolo por Allah. Es muy difícil dejar algo que deseas y el ego quiere.

Eso es lo que tenemos que hacer. No dejar el dhikr, pero usted tiene que eliminar diariamente lo que ha contado, desde su decisión de arrepentirse. Para cada (cosa) que usted ha hecho tiene que decir astaghfirullah. Me arrepiento y no voy a volver a ello.

Ese es el nivel de muhasabah. Es el nivel de logro (en que) cada alma tiene que comprobar que ha proveído para el futuro. Es el modo de alcanzar el tercer nivel en el camino de convertirse en un murid.

Ellos no impiden estos susurros. Ellos quieren que usted los bloquee usted mismo. Cuando usted alcanza el nivel de murid ellos los bloquean. Pero antes de ello quieren (que) usted lo haga.

Cuando usted se convierte en un murid, a través de usted ellos no quieren que usted sea oscurecido, ellos quieren mantener la luz allí. Aquella persona es como un receptor para el Shaykh, ellos ven a través de sus ojos, ellos oyen con sus oídos, ellos hacen con sus manos.

· Cuando usted está en la presencia del Shaykh, vienen demasiados waswas.

· Cuando usted está en su presencia él hace que aquel chisme “suba”. Todos aquellos malos chismes están siendo elevados desde el corazón para sacarlos a la luz.

Incluso si usted no toma bayah, si usted está escrito para estar en su grupo él le probará, pero usted no será consciente. Ellos podrían no tomar bayah físicamente. Ellos fueron adjudicados durante el día de las promesas para estar en su grupo.

Algunas personas vieron al Shaykh en sueños y nunca se encontraron con Mawlana Shaykh. Y ellos llegan a él.

Autor: Abdul Matin

Interesado en el Sufismo, Tantra hindú y budista, Dzogchen, Vedanta, y en general en los sistemas no-duales. También soy estudiante de sánscrito y (recientemente) de árabe.

4 opiniones en “Los Diez Pasos hacia Muridia, Parte 2”

  1. El desarrollo espiritual
    Sin práctica jamás pasará de la fase de la creencia, de la fe o de las «experiencias cumbre

    Existen cuatro estadios o fases del desarrollo espiritual, la creencia, la fe, la experiencia directa y la adaptación permanente; dicho de otro modo; uno puede creer en el Espíritu, uno puede tener fe en el Espíritu, uno puede experimentar directamente el Espíritu y uno puede devenir Espíritu.

    1. La creencia es el primer (y, por consiguiente, el más común) de los estadios del desarrollo espiritual. La creencia requiere imágenes, símbolos y conceptos y, en consecuencia, suele originarse en el nivel mental. Pero el desarrollo de la mente atraviesa distintas fases -mágica, mítica, racional y visión-lógica-, cada una de las cuales sirve de fundamento a un tipo (y a un estadio) de creencia religiosa o espiritual.

    El estadio de las creencias mágicas (ejemplificado por el vudú y los conjuros mágicos) es egocéntrico y se da tal fusión entre el sujeto y el objeto que aquél cree que la fuerza de su deseo puede llegar a operar sobre el mundo físico y sobre los demás. La creencia mítica, por su parte, suele ser sociocéntrica y etnocéntrica, lo cual significa que diferentes grupos sostienen mitos diferentes habitualmente exclusivos (es decir, si uno cree, por ejemplo, que Jesús es el salvador de la humanidad, no queda lugar alguno para Krishna), y proyecta sus intuiciones espirituales sobre uno o más dioses o diosas físicamente desencarnados que tienen el poder de influir sobre las acciones humanas. La creencia racional, que constituye una decisión racional, no representa a Dios o la Diosa de un modo antropomórfico, sino en tanto que el Fundamento Ultimo del Ser y, en ese sentido, desmitologiza la religión. Se trata de una modalidad que alcanza su cúspide en la creencia visión-lógica y que explica el Fundamento del Ser en tanto que Gran Sistema Holístico, Gaia, la Divinidad, una especie de Eco-Espíritu, la «red-de-la-vida», etcétera, recurriendo a ciencias como la teoría sistémica.

    Todas estas creencias mentales suelen ir acompañadas de sentimientos o sensaciones emocionales muy intensas que no necesariamente son experiencias directas de las realidades espirituales supramentales. En ese sentido, se trata de diferentes modalidades de traslación que pueden ser abrazadas sin transformar en lo más mínimo el propio nivel de conciencia. Pero, cuando la traslación comienza a madurar y la emergencia directa de los dominios superiores comienza a presionar al yo, la creencia acaba desembocando en la fe.

    2. La fe comienza allí donde la creencia pierde su poder. Porque el hecho es que llega un momento en que todas las creencias mentales -precisamente por el hecho de ser mentales y no supramentales o espirituales- pierden su fuerza, pierden su poder sobre la conciencia y comienzan a palidecer porque, a fin de cuentas (por más que uno crea en el Espíritu como «red-de-la-vida», por ejemplo), uno no deja de sentirse como un ego separado, aislado y lleno de miedos. De poco servirá, en tal caso, esforzarse en seguir creyendo, porque la creencia habrá dejado ya de funcionar. Es entonces cuando va tornándose dolorosamente evidente que, si bien la mera creencia puede proporcionar algún sentido traslativo, no comporta, no obstante, la menor transformación verdadera. (Y las cosas pueden ser todavía peores en el caso de que uno sustente creencias mágicas o míticas, puesto que tales creencias no sólo no son transformadoras, sino que operan como una fuerza regresiva que aleja a la conciencia de los dominios transracionales).

    Pero también hay que decir que, detrás de la creencia mental en Gaia o en la «red-de-la-vida», suele ocultarse una auténtica intuición de los dominios espirituales y transmentales, es decir, una intuición de la Unidad de la Vida. Pero esa intuición no podría ser plenamente comprendida mientras nuestra conciencia permanezca atrapada en la creencia porque, en última instancia, todas las creencias, tanto las analíticas como las holísticas, son dualistas y sólo cobran sentido en presencia de sus opuestos. De lo que se trata no es tanto de pensar en la Totalidad como de devenir la Totalidad, algo que sólo podrá ocurrir cuando uno deje de aferrarse a creencias sobre la Totalidad. Las creencias no son más que un sustituto del alimento para el alma, calorías espiritualmente vacías que más pronto o más tarde dejarán de fascinarnos y develarán su verdadero rostro.

    La fe suele ser el paso intermedio que nos permite dar el salto que conduce desde la pérdida de la creencia hasta la experiencia directa. Quizás, por ejemplo, la creencia en la Unidad ya no ofrezca un gran consuelo, pero la persona todavía tiene fe en ella. Cuando las creencias se tornan insostenibles aparece la fe, la llamada débil pero clara de una realidad superior -el Espíritu, Dios, la Diosa, la Unidad, etcétera- que trasciende la creencia y se encuentra más allá de la mente. La fe constituye la puerta de acceso a la experiencia inmediata de lo supramental y de lo transracional. En ausencia de creencias dogmáticas desaparece la convicción, y a falta todavía de experiencia directa, uno carece de toda certidumbre. La fe es, pues, una tierra de nadie -atestada de preguntas y de ninguna respuesta- que se caracteriza por la determinación (estimulada por una intuición oculta) a encontrar nuestra auténtica morada espiritual en la experiencia directa.

    3. La experiencia directa responde a todas las dudas inherentes a la fe. Se trata de un estadio caracterizado par la presencia de dos fases diferentes: Las «experiencias cumbre» y las «experiencias meseta».

    Las experiencias cumbre suelen ser intensas, breves, espontáneas y sumamente transformadoras. Las verdaderas «experiencias cumbre» nos permiten vislumbrar nuestros potenciales transpersonales y supramentales más elevados. Existen varios tipos de «experiencias cumbre», entre las cuales cabe destacar las «experiencias cumbre» del nivel psíquico, propias del misticismo natural (el tipo de unidad característico del nivel ordinario), las «experiencias cumbre» del nivel sutil, propias del misticismo teísta (el tipo de unidad característico del nivel sutil), las «experiencias cumbre» del nivel causal, que nos permiten atisbar la Vacuidad (la unidad propia del nivel causal) y las «experiencias cumbre» no duales, que nos abren las puertas a Un Solo Sabor. Resulta evidente, como Roger Walsh ha señalado, que cuanto más elevado es el nivel de la experiencia, más infrecuente es. (Éste es el motivo por el cual la mayor parte de experiencias de consciencia cósmica son las propias del misticismo natural (o unidad del nivel ordinario), el más bajo de los dominios místicos. Desafortunadamente, sin embargo, son muchas las personas que consideran equivocadamente que este nivel es Un Solo Sabor, una confusión que adquiere visos de epidemia entre los teóricos eco).

    La mayor parte de las personas se hallan, comprensiblemente, en el estadio de la creencia o de la fe (y, ocasionalmente en el de la magia o del mito). De tanto en tanto, sin embargo, algunos individuos pueden tener una «experiencia cumbre» de un dominio realmente transpersonal que les sacuda muy profundamente (a menudo para mejor, aunque también hay decir que, en ocasiones, para peor). En cualquiera de los casos, sin embargo, ya no se trata de creencias que hayan leído en un libro o de meras habladurías traslativas, sino de una experiencia real de un dominio superior después de la cual el individuo ya no vuelve nunca a ser el mismo.

    (Digamos, a modo de corta digresión, que las consecuencias de este tipo de experiencia no siempre son positivas. Porque puede darse perfectamente el caso de que una persona que se halle en el nivel mítico literal-concreto, por ejemplo, tenga una experiencia cumbre del nivel sutil que reactive sus mitos concretos y provoque la aparición de un fundamentalismo según el cual su dios mítico particular es el único que puede salvar al mundo, no dudando entonces en sacrificar los cuerpos de quienes se le opongan en aras de la supuesta salvación de su alma. También puede ocurrir, por ejemplo, que alguien que se halle en el nivel visión-lógico, tenga una experiencia cumbre» del nivel psíquico, en cuyo caso su nuevo eco-paradigma» se convierte en el único que puede salvar al planeta y tampoco dudará en imponer una suerte de ecofascismo para salvarle. Este tipo de fanatismo religioso (que constituye una confusa mezcolanza de verdades superiores con ilusiones inferiores) resulta casi imposible de desarticular. Es cierto que las «experiencias cumbre» nos permiten acceder provisionalmente a verdades superiores, pero también lo es que esa brevedad puede ir seguida de un retroceso a un nivel inferior y acabar sirviendo de justificación para las más espantosas creencias).

    Pero si bien las «experiencias cumbre» son de poca duración -desde unos pocos minutos hasta unas pocas horas-, las experiencias meseta, por su parte, son más estables y duraderas y tienden a la adaptación permanente. Las «experiencias cumbre» suelen presentarse de manera espontánea pero, para convertir una experiencia cumbre en una experiencia meseta -para transformar un breve estado alterado en un rasgo duradero-, se requiere una práctica prolongada. Casi todo el mundo, en algún momento de su vida, puede tener una breve experiencia cumbre y sé incluso de algunos casos en os que, sin necesidad de práctica sostenida, ha terminado convirtiéndose en una experiencia meseta. Así pues, la creencia y la fe constituyen las modalidades de orientación espiritual prevalente, mientras que las «experiencias cumbre», por su parte (raras pero auténticas experiencias espirituales), sólo suelen darse en quienes están comprometidos con una práctica espiritual sostenida, intensa, prolongada y profunda.

    Al igual que decíamos con respecto a las «experiencias cumbre», las «experiencias meseta» pueden darse en los dominios psíquico, sutil , causal y no dual. Veamos un ejemplo, tomado del zen, que abarca estos cuatro dominios. Es frecuente que quienes emprendan la práctica de la meditación zen comiencen contando respiraciones, de uno a diez y vuelta a empezar. Cuando el sujeto puede hacer eso durante media hora sin perder la cuenta, suele recibir un koan como el de mu, por ejemplo (que, por cierto, fue mi primer koan). Así, en los próximos tres o cuatro años, el sujeto se enfrasca durante varias horas al día en esta práctica, concentrándose de continuo en el sonido mu, al tiempo que se pregunta: ¿cuál es el significado de mu? o ¿quién está concentrándose en mu?. Durante ese estadio, el sujeto suele asistir a sesshnis de siete días de práctica muy intensa, en donde practica durante el día y la noche.

    La primera experiencia meseta importante tiene lugar cuando el sujeto puede mantenerse de manera literalmente ininterrumpida en mu durante la mayor parte de las horas de vigilia, en cuyo caso mu pasa a convertirse en parte de su conciencia, hasta el punto de que bien podría decirse que uno se torna en mu, o dicho en otras palabras, que el Testigo se mantiene de manera constante durante el estado de vigilia ordinaria. Entonces es cuando se le dice que, para penetrar realmente en mu, debe trabajar también en ese koan durante el estado de sueño.

    (Cuando escuché esto por vez primera creí que se trataba de un chiste, de ese tipo de bromas tan características de los ritos cuarteleros de iniciación machista, del tipo: ¡quien quiera formar parte del primer batallón de infantería deberá comerse tres serpientes vivas!. Yo creía que estaban tratando de asustarme, cuando lo cierto es que simplemente estaban tratando de ayudarme.) Tras otros dos o tres años más de práctica, el sujeto logra mantener una concentración sutil en mu durante el estado de sueño, de modo que la conciencia testigo permanece también de manera constante durante el estado del sueño sutil (1)

    El estado de sueño es sólo uno de los muchos tipos de fenómenos propios del reino sutil; el típico estado sutil es el savilkalpa samadhi, la absorción no dual en la forma que nos permite permanecer abiertos al dominio sutil mientras despertamos. Según se dice, el estado de sueño es una subclase del nivel sutil en el que no hay fenómenos materiales ordinarios (sólo imágenes y formas). Es por ello que el hecho de entrar conscientemente en el sueño se ha comparado siempre al savikalpa samadhi, ya que ambos evidencia la presencia simultánea de ondas alfa (despertar) y de ondas beta (sueño). Además, el efecto de la evolución de la conciencia es semejante en ambos casos ya que, en cierto modo, uno objetiva el nivel sutil (viéndolo conscientemente como un objeto mientras despierta) y luego pierde su poder, lo trasciende y comienza a adentrarse en el dominio causal. El nirvikalpa samadhi es el estado típico de la consciencia causal, la cesación pura, sin forma y sin manifestación (un tipo de vacuidad) que nos permite adentrarnos en el dominio causal mientras estamos despiertos (nirvikalpa madura en jnana samadhi, la ausencia de forma radicalmente pura y, en algunas tradiciones, en nirodh, la extinción de todo tipo de objetos). Del mismo modo que el savikalpa y sueño diáfano son análogos, el hecho de mantener la consciencia durante el estado de sueño profundo sin sueños y el nirvikalpa son también análogos, porque tanto en uno como en otro, alfa (vigilia) y delta (lo sin forma) se hallan simultáneamente presentes, de modo que uno puede llevar la conciencia hasta el reino de lo sin forma y abrirse a los no dual. De este modo se trasciende lo causal y el nirvikalpa/jnana (gnosis) da lugar al sahaja, la omnipresencia espontánea de Un Solo Sabor.

    Pero este proceso no debe pasar necesariamente por el sueño diáfano ni por el sueño diáfano con sueños, ya que el savikalpa samadhi y el nirvikalpa samadhi pueden ser alcanzados durante el estado de vigilia. Cuando el practicante logra una cierta competencia en el savikalpa, suele presentarse el sueño diáfano, precisamente porque ambos son análogos. Del mismo modo, el dominio del nirvikalpa suele verse acompañado del sueño diáfano y lo mismo suele ocurrir en sentido contrario, es decir, que el hecho de seguir meditando durante el estado de sueño y de sueño profundo constituye una forma muy eficaz de entrar en savikalpa y en nirvikalpa y también favorece la apertura a sahaja. No olvidemos que siempre se ha dicho que el yoga del sueño es uno de los métodos más eficaces para alcanzar una experiencia meseta en los dominios sutil y causal que abre la puerta a la adaptación estable (y por tanto a la trascendencia) de esos dominios.

    A estas alturas, y en la medida en que el discípulo se aproxima al dominio causal no manifiesto (el nivel de la absorción pura), va acercándose también a esa explosión conocida con el nombre de satori, el descubrimiento del hielo congelado de la absorción causal pura en la Gran Liberación de Un Solo Sabor, una experiencia que también comienza como una experiencia cumbre que, con la práctica, acaba convirtiéndose en una experiencia meseta y finalmente en una adaptación permanente.(2)

    Los tres o cuatro estadios diferentes de adaptación que conducen desde el nivel causal/nirvikalpa/nirvana hasta Un Solo Sabor son conocidos con el nombre de estadios postnirvánicos. Existen muchas versiones de estos estadios, pero todas ellas giran en torno a la conciencia constante o el acceso ininterrumpido a la conciencia testigo en los tres estados (primero en forma de experiencia meseta y luego como adaptación estable) que culminan en la desaparición del testigo en Un Solo Sabor no dual (primero en forma de experiencia cumbre, después como experiencia meseta y finalmente como adaptación estable).

    Una vez que se ha consolidado de manera estable la adaptación a Un Solo Sabor, se despliegan los estadios postiluminados. Según se dice, estos estadios concluyen en bhava samadhi, la traslación corporal completa de lo humano a lo divino o, en otras palabras, la extinción completa de todas las cosas en el dharmadtu o, dicho de otro modo, el logro de un cuerpo de luz permanente. (Ver El Ojo del Espíritu para una discusión más detallada sobre los estadios evolutivos postnirvánicos y postiluminados.) Los estadios postnirvánicos (la esencia del Mahayana y del Vajrayana, que no solo abrazan lo sin forma (el nirvana) sino que lo integran con el mundo de la forma (el samsara) siempre ha tenido mucho sentido para mí y, basándome en mi propia experiencia, puedo certificar la realidad de la experiencia ininterrumpida de la conciencia constante y de Un Solo Sabor durante veinticuatro o incluso treinta y seis horas (y hasta, en una sola ocasión, durante once días y once noches). En ninguno de estos casos se trató de una adaptación permanente, pero conozco a varios maestros que, en mi opinión, están ahí y la literatura al respecto está llena de ejemplos a este respecto. Y si digo que los estadios postnirvánicos tienen sentido para mi es porque son, después de todo, simples estadios de adaptación de la no dualidad (los estadios de integración entre el nirvana y el samsara, entre el Espíritu y sus manifestaciones, entre la Vacuidad y la Forma.) Además, los resultados de las investigaciones electroencefalográficas realizadas en este sentido por Alexander y otros parecen corroborar su existencia.

    Pero no puedo decir lo mismo de los estados postiluminados, que ni tienen mucho sentido, ni tampoco he conocido a nadie que plausiblemente se hallara en ellos. Se trata de estadios cuya descripción suele evocar vestigios de la visión mágica del mundo, porque se refieren a cuestiones tales como la transformación del cuerpo en luz, la capacidad de realizar milagros, etc., ninguno de los cuales dispone de evidencia creíble y reproducible. La extinción de todas las cosas en dharmadatu, por su parte, me parece indistinguible de jnana o nirodh o, dicho de otro modo, una regresión de Un Solo Sabor, no un desarrollo hacia él. Y entiéndase que con ello no estoy afirmando su inexistencia, sino tan solo que, comparados con los estadios de los que habla tradición (hasta llegar a los postnirvánicos que anteriormente he bosquejado), existen muchos menos datos sobre los estadios postiluminados, quizás porque son muy raros o tal vez porque realmente no existan.

    4. El término adaptación se refiere simplemente al acceso constante y permanente a un determinado nivel de conciencia. La mayor parte de nosotros ya nos hemos adaptado (o, dicho de otro modo, ya hemos evolucionado) a la materia, el cuerpo y la mente (y por ello podemos acceder a esos niveles siempre que queramos). También hay personas que han tenido «experiencias cumbre» de los niveles transpersonales (psíquico, sutil, causal y no dual). Pero la práctica puede permitirnos evolucionar hasta las «experiencias meseta» de esos reinos superiores que, con la práctica, acaban convirtiéndose en adaptaciones permanentes que nos permiten acceder de manera constante a los niveles psíquico (misticismo natural), sutil (misticismo teísta), causal (misticismo sin forma) y n dual (misticismo integral) de un modo tan habitual como hoy en día lo es, para la mayor parte de nosotros, el acceso a la materia, el cuerpo y la mente. Y esto se manifiesta de un modo palpable en la presencia de una conciencia constante (sahaja) que perdura a través de los tres estados de vigilia, sueño (savikalpa samadhi) y sueño sin sueños (nirvikalpa samadhi). Entonces resulta evidente porqué «lo que no está presente en estado de sueño profundo sin sueños no es real». Lo Real debe hallarse presente en los tres estadios, incluyendo el sueño profundo sin sueños, y la Conciencia pura es lo único que se halla presente en los tres. Este hecho resulta perfectamente evidente cuando uno descansa en tanto que conciencia pura, vacía y sin forma y «contempla» la aparición, permanencia y desaparición de los tres estados, mientras permanece como lo inamovible, lo Inmutable, lo No Nacido, liberado en la Vacuidad pura de la que emana toda Forma y en la Totalidad resplandeciente de Un Solo Sabor.

    Estas son algunas de las fases por las que atraviesa el camino de adaptación a los niveles superiores de nuestra naturaleza espiritual: creencia (mágica, mítica, racional y holística); fe (que no es tanto una experiencia directa como una intuición de los dominios superiores); experiencia cumbre (de los niveles psíquico, sutil, causal y no dual, aunque no en un orden concreto, porque suelen tratarse de situaciones muy puntuales); experiencias meseta (de los niveles psíquico, sutil, causal y no dual, casi siempre en este orden, porque para alcanzar un determinado estadio suele ser necesario el estadio anterior) y adaptación permanente (a lo sutil, lo causal y lo no dual, también en ese orden y por la misma razón).

    Concluiremos ahora subrayando varios puntos importantes

    Uno puede hallarse en un nivel relativamente elevado del desarrollo espiritual y permanecer todavía en un nivel relativamente bajo en otras líneas (el nivel psíquico profundo, por ejemplo, puede estar muy avanzado, mientras que el frontal permanece relativamente estancado). Todos conocemos a personas espiritualmente desarrolladas que, no obstante, son bastante inmaduras en el ámbito sexual, en el de la salud física, en la capacidad de establecer relaciones emocionalmente profundas, etcétera. De modo que el acceso constante a Un Solo Sabor no va necesariamente acompañado del desarrollo muscular, ni tampoco le proporcionará un nuevo trabajo, ni una pareja ni tampoco le curará de sus neurosis. Los contenidos profundos de la sombra no desaparecen con la meditación y el acceso a los estadios superiores de la práctica espiritual porque, contrariamente a lo que sostiene la creencia popular, la meditación no es una técnica de descubrimiento. Si lo fuera, la mayor parte de los maestros de meditación no necesitarían psicoterapia, cuando lo cierto es que la necesitan tanto como los demás. La meditación no apunta tanto a desvelar el material inconsciente reprimido como a posibilitar la emergencia de dominios más elevados, con lo cual los dominios inferiores siguen siéndolo y tal vez se hallen ahora aún más reprimidos.

    No estaría, pues, de más combinar la práctica espiritual con una buena psicoterapia y lo mismo podríamos decir con respecto al ejercicio del cuerpo físico (incluyendo, por ejemplo, el levantamiento de pesas), el cuerpo pránico (tai chi chuan), el trabajo con el grupo o la comunidad, etcétera, etcétera. El único modo sano y equilibrado de proceder con el desarrollo superior consiste, obviamente, en emprender una práctica realmente integral.

    Esto resulta especialmente importante porque la religión civil centrada en la persona (y el «paradigma 415») está fundamentalmente anclado en el estadio de la creencia holística. Para que la mayor parte de las personas vayan más allá de estas traducciones mentales es necesario emprender una auténtica práctica transformadora y la práctica integral es, muy probablemente, la más eficaz porque no solo subraya la transformación del yo, sino también del resto de los cuadrantes -en el Gran Tres del yo, el nosotros y el ello- prácticas transformadoras del yo, de las relaciones, de la comunidad y de la naturaleza, no sólo como un cambio en el tipo de creencia sino en el nivel de la conciencia.

    Aunque haya señalado que el acceso a ciertos niveles requiere de cinco o seis años de dura práctica (y a otros todavía superiores un tiempo cinco veces superior) no se preocupe por ser solo un principiante. Emprenda la práctica, tenga en cuenta que cinco o seis años pasan en un abrir y cerrar de ojos ya que la recompensa bien merece la pena. Si durante ese tiempo, por otra parte, no hace más que escuchar a maestros que le hablan de creencias (ya sean mágicas, míticas, racionales u holísticas) sólo será cinco o seis años mayor. (Las creencias holísticas están muy bien -y son muy adecuadas- en el dominio mental, pero no olvide que la espiritualidad tiene que ver con el dominio transmental y que la traslación mental nunca le ayudará a trascender la mente, y la religión civil centrada en la persona tampoco le liberará de sí mismo.) Le recomiendo, pues, que asuma una práctica contemplativa, transpersonal y supramental. Poco importa lo dura que le parezca la práctica, simplemente empiece. Recuerde el viejo chiste: ¿Cómo puede uno comerse un elefante? de bocado a bocado.

    El hecho es que, unos pocos bocados después, usted ya habrá logrado considerables beneficios. Tal vez pudiera empezar, por ejemplo, con veinte minutos al día con el tipo de oración de centramiento que enseña el padre Thomas Keating, una práctica cuyos efectos son casi inmediatos (serenidad, apertura, respeto, escucha, etcétera). Practique zikr durante una media hora, vipassana durante cuarenta minutos, ejercicios de yoga dos veces al día, visualización tántrica, oración del corazón o cuenteo de las respiraciones durante quince minutos cada mañana antes de levantarse de la cama. Cualquiera de estos abordajes es adecuado, el asunto es que organice su práctica del modo que más le guste, pero que no tarde en dar los primeros bocados…

    Es cierto que tenemos que ser amables con nosotros mismos, pero no lo es menos que también debemos ser firmes. Deje de lado la «compasión idiota», trátese a sí mismo con auténtica compasión y comprométase seriamente con la práctica.

    La permanencia en estas prácticas acabará evidenciándole la necesidad de asistir a un retiro intensivo de varios días al año, lo que le permitirá comenzar a convertir las pequeñas «experiencias cumbre» en las experiencias meseta iniciales de la práctica. los años pasarán, pero usted estará madurando e irá trascendiendo de un modo lento pero seguro los aspectos inferiores de sí mismo y abriéndose a los superiores. Entonces llegará un día en que mirará hacia atrás y se dará cuenta del sueño (porque realmente es un sueño) del que está a punto de despertar.

    El asunto es muy sencillo: Si usted está interesado en una espiritualidad auténticamente transformadora busque un maestro espiritual y comprométase con una práctica. Sin práctica jamás pasará de la fase de la creencia, de la fe o de las «experiencias cumbre» esporádicas, nunca evolucionará a las «experiencias meseta» y mucho menos a la adaptación permanente. En el mejor de los casos, será un visitante ocasional en el territorio de sus estados superiores, un turista en su verdadero Yo.

    1. La vocación mística implica con mucha frecuencia una crisisprofunda que viene a constituir una iniciación. Pero toda iniciación,del orden que sea, lleva consigo un período de segregación y un ciertonúmero de pruebas y torturas. La enfermedad que provoca en elfuturo chamán el sentimiento angustioso de haber sido «elegido» sevalora por ello mismo como una «enfermedad iniciática». La precariedady la soledad que pone de manifiesto toda enfermedad seagravan precisamente en este caso en virtud del simbolismo de lamuerte mística. En efecto, asumir la «elección» sobrenatural tienela consecuencia inmediata de sentirse abandonado a las potenciasdivinas o demoníacas, lo que significa estar abocado a una muerteinminente. La «locura» de los futuros chamanes, su «caos psíquico»,significa que el hombre profano está en trance de «disolverse» y queestá a punto de nacer una nueva personalidad.El síndrome de la «enfermedad» sigue a veces muy de cerca al ritualclásico de la iniciación. Los sufrimientos del «elegido» se asemejanpunto por punto a las torturas iniciáticas. Del mismo modo que elnovicio es muerto en el curso de los ritos de la pubertad por los demonios,«señores de la iniciación», el futuro chaman se siente cortadoy despedazado por los «demonios de la enfermedad». El enfermo experimentala muerte ritual en forma de descenso a los infiernos; ve ensueños cómo su cuerpo es despedazado y que los demonios le cortanla cabeza, le arrancan los ojos, etc. Según los yafeutos, los demonios

      23. Desde mediados del pasado siglo se ha intentado repetidas veces explicar elfenómeno del chamanismo siberiano y ártico por una enfermedad mental El problemaestaba mal planteado. Por una parte, los futuros chamanes no siempre sonneurópatas, por otra, si entre ellos había algunos enfermos,

      se convirtieron en chamanes precisamente porque consiguieron curarse.

      La iniciación equivale a una curación,que se manifiesta, entre otras cosas, por una nueva integración psíquica;

    2. Todos los versículos coránicos que establecen la relación entre Molhammad y Abraham son entonces un admirable ejemplo de la interiorización que realiza la hermenéutica de Semnânî, el paso del «tiempo horizontal» al «tiempo del alma». Dicha hermenéutica llega a realizar en la persona del microcosmo humano la verdad del sentido según el cual la religión de Mohammad se origina en la religión de Abraham, pues «Abraham no era ni judío ni cristiano, era un creyente puro (hanîf), un moslim» , lo que quiere decir que el «Abraham de tu ser» es conducido a través de los centros sutiles de la supraconciencia y del arcanum (el Moisés y el Jesús de tu ser), hasta que alcanza tu verdadero Yo, su progenitura espiritual.

      Los siete profetas de tu ser
      La luz reveladora precede en cada ocasión a la luz revelada, y la fenomenología no hace más que descubrir a posteriori el hecho cumplido

      1. ‘Alâoddawleh Semnânî (ob. 1336)

      Es éste uno de los nombres más eminentes del sufismo iranio. Con su doctrina se precisa definitivamente la conexión entre las apercepciones visionarias, graduadas según su coloración, y la «fisiología del hombre de luz», es decir, la fisiología de los órganos sutiles cuyo crecimiento no es otra cosa que la ontogénesis del «cuerpo de resurrección». La articulación lle dada por la hermenéutica espiritual del Libro santo: la exégesis espiritual del texto revelado coincide con el éxodo del hombre de luz que regresa de interioridad en interioridad hacia el polo, el lugar de su origen. Dicho de otro modo, la estructura de los siete sentidos esotéricos del Qorân es homologada a la estructura de una antropología o una fisiología mística articulada en siete órganos o centros sutiles (latîfa), cada uno de los cuales está tipificado respectivamente por uno de los siete grandes profetas.

      Habiendo ya tratado con suficiente amplitud en otro lugar esta doctrina de Semnânî, nos limitaremos aquí a señalar sus rasgos esenciales. Recordaremos solamente que el shaykh perteneció a una noble familia de Semnân (ciudad todavía muy floreciente en la actualidad, situada a unos 200 km al este de Teherán). Nacido en 659/1261, entra, a la edad de quince años, como paje al servicio de Argún, soberano mongol de Irán; los veinticuatro años, mientras está acampado con el ejército de Argún ante Qazwín, pasa por una crisis espiritual profunda, pide la baja y se consagra definitivamente al sufismo. Tuvo su khângâh en la misma ciudad de Semnân, donde acogió a multitud de discípulos, y donde su recuerdo está todavía vivo en nuestros días; su santuario, un frágil pero hermoso monumento mongol, había subsistido hasta estos últimos años.

      Que el Qorán tiene un sentido o más bien varios sentidos espirituales, que todo elemento exotérico tiene su correspondiente esotérico, y que del conocimiento de estos sentidos espirituales depende el modo de ser del verdadero fiel, es una afirmación que se remonta a las primeras generaciones del islam y que expresa un aspecto esencial del chiísmo; la imamología, que ha provocado siempre la reprobación de la ortodoxia del literalismo sunnita, es inseparable de dicha afirmación. Entre otros fundamentos, propone el hadith que recoge estas palabras del Profeta en persona: «El Qorân tiene un sentido exotérico y un sentido esotérico (una apariencia exterior, sentido literal, y una profundidad interior, sentido oculto o espiritual). A su vez, este sentido esotérico tiene un sentido esotérico (esta profundidad tiene una profundidad, a imagen de las esferas celestes que están envueltas unas en otras), y así sucesivamente hasta siete sentidos esotéricos (siete profundidades de profundidades)».

      Fundamento y práctica de esta hermenéutica espiritual o esotérica están ligados en realidad a una metafísica de la luz que tiene principalmente su fuente en el Ishrâq de Sohravardî, y que opera de forma similar entre los ishrâqîyûn, los sufíes y los ismailíes. En Semnânî, la fisiología de los órganos de luz, la antropología mística, acentúa aún más la conexión. Es un fenómeno que tiene su correspondencia en la Escolástica latina, donde el interés por los tratados de óptica, los tratados De perspectiva, estaba presidido por la preocupación de vincular la ciencia de la luz con la teología, lo mismo que se hace aquí con la hermenéutica coránica. La implicación de las leyes de la óptica en el texto sagrado inspira la exégesis de un Bartolomeo de Bolonia: «Si la óptica conoce siete modos de participación de los cuerpos en la luz, Bartolomeo encuentra siete modos correspondientes de participación de los intelectos angélicos y humanos en la luz divina». Ya Asín Palacios se había percatado de la existencia de una afinidad esencial entre la hermenéutica de los esoteristas del Islam y la de Roger Bacon. De una y otra parte, lejos se está de proceder arbitrariamente, pues no se hace en suma más que aplicar las leyes de la óptica y la perspectiva a la interpretación espiritual de los textos sagrados. Es también esta aplicación de las leyes de la perspectiva lo que hace posibles los diagramas del mundo espiritual, tanto entre los ismailíes como en la escuela de Ibn ‘Arabî. Una investigación comparada de conjunto debería, claro está, incluir aquí los procedimientos utilizados en las interpretaciones bíblicas por los teósofos protestantes de la escuela de Jacob Boehme.

      Desgraciadamente la tarea llevada a cabo por Semnânî no constituye más que una realización parcial. Su tafsîr, introducido por un largo prólogo en el que expone su método, comienza de hecho con la sura 51. El autor pretende continuar el Tafsîr que Najmoddin Râzî dejó inacabado. Él mismo preveía muy bien las dimensiones colosales que habría debido alcanzar la realización plena del proyecto, a saber, una hermenéutica integral de los siete sentidos esotéricos del Qorân. El lector puede constatar cómo el autor deduce paso a paso los siete sentidos, no de manera teórica, sino siempre presididos por la preocupación de referirlos a la experiencia espiritual, es decir, de autentificar cada sentido remitiéndolo al tipo y al grado de experiencia espiritual que corresponde al nivel de una u otra profundidad (o altura). Este grado mismo se refiere al órgano sutil que es su «lugar», así como al color de la luz que lo anuncia y que atestigua su consecución por la apercepción visionaria del místico.

      La ley de las correspondencias que regula esta hermenéutica, y que no es otra que la de toda hermenéutica espiritual, puede enunciarse así: hay homología entre los acontecimientos que transcurren en el mundo exterior y los acontecimientos interiores del alma; hay homología entre lo que Semnânî llama zamân âfâqî, el «tiempo de los horizontes» o «tiempo horizontal», el tiempo físico del cómputo histórico regulado por el movimiento de los astros visibles, y el zamân anfosî, el tiempo psíquico, el del inundo del alma, el tiempo del polo que rige en los cielos interiores. Por eso mismo es posible «reconducir» (tal es el sentido de la palabra ta’wîl que designa técnicamente la exégesis espiritual) cada dato exterior a la «región» interior que le corresponde. Estas regiones son sucesivamente los siete órganos sutiles de la fisiología mística, cada una de las cuales, en virtud de la homología de los tiempos, es la tipificación de un profeta en el microcosmo humano, que asegura su imagen y su papel. Cada uno se caracteriza por una luz coloreada que el místico en estado de contemplación puede visualizar, y a la que debe aprender a prestar atención, pues le informa de su propio estado espiritual.

      El primero de estos órganos (envolturas o centros) sutiles es designado como el «órgano corporal sutil» (latîfa qalabîya; qalab, literalmente «molde»). A diferencia del cuerpo humano físico, está constituido de influjos que emanan de la Esfera de las esferas, el Alma del mundo, sin la mediación de las otras esferas, ni de los planetas ni de los elementos. No puede comenzar a formarse sino una vez está terminado el cuerpo físico; presentando la forma del cuerpo, pero en el estado sutil, es de algún modo el molde embrionario del cuerpo nuevo, el cuerpo sutil «adquirido» (jism moktasab). Por eso la fisiología mística lo designa simbólicamente como el Adán de tu ser.

      El segundo órgano está al nivel correspondiente al alma (latîfa nafsîya), no el alma que es sede de las operaciones espirituales, sino de las operaciones vitales y orgánicas, el anima sensibilis, vitalis, y que es en consecuencia centro de los deseos desordenados y de las malas pasiones; como tal, recibe la designación coránica de nafs ammâra, y se ha visto ya su papel en la trilogía de Najm Kobrâ (supra IV, 3). Así el nivel que le corresponde en el plano sutil es para el espiritual lugar de prueba; haciendo frente a su yo inferior, está en la misma situación que Noé afrontando la hostilidad de su pueblo. Cuando triunfa, este órgano sutil es designado como el Noé de tu ser.

      El tercer órgano sutil es el del corazón (latîfa qalbîya), en el cual se forma el embrión de una progenitura mística que está en esta latîfa como una perla en su concha; esta perla, o esta progenitura, no es otra que el órgano sutil que será el verdadero Yo, la individualidad personal y auténtica (latîfa anâ’îya). La alusión a este Yo espiritual que será el hijo concebido en el corazón del místico, nos hace comprender de entrada por qué el centro sutil del corazón es el Abraham de tu ser.

      El cuarto órgano sutil está referido al centro que es designado técnicamente por el término sirr (latîfa sirrîya), el «secreto», el umbral de la supraconciencia. Es el lugar y el órgano del coloquio íntimo, la entrevista secreta, el «salmo confidencial» (monâjât); es el Moisés de tu ser.

      El quinto órgano sutil es el espíritu (rûh, latîfa rûhîya); por la nobleza de su rango, está investido propiamente de la vicerregencia divina; es el David de tu ser.

      El sexto órgano sutil se refiere al centro que se puede designar por el término latino arcanum (khafî, latîfa khafîya). Por este órgano se recibe la asistencia y la inspiración del Espíritu Santo; en la jerarquía de los estados espirituales marca el acceso al estado de nabí, profeta. Es el Jesús de tu ser; él es el que anuncia el nombre a todos los demás centros sutiles y al «pueblo» de sus facultades, pues él es la cabeza, y el nombre que anuncia es el sello de tu ser, del mismo modo que, según el texto coránico (3, 6), Jesús, como penúltimo profeta de nuestro ciclo, fue el anunciador del último, es decir, de la venida del Paráclito.

      Por fin el séptimo órgano sutil aparece referido al centro divino de tu ser, al sello eterno de tu persona (latîfa haqqîya). Es el Mohammad de tu ser. Este centro sutil divino es el que oculta la «rara perla mohammadiana», es decir, el órgano sutil que es el Verdadero Yo y cuyo embrión comienza a formarse en el centro sutil del corazón, en el «Abraham de tu ser». Todos los versículos coránicos que establecen la relación entre Molhammad y Abraham son entonces un admirable ejemplo de la interiorización que realiza la hermenéutica de Semnânî, el paso del «tiempo horizontal» al «tiempo del alma». Dicha hermenéutica llega a realizar en la persona del microcosmo humano la verdad del sentido según el cual la religión de Mohammad se origina en la religión de Abraham, pues «Abraham no era ni judío ni cristiano, era un creyente puro (hanîf), un moslim» (3, 60), lo que quiere decir que el «Abraham de tu ser» es conducido a través de los centros sutiles de la supraconciencia y del arcanum (el Moisés y el Jesús de tu ser), hasta que alcanza tu verdadero Yo, su progenitura espiritual.

      Así el crecimiento del organismo sutil, la fisiología del hombre de luz, progresa por las siete latîfa, cada una de las cuales es uno de los siete profetas de tu ser el ciclo del nacimiento y del crecimiento iniciático es homólogo al ciclo de la profecía. El místico es advertido de este crecimiento por la apercepción de las luces coloreadas que caracterizan cada uno de los centros u órganos suprasensibles, y que tan atentamente fueron observadas por Semnânî. Estas luces son los velos tenues que envuelven cada una de las latîfa; su coloración descubre al místico la etapa a que ha Hegado en el itinerario de su crecimiento. La coloración del cuerpo sutil, en el nivel de su nacimiento, muy próximo todavía al organismo físico (el «Adán de tu ser»), es simplemente tiniebla, negra, virando a veces al gris humo; la del alma vital (Noé) es azul; la del corazón (Abraham) es roja; la de la supraconciencia (Moisés) es blanca; la del espíritu (David) es amarilla; la del arcanum (Jesús) es el negro luminoso (aswad nûrânî); es la «luz negra», la noche luminosa, sobre la que nos ha instruido anteriormente Najm Râzî así como La rosaleda del Misterio y su comentador; por último, la coloración del centro divino (Mohammad) es verde brillante (el esplendor de la Roca de esmeralda, supra III, 1 y IV, 6), pues «el color verde es el más apropiado al secreto del Misterio de los misterios (o de lo suprasensible de todos los suprasensibles)».

      De entrada se impone una triple observación. En primer lugar, las luces coloreadas presentan, en la exposición de Semnânî, una doble diferencia respecto de la de Najm Râzî (supra V, 2): en el orden de su escalonamiento, primero; en su término de referencia, después. Lamentablemente, no podemos desarrollar aquí este tenia de forma más amplia. En segundo lugar, está la distinción explícita entre la tiniebla del objeto negro (que absorbe los colores y retiene cautiva la «partícula de luz») y el negro luminoso, es decir, la luz negra, noche luminosa, mediodía obscuro, sobre el que tan extensamente se detiene, como ya hemos visto, la meditación de Lâhîjî comentando La rosaleda del Misterio de Shabestari. Entre los dos hemos vislumbrado cuál es la situación del mundo de los colores en estado puro (supra V, 1). Por último, a diferencia de los autores a los que se acaba de recordar, no es la luz negra la que marca aquí la última estación mística, sino la luz verde. Ello corresponde sin duda a la diferente forma en que es interiorizada, orientada, cada una de las profundidades.

      La regla de esta interiorización, la reorientación del «mundo de los horizontes» hacia el «mundo de las almas», es indicada por Semnânî con toda la claridad deseable. «Cada vez —escribe— que en el Libro oyes las palabras dirigidas a Adán, escúchalas a través del órgano de tu cuerpo sutil ( … ). Medita aquello con lo que simboliza, y ten la certeza de que lo esotérico del discurso se relaciona contigo, como discurso que concierne al mundo del alma, lo mismo que su exotérico se relaciona con Adán en tanto concierne a los horizontes ( … ). Sólo entonces te será posible aplicarte a ti mismo la enseñanza del Verbo divino, y cogerla como una rama cargada de flores que acaban de abrirse.» Y así va Semnânî, de profeta en profeta.

      Es la aplicación misma de esta regla de interiorización lo que nos va a mostrar por qué y cómo en Semnânî, sufí del Islam, el paso por la luz negra que tipifica el «Jesús de tu ser» marca una etapa de importancia decisiva, incluso dramática, pero no es la estación última. El pleno triunfo de la iniciación personal no llega sino con el acceso a la séptima latîfa, aquella a la que envuelve «el más bello de los colores», el esplendor de esmeralda. En efecto, es en el nivel del órgano sutil tipificado como el «Jesús de tu ser» donde Semnânî discierne el peligro, la seducción a la que ya han sucumbido los cristianos en general y ciertos sufíes en el Islam. Vale la pena prestar atención a esta valoración del cristianismo, tal como es formulada por un sufí, pues difiere profundamente de las polémicas desplegadas por los apologistas oficiales o los heresiógrafos ajenos a todo sentimiento místico. Es una crítica formulada en nombre de la experiencia espiritual; es como si para el maestro sufí se tratara de operar el ta’wîl perfecto del cristianismo, es decir, de «reconducirlo» y hacerlo acceder al fin a su verdad.

      Con un planteamiento sorprendente, Semnânî estableció una conexión entre la seducción a que cede el dogma cristiano de la Encarnación, proclamando la homoousía y afirmando que ‘Isâ ibn Maryam es Al-lâh, y la embriaguez mística en la que Hallâj exclama: «Yo soy El Verdadero» (Anâ’l Haqq). Hay una simetría en los peligros: de un lado, el sufí que experimenta el fanâ fi ‘llâh lo confunde con una reabsorción actual y material de la realidad humana en la divinidad; del otro lado, el cristiano opera un fanâ de Al-lâh en la realidad humana. Por eso Semnânî percibe en una y otra parte la misma amenaza inminente de un desarreglo de la conciencia. Le hará falta al sufí la asistencia de un shaykh experimentado para evitarle el abismo y conducirle al grado que es realmente el centro divino dc su ser, la latîfa haqqîya, donde aflora su Yo espiritual superior. Si no, estando la energía espiritual íntegramente concentrada en este afloramiento, el yo inferior queda a merced de los pensamientos extravagantes los delirios. La «balanza» (supra IV, 10) está entonces totalmente desequilibrada; por una recaída fatal, el Yo superior sucumbe, apenas nacido, a lo que había superado y perece en su triunfo. Y esto es tan verdadero en el dominio moral como en la percepción metafísica de lo divino y del ser. Es una ruptura prematura del proceso de crecimiento, una «iniciación fallida». Se podría decir que el peligro mortal que Semnânî discierne en ambas partes es la misma situación ante la que se situó Occidente, cuando Nietzsche proclamó: «Dios ha muerto».

      Y tal es el peligro que afronta el espiritual en la estación mística de la luz negra o el negro luminoso. Resumiendo brevemente a Semnânî (Comentario de la sura 112), podemos decir: si un mismo peligro pesa sobre el sufí y sobre el cristiano, es porque hay una revelación y un florecimiento del Yo que corresponden a cada una de las latîfa. El peligro se encuentra entonces en el momento en que el Yo hace su aparición (tajallî) en el nivel del arcanum (cuyo color es la luz negra y cuyo profeta es Jesús). Si el crecimiento espiritual no ha eliminado totalmente la «embriaguez», es decir, las seducciones de la subconciencia que corresponden al nivel de las dos primeras latîfa, queda entonces activo un modo de percepción inferior, y la trayectoria de Abraham corre el riesgo de quedar inacabada para siempre. Por eso el misterio de la teofanía, la manifestación del Espíritu Santo en la forma visible del ángel Gabriel que se aparece a Maryam, la «insuflación» en ella de Jesús Rûh Al-lâh (Spiritus Dei), todo esto, los cristianos no lo han entendido, en su dogma de la Encarnación, en el nivel del arcanum (latîfa khafîya). Lo han entendido en el plano de las evidencias que son propias todavía del nivel de las dos primeras latîfa. Su dogma hace nacer materialmente al Dios único «sobre la tierra», mientras que el «Jesús de tu ser» es el misterio de tu nacimiento espiritual, es decir, de tu asunción celestial. Han percibido el acontecimiento en el zamán âfâqî, no en el zamân anfosí, es decir, en el plano suprasensible donde se realiza el acontecimiento real que es acontecimiento del alma en el mundo del alma. Del mismo modo el sufí, a este mismo nivel, transgredirá la pobreza metafísica, el despojamiento místico que, como se ha visto (supra V, 3), es el secreto de la luz negra. Exclamará Anâ ‘l-Haqq (Yo soy El Verdadero), en lugar de decir, como le reconviene Ibn ‘Arabî, Anâ sirr al‑Haqq: «Yo soy el secreto del Verdadero», es decir, el secreto que condiciona la polaridad de las dos caras, cara de luz y cara de obscuridad, porque el Ser divino no puede existir sin mí, ni yo puedo existir sin él.

      A la simetría de los peligros corresponde la simetría de las terapéuticas espirituales. Es preciso «retirar» al místico hasta la morada espiritual superior (es el paso de la luz negra a la luz verde), de forma que la naturaleza de su verdadero Yo le sea revelada, no como un yo del que la divinidad sería el predicado, sino como órgano y lugar de la teofanía; esto quiere decir que habrá alcanzado la aptitud para ser investido con su luz, para ser el perfecto espejo, el órgano de esa teofanía. Tal es la condición del «amigo de Al-lâh», aquel de quien el ser divino puede decir, según las palabras del hadith inspirado, tan célebre entre los sufíes: «Yo soy el Ojo por el que ve, el oído por el que oye, la mano por la que palpa…». Palabras divinas a las que corresponden las del místico: «Yo soy el secreto del Verdadero». Ahora bien, esta terapéutica espiritual es inspirada a Semnânî por un versículo que él valora de forma especial y en el que la cristología coránica encuentra su expresión esencial: «No lo han matado, no lo han crucificado, han sido engañados por la apariencia; Al-lâh lo ha llevado hacia él» (4, 156), es decir, lo ha substraído vivo a la muerte. Sólo un auténtico «realismo espiritual», un realismo de lo suprasensible, puede penetrar el arcano de este versículo. Impone una orientación polar substrayéndose a la dimensión que, para nosotros, es la única capaz de contener y retener la realidad del acontecimiento, la dimensión «horizontal» de la historia. Por el contrario, lo que busca el sufí no es de ningún modo lo que llamamos hipotéticamente el «sentido de la historia», sino el sentido interior de su ser y de cada ser. No es la realidad material, el dato de la historicidad terrestre (en el zamân âfâqî), sino el «acontecimiento en el cielo», lo único que puede salvar al hombre terrenal y conducirlo de nuevo «a casa».

      «Así pues, cuando escuches algunas palabras dirigidas por Al-lâh a su amigo el Profeta, o alguna alusión que le concierna, escúchalas, percibe por el órgano sutil que es el divino en ti (latîfa haqqîya), es decir, el Muhammad de tu ser.» En este centro sutil culmina la formación del hombre celestial. Allí alcanza su plena estatura el cuerpo sutil «adquirido» por la práctica espiritual del místico, cuerpo sutil que contiene el «corazón el hijo espiritual del «Abraham de tu ser», aquel que es capaz de asumir la función teofánica del espejo puro («especularidad», mira’îya). La relación entre la hermenéutica espiritual y la fisiología mística se desvela plenamente: a medida que progresa la comprensión de los sentidos ocultos, progresa el crecimiento del organismo sutil oculto en el ser humano, su crecimiento «de profeta en profeta» hasta la plenitud de su estatura profética. Aquí haría falta traer a colación todos los factores de la cosmología teosófica de Semnânî. Con la comprensión de los sentidos ocultos, las energías universales que preceden al universo sensible llegan a los órganos de la fisiología sutil y se integran en estos órganos del «cuerpo de inmortalidad» que son para el corazón de la persona del místico mucho más que los «astros de su destino», puesto que son los «profetas de su ser».

      Habiendo alcanzado en esta estación mística su perfecta estatura espiritual, el místico no tiene ya necesidad de la meditación de la última latîfa, puesto que es en adelante el «Mohammad de su ser». Ahí vemos el sentido que toma en Semnânî la figura teofánica que hemos aprendido a reconocer en el curso de nuestra investigación bajo nombres múltiples y diversos, y que él mismo designa como ostâd ghaybî, el maestro o guía personal suprasensible. Esta figura es sin duda el shaykh al‑ghayb, el guía, el «testigo en el cielo», del que nos han dado cuenta las visiones de Najm Kobrâ. Semnânî sugiere discretamente su papel y su intervención continua: «Igual —dice— que la santidad del sentido físico del oído es una condición requerida en el oyente para que pueda oír lo exotérico del Qorán y recibir el tafsîr de su maestro exterior visible (ostâd shahâdi), lo mismo la integridad del corazón, del oído interior, es una condición requerida en en espiritual inspirado (molham) para que pueda oír lo esotérico del Qorán y recibir su ta’wîl del maestro interior suprasensible (ostâd ghaybî)».

      Este texto, de una densidad alusiva tan notable, indica pues que el místico inspirado está hacia su ostâd ghaybî en la misma relación que el profeta Mohammad hacia el Espíritu Santo, que fue su compañero inseparable como había sido el de Jesús. Por eso la suprema latîfa del organismo sutil es igualmente referida al «Loto del límite», allí donde el Profeta vio en el Paraíso al ángel Gabriel (53, 14), y por eso también la preeminencia del color verde, anunciador de la suprema estación mística, es justificada con una alusión al rafrat, las colgaduras de color verde que ve el Profeta recubriendo el horizonte del cielo en su primera visión del ángel. Se comprende entonces por qué la latîfa, el órgano sutil, que se designa como «Mohammad de tu ser», sea designada desde otra perspectiva latîfa jabra‘elîya, «ángel Gabriel de tu ser». Para el místico, la latîfa jabra‘elîya está aquí en la misma relación con respecto al Ángel de la Revelación que la Naturaleza Perfecta con respecto al Ángel de la humanidad en el hermetismo sohravardiano (véase supra II, l). Se comprende también por qué tantos sufíes, de Jalâl Rûmi a Mîr Dâmâd, entienden la anunciación de Gabriel‑Espíritu Santo a Maryam como si fuera dirigida a cada alma mística. Pero hay algo más: la figura teofánica del ángel, que para la profetología es el Ángel de la Revelación y para la «teosofía oriental» de los ishrâqîyûn el Ángel del conocimiento, es aquí el Ángel de la exégesis espiritual, es decir, el que revela el sentido oculto de las revelaciones anteriores, a condición de que el místico posea el oído del corazón, el oído «celestial» (malakûtî). Por ello, asume la función espiritual que en el chiísmo corresponde al Imam, la walâyat del Imam como dispensador del sentido esotérico, y se observa que sólo el sufismo chiíta perfila por completo esta idea de la walâyat. Pero se puede decir que la espiritualidad de Semnânî conduce a la interiorización radical tanto de la profetología como de la imamología. Y esto es lo único que puede hacer un «mohammadiano».

      «Aquel que ha tomado conciencia de esta latîfa, aquel que ha llegado hasta ella por la marcha, el vuelo o el éxtasis, aquel que ha hecho aflorar las potencias de todos sus órganos sutiles más allá del deslustre de lo ilusorio y lo relativo, y las ha hecho mostrarse tal como deben aparecer en estado puro, ése sí es un mohammadiano en el sentido verdadero. Si no, no te hagas ilusiones; no creas que el hecho de articular «Yo atestiguo que Mohammad es el enviado de Al-lâh» basta para hacer de ti un mohammadiano.»

      2. El mundo de los colores y el hombre de luz

      En varias ocasiones, los análisis precedentes nos han mostrado que, por su física y metafísica de la luz, había una afinidad, ora sutil ora explícita, entre sufismo y maniqueísmo. Sería una tarea fascinante seguir las huellas de esta afinidad en la iconografía; tanto más fascinante cuanto que por otra parte, ponemos de relieve ciertos paralelismos entre sufismo y cristianismo, es fácil comprobar que nos dirigen hacia representaciones cristianas que no son precisamente las del cristianismo oficial e histórico. Ya las indicaciones de Semnânî bastarían para ponernos en camino. La verdad central del cristianismo puede ser pensada en términos de unión hipostática de la divinidad y la humanidad, pero puede serlo también en términos de teofanía (tajallî). La primera vía fue la de la Gran Iglesia; es superfluo recordar cómo se contempla desde la teología islámica. La segunda vía fue seguida por quienes rechazaron la contradicción que implicaba, ya sean los valentinianos o los maniqueos, un Apolinar de Laodicea o, entre los espirituales del protestantismo, Schwerickfeld o Valentín Weigel. Estos últimos sin embargo no han hecho de ningún modo una cristología mitológica; han afirmado la idea de una caro Christi spiritualis.

      Si se quiere comprender tanto el alcance de las críticas de un sufí como Semnânî como las intenciones profundas de la imamología chiíta, es preciso conservar esta idea en la mente, pues implica importantes consecuencias para la ciencia de las religiones en general. Este «realismo espiritualista» dispone de toda la substancia de la «Tierra celestial de Hûrqalyâ» para dar cuerpo a lo psicoespiritual y a los acontecimientos espirituales. Hemos visto cómo Semnânî denuncia el peligro simétrico del que amenaza al sufismo: no ya, ciertamente, un fanâ fillâh, sino, a la inversa, un fanâ de lo divino en la realidad humana. Si Semnânî hubiera dispuesto de la terminología de un hombre moderno, habría hablado de historización, secularización, socialización, no como fenómenos que se realizan al lado de otros en el zamân âfâqî, el «tiempo horizontal» de la historicidad material, sino como caída del propio zamân anfosî, el tiempo psicoespiritual, en el zamân âfâqî. Dicho de otro modo, del paso de los acontecimientos que resultan de la historia del alma a una historia que resultan de los acontecimientos exteriores. Los primeros no son de ningún modo mitología, y la iconografía que los representa no consiste de ningún modo en alegorías. Pero, claro está, las intenciones y los procedimientos difieren profundamente según se trate de una u otra categoría de acontecimientos. Es posible hacerse una idea del contraste refiriéndose, por una parte, a la iconografía del Christus juvenis de los primeros siglos del cristianismo (algunos de sus tipos han sido recordados aquí, véase supra II, 2) y, por otra parte, bien en la Iglesia de Oriente, a la del pantokrátor provisto de todos los atributos de la madurez y la virilidad, bien en la de Occidente a la del Jesús sufriente y crucificado.

      Lo que esta última iconografía refleja es la inclinación a encontrar lo divino en la realidad humana de todos los días, incluso en sus oscuridades y abyecciones: la idea de que la divinidad no podía salvar al hombre más que haciéndose hombre en este sentido. Por el contrario, lo que refleja la primera es la idea de que la divinidad no puede entrar en contacto con la humanidad más que transfigurando a ésta; que la salvación del hombre prisionero de las tinieblas ahrimanianas no puede ser más que una asunción celestial, operada por la todopoderosa atracción de la luz divina, sin que ésta deba ni pueda ser hecha cautiva, pues la posibilidad de salvación quedaría abolida.

      Precisamente los actos de la dramaturgia maniquea de la salvación son la preparación y la espera de este triunfo. Ahora bien, esta soteriología, liberación de las «partículas de luz» escapadas de su prisión y reunidas por fin con sus semejantes, es exactamente la de un Sohravardî y un Semnânî. De ahí su metafísica de la luz que enmarca su fisiología del hombre de luz, centrada en la presencia o la atracción de una Naturaleza Perfecta o un «testigo en el cielo», que es para la individualidad del místico el homólogo del gemelo celestial de Mani, es decir, Cristo o la Virgen de luz. La pintura maniquea se proponía ofrecer una percepción sensible de este retorno «de la luz a la luz», como acontecimiento suprasensible. Que la iconografía descubra una afinidad entre sus procedimientos y los de la miniatura persa es un hecho que encubre otra afinidad de orden más profundo.

      Así, esta afinidad más profunda, perceptible en la que existe entre los procedimientos técnicos de la iconografía maniquea y la miniatura persa, es la misma que ejerció su influencia en los siglos VIII y IX de nuestra era en los medios espirituales en que se formó la gnosis chiíta. La idea misma que preside la teosofía chiíta, la del Imam y la imamología, determina una estructura que se articula en tres tenias fundamentales, en los que se percibe la afinidad entre la gnosis chiíta y la gnosis maniquea. De estos tres temas, el de la walâyat es quizás el dominante, pues cristaliza a su alrededor el tema de los ciclos de la Profecía y el de las ciencias espirituales es de la naturaleza, alquimia y astrología, que son las bases de la cosmología y la biología maniqueas.

      El tema de la walâyat ya se ha planteado aquí, sea a propósito de la visión de los siete abdâl, las siete estrellas próximas al polo, en Rûzbehân, sea propósito de la jerarquía esotérica que, organizada a imagen de la cúpula celeste, tiene su clave de bóveda en el polo (el Imam oculto) y cumple una función de salvación cósmica (supra III, 2 y 3). Lo hemos visto reaparecer, unas páginas más atrás, en relación con la idea del maestro interior, ostâd ghaybî, «ángel Gabriel de tu ser», que, en su función de iniciador al sentido oculto de las revelaciones, ha aparecido, en Semnânî, como el «Imam interior» y por tanto como una interiorización de la imamología. Se ha señalado ya la dificultad de traducir simultáneamente los aspectos connotados por el término: la dificultad se debe sin duda a que la estructura que ahí está implícita no tiene correspondencia exacta en occidente, salvo entre los espirituales citados ocasionalmente con anterioridad. Esta estructura religiosa es completamente diferente de lo que designamos comúnmente con la palabra «Iglesia», pues hace corresponder a cada uno de los ciclos de la Profecía (nobowwat) un ciclo de iniciáción (walâyat) al sentido oculto de la letra revelada. La gnosis chiíta, como religión iniciática, es iniciación a una doctrina. Por eso resulta particularmente insatisfactorio traducir, como se hace a menudo, walâyat por «santidad». Lo que connota este término, especialmente la noción canónica de santidad, está muy alejado del sentido original. La walâyat como iniciación y como función iniciática es el ministerio espiritual del Imam, cuyo carisma es iniciar a sus fieles al sentido esotérico de las revelaciones proféticas. Más aún, el Imamato es ese sentido. El Imam como walî es el «gran maestro», el maestro de iniciación (así traspuesta a otro plano, se puede conservar la doble acepción exotérica de la palabra walî: por una parte, amigo, compañero; por otra, señor, protector).

      El segundo tema, el de los ciclos de la Revelación, está implícito en la idea misma de la walâyat. Ésta postula en efecto, tal como se acaba de decir, una teoría de los ciclos de la Profecía: profetología e Imamología son dos luces inseparables. Ahora bien, esta teoría de los ciclos de la Revelación, aun presentando en la gnosis ismailí rasgos que recuerdan el tenia del Verus Propheta en el cristianismo ebionita, es una teoría específicamente maniquea. Por otra parte, la «fisiología del hombre de luz», el crecimiento de sus órganos sutiles, se modela en Semnânî, como ya hemos visto, sobre esta misma teoría de los ciclos de la Profecía. Los órganos sutiles son respectivamente los «profetas de tu ser»; su crecimiento hasta el «cuerpo de resurrección» es, en correspondencia sorprendente con el ciclo de las resurrecciones del adepto en la gnosis ismailí, la realización microcósmica y el homólogo de los ciclos de la Profecía.

      Por último, tercer tema, alquimia y astrología son, como ciencias espirituales de la naturaleza, fundamentales para la soteriología maniquea de la luz; hemos visto igualmente a Najm Kobrâ designar al buscador como «partícula de luz» aprisionada en la tiniebla y proclamar que su método no era otro que el de la alquimia. Es esta operación alquímica la que produce la aptitud para la apercepción visionaria de los mundos suprasensibles, los cuales se manifiestan por las figuras y constelaciones que brillan en los cielos del alma, los cielos de la Tierra de luz. Estas constelaciones espirituales son homólogas de las que interpreta la astronomía esotérica (supra III, 3), con una misma figura que domina la Imago mundi así ejemplificada en una y otra parte: el Imam que es el polo, lo mismo que en términos de alquimia espiritual es la «Piedra» o el «Elixir».

      Son estos tres temas, articulados paralelamente en la gnosis maniquea y en la gnosis chiíta, los que amplifican y explicitan el motivo fundamental de la teofanía, cuyos presupuestos e implicaciones se han recordado anteriormente. Ahora bien, este sentimiento teofánico común al chiísmo y al sufismo (y que se expresa particularmente en el sufismo chiíta) determina la apercepción chiíta de la persona del Imam, como determina igualmente la apercepción de la belleza en aquellos sufíes, los discípulos de Rûzbehân de Shirâz, por ejemplo, para los que se ha utilizado propiamente la designación de «fieles de amor». En consecuencia, es a este mismo sentimiento teofánico fundamental al que hay que apelar para dar cuenta, en iconografía, de técnicas pictóricas comunes. La persona del Imam (es decir, del Imam eterno en sus doce ejemplificaciones personales para el chiísmo duodecimano) es la forma teofánica (mazhar) por excelencia. La persona del shâhid, el ser de belleza elegido como testigo de contemplación, es para su fiel la forma teofánica personal; lo hemos identificado en el curso de esta investigación con nombres muy diversos. Hay algo en común entre la dedicación caballeresca que liga al adepto chiíta con la persona teofánica del Imam y el servicio de amor que liga al amante místico con la forma terrenal a través de la cual se le revela el atributo divino por excelencia que es la belleza. Los orígenes históricos de esta connivencia no serán quizá nunca definitivamente esclarecidos; se establecen en la fecha y en los medios espirituales que evocábamos antes. Lo que retiene la fenomenología son las atestaciones de estados vividos; el sentimiento maniqueo del drama del universo era particularmente apto para desarrollar el sentimiento de un pacto de fidelidad personal; toda la ética del chiísmo y del sufismo iranio culmina en la idea de javânmardî, es decir, de «caballería espiritual».

      Así se hace posible valorar plenamente el testimonio de un escritor del siglo XI, Abû Shakûr Sâlimî, que nos describe cómo los maniqueos de Asia central se caracterizaban por el culto de apasionada adoración que profesaban para con la belleza y todos los seres de belleza. En nuestros días se han emitido contra este testimonio objeciones que se anulan por sí mismas, pues confunden pura y simplemente las implicaciones de la física maniquea de la luz con lo que teníamos la costumbre de pensar en Occidente en términos de unión hipostática. De ahí, la advertencia que repetíamos al comienzo del presente apartado; más le valdría al filólogo puro abstenerse de toda intrusión en el campo cerrado de la filosofía que presentarse en él con armas inadecuadas.

      Si se piensa en términos de teofanía (tajallî, zohûr), no en términos de unión hipostática, se hablará nada más que de un receptáculo corporal (mazhar), que cumple la función y el oficio de un espejo. El receptáculo, caro spiritualis, puede ser percibido como tal de diversas maneras; esta percepción es posibilitada por esa alquimia de que nos habla Najm Kobrâ y actúa sobre los órganos de percepción del contemplador (para los cuales y por los cuales el acontecimiento era a la vez sensible y suprasensible, como afirmaba Najm Râzî). En virtud de ello se nos ha recordado en numerosas ocasiones que la visión está en función de la aptitud: tu contemplación vale lo que eres. Así los autores ismailíes, Abû Ya’qûb Sejestânî, entre otros, como tratando de prevenir las desafortunadas objeciones evocadas unas líneas más atrás, insisten en el hecho de que la belleza no es un atributo inmanente a la naturaleza física, no es un atributo material de la carne; la belleza física es en sí misma un atributo y un fenómeno espiritual. Sólo es percibida por el órgano de luz, y la percepción como tal efectúa el paso del plano sensible al suprasensible. Quizá la descripción de Abû Shakûr exagera en los detalles algunos rasgos comunes a los maniqueos y a los sufíes hallâjianos, pero, como ha escrito L. Massignon, «resume el carácter esencial de este desarrollo particular de un sentimiento estético cristalino, tan transparente como un arco iris, que el Islam ha derivado de un concepto maniqueo más bien dramático: el aprisionamiento de las partículas de luz divina en la matriz demoníaca de la materia».

      Ése es el sentimiento estético fundamental que, persistiendo en desarrollos diversos, se expresa por una técnica pictórica común. Se ha considerado a Mani tradicionalmente en el Islam como el iniciador de la pintura y el más insigne maestro en el arte de pintar (en la lengua persa clásica, los términos nagârestân y nagâr‑khâneh son utilizados con el significado de «casa de Mani» para designar un grupo de pinturas, un libro de imágenes pintadas). Es sabido que su pintura tenía esencialmente una función didáctica; se proponía conducir a la visión de lo que está más allá de lo sensible: provocar el amor y la admiración por los «Hijos de la Luz», y el horror por los «Hijos de las Tinieblas». Las iluminaciones litúrgicas, tan desarrolladas entre los maniqueos, eran esencialmente la escenografía de la «liberación de la luz». Con este fin los maniqueos llegaron a representar la luz en sus miniaturas por medio de metales preciosos. Si asociamos la persistencia de la técnica maniquea y sus motivos decorativos con el resurgimiento de la física maniquea de la luz en la «teosofía oriental» de Sohravardî, y sobre todo con ciertos salmos compuestos por él, comprenderemos tanto mejor todo lo que sugieren estas líneas de L. Massignon: «El arte de las miniaturas persas, sin atmósfera, sin perspectiva, sin sombras, sin modelado, con el esplendor metálico de la policromía que le es particular, da testimonio de que sus iniciadores pretendían una especie de sublimación alquímica de las partículas de luz divina aprisionadas en la «masa» de la pintura. Metales preciosos, oro y plata, afluyeron a la superficie de las franjas y de las coronas, de las ofrendas y de las copas, escapando de la matriz de los colores».

      Huida, ascensión y liberación: es esto también lo que anunciaban a Najm Kobrâ las visiones de luces coloreadas, colores en estado puro, suprasensibles, liberados de la tiniebla ahrimaniana del objeto negro que los había absorbido, y restituidas, tal como habían aflorado de la noche divina «en las proximidades del polo», a la Terra lucida «que genera por sí misma su propia luz» (véase supra III, l). En esta pura luminiscencia reconocemos una representación irania por excelencia: el Xvarnah, la «luz de gloria» que, desde su mismo origen, constituye en su ser los seres de luz, de los que ella es a la vez la gloria y el destino (supra II, 3). Esta luz es lo que la iconografía ha representado como el nimbo lumino, el aura gloriae que llevan a modo de aureola los reyes y sacerdotes de la religión mazdea; su representación pasó a las figuras de budas y bodhisattvas, así como a las figuras celestiales del arte cristiano primitivo; forma el fondo rojizo de numerosas pinturas maniqueas de Turfán, así como de las pinturas de algunos manuscritos persas de la escuela de Shiraz, supervivencias de las célebres pinturas murales de los sasánidas.

      No nos equivoquemos sobre el sentido de estos fondos de color rojizo, cuando los volvamos a encontrar en el fondo de oro de los iconos y mosaicos bizantinos. Ya se trate del nimbo de los personajes o de la geografía visionaria de lo que se ha llamado «paisajes de Xvarnah» (Strzygowsky) se trata siempre de la misma luz transfiguradora: luces que vuelen a su origen o luces que descienden hacia la superficie de los objetos al encuentro de aquéllas, atrayéndolas fuera de los objetos en que se encuentran. No hay contraste ni ruptura, sino prolongación y persistencia de una misma idea. Pues hay un monofisismo siempre latente en todo un cristianismo oriental, un mismo deseo imperativo de transfiguración, caro spiritualis Christi, del que el fanâ fi’llâh del sufismo no es quizá más que el presentimiento o el cumplimiento. El contraste y la ruptura hay que buscarlos en otro lugar: allí donde la Sombra y las sombras han desterrado definitivamente esta luz de la iconografía.

      3.- Los colores «fisiológicos» según Goethe

      No intentaremos recapitular los temas básicos del presente estudio; no se trata de concluir; la ambición de una verdadera investigación es abrir el camino a cuestiones nuevas. Entre las cuestiones que quedarían pendientes de plantear o desarrollar, hay una que ya aquí mismo sale espontáneamente a la luz. Lo que hemos analizado como apercepciones visionarias, sentidos suprasensibles, órganos o centros sutiles que se desarrollan en función de una interiorización creciente, en suma, todos los temas constitutivos de una «fisiología del hombre de luz» nos han mostrado en los fotismos coloreados, percepciones suprasensibles de colores en estado puro, una actividad interior del sujeto que no es el simple resultado de impresiones pasivamente recibidas de un objeto material. Para cualquiera que esté familiarizado con la Farbenlehre (teoría o, más bien, doctrina de los colores) de Goethe, la pregunta se plantea de forma ineluctable ¿no hay una fecunda comparación que establecer entre nuestra «fisiología del hombre de luz» y la noción de «colores fisiológicos» de Goethe?

      Tengamos presentes algunas tesis fundamentales de Najm Kobrâ, por ejemplo: lo buscado es la luz divina y el propio buscador es una partícula de esa luz; nuestro método es el de la alquimia; lo semejante aspira a su semejante; lo semejante no puede ser visto y conocido más que por su semejante. Parece entonces que el propio Goethe haya trazado la vía a cualquiera que quiera responder a la invitación del sufí iranio para penetrar en el núcleo del problema: «El ojo debe su existencia a la luz. De un aparato sensorial auxiliar, animal y neutro, la luz ha evocado, ha producido para sí misma, un órgano semejante a ella misma; así el ojo fue formado por la luz, de la luz y para la luz, para que la luz interior entrara en contacto con la luz exterior. Aquí incluso nos viene a la memoria la antigua escuela jónica que no dejaba de repetir, concediendo a ello una importancia extrema, que lo semejante es conocido sólo por lo semejante. Y rememoraremos así las palabras de un antiguo místico, que parafrasearé gustosamente de este modo:

      Si el ojo no fuera de naturaleza solar,
      ¿cómo podríamos mirar la luz?
      Sí la propia potencia de Dios no viviera en nosotros,
      ¿cómo podría el divino arrebatarnos en éxtasis?»

      Se puede asociar espontáneamente el testimonio del viejo místico anónimo citado por Goethe con los de los sufíes iranios que han sido recordados aquí. La idea de una «fisiología del hombre de luz», tal como la plantea la teoría de los sentidos suprasensibles de Najm Kobrâ y la teoría de los órganos sutiles de envolturas coloreadas de Semnânî, coincide con la gran intuición de Goethe, a saber, la atribución a los «colores fisiológicos» de una importancia preeminente que los sitúa a la cabeza de la Gran Obra, y que el autor amplificará explicando el significado místico y la experiencia de los colores. Y es que el término «fisiología» no nos remite aquí de ningún modo a un organismo material, sino a algo de lo que se priva toda ciencia racionalista que, aparte de los datos empíricos sensibles, no conoce más que las abstracciones del entendimiento. De forma similar, Goethe comienza por recordar que el fenómeno que él designa como «colores fisiológicos» ha sido conocido desde hace mucho tiempo; desgraciadamente, por falta radical de una fenomenología apropiada, no se ha sabido comprender ni valorar; se ha hablado de colores adventici, imaginarii, phantastici, vitia fugitiva, ocular spectra, etc. En suma, se ha considerado esos colores como algo ilusorio, accidental, inconsistente; se los ha relegado al dominio de los fantasmas peligrosos, pues una concepción del universo que identifica la realidad física con la realidad total ya no puede ver, en efecto, en lo suprasensible más que lo espectral. Por el contrario, hemos aprendido aquí a ver en lo suprasensible algo muy distinto de eso, y de ello nos hablan nuestros sufíes. Y ese algo concuerda con la afirmación de la Farbenlehre, cuando plantea que los colores que llama «fisiológicos» pertenecen al sujeto, al órgano de la visión, al «ojo que es luz»; mejor todavía, son las condiciones mismas del acto de ver, que resulta incomprensible si no es una interacción, una acción recíproca.

      La denominación de «fisiológicos» que por esta razón se les da, recibe todo su sentido y su justificación a medida que se explicita la idea. Hay inicialmente ahí un rechazo a admitir un carácter puramente exterior o extrínseco, como si el Ojo no hiciera más que reflejar pasivamente el mundo exterior. La percepción del color es una acción y una reacción del alma que se comunica a todo el ser; hay entonces una energía emitida por los ojos, una energía espiritual que emana de toda la espiritualidad personal, energía que no es ni cuantificable ni ponderable (no podría ser valorada más que por esa balanza mística de la que habla Najm Kobrâ, supra IV, 10). «Los colores que vemos en los cuerpos no afectan al ojo como si fueran algo extraño a él, como si se tratase de una impresión recibida puramente del exterior. No, este órgano está siempre en condiciones de producir colores, y disfruta de una sensación agradable si algo homogéneo con su naturaleza le es presentado desde el exterior» (Farbenlehre 760). Esto es así porque los colores no hacen más que modificar ocasionalmente la capacidad o potencia determinativa latente que es el propio ojo. Siempre vuelve como un leitmotiv la afirmación de que el Ojo produce entonces otro color, su propio color. El ojo busca, al lado de un espacio coloreado dado, un espacio libre para producir el color que él mismo exige. Es éste un esfuerzo hacia una totalidad en la que se encuentra implícita la ley fundamental de la armonía cromática, y por eso «si la totalidad de los colores es propuesta al ojo desde el exterior como un objeto, él se regocija de ello porque en ese momento su propia actividad se ofrece a él como una realidad» (Farbenlehre 808).

      ¿No hay un fenómeno semejante de totalidad en la reunión de los dos resplandores, uno emitido por el cielo, el otro por la persona terrenal, que Najm Kobrâ percibió como la forma teofánica de su «testigo en el cielo» (supra IV, 9), es decir, de la parte complementaria celestial que condiciona la totalidad de su ser? Lo que autoriza el paralelismo son las palabras del antiguo místico que Goethe hizo suyas en la introducción de su propio libro.

      Del intercambio mutuo de lo semejante con lo semejante, de la interacción así esbozada, se desprende la idea de acciones específicas; estas acciones no son nunca arbitrarias, y sus efectos bastan para atestiguar que el «color fisiológico» como tal es una experiencia del alma, es decir, una experiencia espiritual del color mismo: «De la idea de polaridad inherente al fenómeno, del conocimiento que hemos alcanzado de sus determinaciones particulares, podemos concluir que las impresiones particulares de los colores no son intercambiables, sino que actúan de forma específica y deben producir condiciones con una especificidad decisiva en el organismo vivo. Ocurre lo mismo con el alma (Gemüt): la experiencia nos enseña que colores particulares producen impresiones mentales definidas». Son estas impresiones las que fundamentan los significados de los colores, los cuales se escalonan hasta su significado místico, que ha retenido la atención de los maestros sufíes iranios. Con esos significados termina en unas páginas admirables la Farbenlehre. «Todo lo que precede ha sido un intento de mostrar que cada color produce un efecto definido sobre el ser humano, que revela así su naturaleza esencial tanto al ojo como al alma. Se deduce de ello que el color puede ser utilizado para ciertos fines físicos, morales y estéticos.» Puede ser utilizado también para otra finalidad que aprovecha su efecto y expresa todavía mejor su significado interior, es el uso simbólico que Goethe distingue cuidadosamente del uso alegórico (en contra del desafortunado y frecuente hábito de confundir alegoría y símbolo).

      «Por último, y como se intuirá con facilidad, el color puede asumir un significado místico. En efecto, el esquema (el diagrama) en el que se presenta la diversidad de los colores sugiere las condiciones arquetípicas (Urverhältnisse) que pertenecen tanto a la percepción visual del hombre como a la naturaleza; en consecuencia, no hay duda de que es posible servirse de sus relaciones respectivas a modo de lenguaje, si se quieren expresar las condiciones arquetípicas, que no pueden afectar a los sentidos con la misma fuerza ni con la misma diversidad». Y tal es el lenguaje que los fotismos coloreados han hablado de hecho a todos los discípulos de Najm Kobrâ, porque el color no es una impresión pasiva, sino el lenguaje del alma consigo misma. Así, en la héptada de los colores, Semnânî percibe la héptada de los órganos del hombre de luz, la héptada de los «profetas de tu ser».

      Y en una última indicación de Goethe, quizá nos es posible percibir como la experiencia espiritual del color puede iniciar a la revelación del «testigo en el cielo», del guía celestial, del que hablaron Sohravardî, Najm Kobrâ y Semnânî. «Si se ha elegido bien la polaridad de amarillo y azul, si en particular se ha observado bien su intensificación en rojo, para ver como estos opuestos se inclinan el uno hacia el otro y se reúnen en un tercero, entonces no hay duda de que empezará a despuntar en nosotros la intuición de un profundo secreto, el presentimiento de que se puede atribuir a estas dos entidades separadas y recíprocamente opuestas un significado espiritual. Cuando se las vea producir hacia abajo el verde y hacia arriba el rojo, difícilmente se podrá evitar la idea de que se contempla aquí a las criaturas terrenales, y allí a las criaturas celestiales de los Elohim» (Farbenlehre 919).

      Aquí también las palabras del místico anónimo citado por Goethe nos lucen presentir la convergencia global entre la doctrina de los colores del pensador alemán y la física de la luz de nuestros místicos iranios, que representa para ellos una tradición que se remonta a la antigua Persia, anterior al Islam. Nuestras indicaciones han sido someras. Buen número de preguntas quedarán en el aire, pero valía la pena que quedaran al menos planteadas. En la medida en que la óptica de Goethe es una «óptica antropológica», se enfrentó y continuará enfrentándose con las exigencias v los hábitos de lo que llamamos «el espíritu científico». Incumbe a éste perseguir los fines que se ha fijado, pero aquí se trata de otra cosa, de otro fin, común a aquellos que han experimentado de forma semejante los «actos de la luz».

      Este fin es la sobreexistencia de la individualidad personal superior, alcanzada por la reunión con su propia dimensión de luz, su «cara de luz», Tic da a la individualidad su dimensión total. Para que esta reunión sea posible, es preciso que aflore en el hombre terrenal la aptitud para la «dimensión polar», que se anuncia por los destellos fugitivos de la sobreconciencia. A este afloramiento tiende la fisiología del hombre de luz, lo que Semnânî expresaba hablando del Niño espiritual que debe procrear el «Abraham de tu ser». Najm Kobrâ confiesa haber meditado largo tiempo antes de comprender quien era esa luz resplandeciente en el cielo de su alma, y a la que se unía la propia llama de su ser. Si él comprendió que allí estaba la luz buscada, fue porque sabía quién era la luz buscadora. Él mismo nos ha dicho: «Lo buscado es la luz divina, el buscador es una partícula de esa luz». «Si la propia potencia de Dios no viviera en nosotros, ¿cómo podría el divino arrebatarnos en éxtasis?», preguntaba por su parte el viejo místico en el prólogo de la Farbenlehre.

      La concordancia literal de las palabras nos permite, por tanto, considerar la investigación sobre los orígenes y las causas de los «colores fisiológicos» como la búsqueda de una verificación experimental de la fisiología del hombre de luz, es decir, de los fenómenos de las luces coloreadas, percibidos e interpretados por nuestros sufíes iranios. De una y otra parte, la misma búsqueda del hombre de luz. Y en una y otra búsqueda, como por adelantado, María Magdalena ha dado la respuesta cuando en el libro de la Pístis Sophía dice: «El hombre de luz en mí», «mi ser de luz», ha comprendido estas cosas, ha producido el sentido de estas palabras (supra II, 1). ¿Quién es el buscado?, ¿quién, el buscador? Inseparables una de otra, las dos preguntas no pueden quedar en el plano teórico. La luz reveladora precede en cada ocasión a la luz revelada, y la fenomenología no hace más que descubrir a posteriori el hecho cumplido. Entonces los cinco sentidos se transmutan en otros sentidos. Superata tellus sidera donat: «Y la tierra sobrepasada nos hace el don de las estrellas» (Boecio). http://www.webislam.com/articulos/37736-los_siete_profetas_de_tu_ser.html

      Recibido de Hawa.

  2. El desarrollo espiritual (1ª parte)
    Prólogo

    Con este escrito intentamos poner claridad en la mente de los buscadores de la Verdad. Es muy lamentable observar frecuentemente cómo personas de buena intención caen en el error, fantasean sobre lo espiritual, desperdician sus mejores esfuerzos en ilusiones, se auto engañan y sirven de instrumento para el engaño de otros. Hay quienes más concientes del mal que producen, inventan mentiras para el consumo público, y otros más creen haber llegado a la categoría de maestros espirituales, y pretenden hablar sobre lo que no conocen. Todos estos seres, falsos guías e ilusos guiados, ofrecen un lamentable espectáculo que desprestigia más todavía la búsqueda espiritual, hoy denigrada por el materialismo en boga.

    Si pudiéramos ofrecer un poco de luz a estos seres confundidos, nuestra tarea se veía por demás cumplida. Pero observamos también, con pesar, que son pocos los que realmente buscan de verdad. Con sinceridad, y que la mayoría lo hace como un juego, o como un paliativo momentáneo, o por curiosidad, no faltando los nefastos «buscadores de poder». En esta cuestión es muy importante la seriedad y el compromiso, mucho más que en cualquier otra. La inconciencia natural del ser humano, su radical estupidez, se basa en que no toma en serio su destino espiritual, creyendo que la cosa ya está resuelta a su favor. Cuando observe el resultado final de su esperanzamiento entonces sabrá que nunca hubo ninguna causa para tanta seguridad, sino que por el contrario debió haberse desesperado por alcanzar la Verdad, como desespera de ver satisfecha su necesidad de alimento y de salud cuando esta cosas faltan.

    Uno de los defectos que se observan en muchos fantasiosos es el de creer en el «toque mágico» de un maestro, o el de creer que éste debe ser un taumaturgo, alguien que realiza milagros como Jesús. Ignora la realidad de estos asuntos, que no son tan simples como él se lo imagina, ni en lo que a él respecta tan extraordinarios como cree. Aunque la base de todo desarrollo espiritual son sin duda la comunidad y el maestro, al igual que la base de la educación familiar es la familia y el padre (sobre todo este).

    Por otra parte, los fantasiosos creen que con sólo haber tenido alguna idea, o una intuición, o haber vivido un hecho no común, por eso sólo son los seres elegidos que ya pueden juzgar sobre la Verdad y el error, el Bien y el mal, y que si condescienden a integrarse en una comunidad espiritual, es para el bien de esta última, nunca porque ellos realmente lo necesiten. Su ego no les permite comprender su situación indigente, menesterosa. En realidad, si alguien siente necesidad espiritual es porque ha encontrado su cortedad, y no porque ya se encuentra completo. Partimos en nuestro viaje espiritual de la carencia, de la imperfección, no de la completitud y de la felicidad; estamos enfermos y necesitamos curación y para eso existen la comunidad y el maestro.

    Otra observación básica sobre el desarrollo espiritual es que debemos trabajar, no hay «toque mágico», ni taumaturgia por parte del maestro. Es cierto que éste deberá poseer cierto poder espiritual, pero dicho poder se muestra en su conocimiento y en sus virtudes éticas, no en los fenómenos portentosos que los fantasiosos suelen imaginar. El maestro influirá sutilmente en el discípulo porque él es un medio espiritual para este último, y dicha influencia producirá el desarrollo espiritual, como la luz produce el crecimiento de las plantas. Y este es todo el milagro, que en realidad es mayor a cualquier fenómeno portentoso. El discípulo debe poder percibir el cambio de su estado espiritual, y esta será su prueba en cuanto al maestro, no deber esperar nada fantástico más que esto, que ya de por sí es extraordinario. Para lograrlo es condición indispensable de que trabaje, se esfuerce, combata en la lucha espiritual, pues de lo contrario no obtendrá nada. La falta de esfuerzo es signo de hipocresía, de insinceridad, de descompromiso.

    El verdadero maestro posee una potencia espiritual que influye sólo en el verdadero discípulo. Los curiosos, los petulantes, los ignorantes, no son capaces de percibir ese don del maestro, como los sordos no pueden percibir el bello sonido de la música celestial.

    En este escrito nos referimos primero al desarrollo espiritual comparándolo con el crecimiento físico, y distinguiéndolo netamente del mismo. En la segunda parte damos laguna nociones elementales sobre las tradiciones sagradas. En la tercera hablamos de la intención y otros temas del desarrollo espiritual. No quisimos extender esta obra con asuntos tan difíciles como el de los estados espirituales, las categorías, la contemplación y la iniciación, que prometemos para otra obra. Consideramos que lo que exponemos en la presente es lo elemental y necesario para cualquier comienzo de un trabajo espiritual auténtico, y que los temas más difíciles sólo se comprenden después de haber incorporado los elementos que ahora ofrecemos.

    Y en el Principio de todas las cosas esperamos toda recompensa y a El nos encomendamos.

    Primera parte

    El nacimiento y el crecimiento físicos no son idénticos al nacimiento y el crecimiento espiritual. Existen dos esferas de desarrollo del ser humano, una la física y otra la espiritual. En ésta última existe una primera etapa que va desde la niñez hasta la edad de discernimiento; luego la que se extiende desde la adolescencia o juventud hasta la edad de la actividad intelectual independiente: por último, la de la madurez o plenitud, etapa en la cual es posible que el ser humano ofrezca al resto de sus semejantes los frutos de su experiencia.

    La diferencia esencial entre el desarrollo físico y el desarrollo espiritual, es que uno es automático y el otro requiere un esfuerzo de la voluntad. El desarrollo físico que no se vea interrumpido por la enfermedad, la desnutrición, o la muerte, se cumple en forma independiente, sin que nosotros nos esforcemos particularmente en ello. Podremos, quizás, acelerarlo mediante el ejercicio físico, etc., pero alcanzará un punto en que logre su fin, y se detendrá automáticamente así como se había iniciado. Aún cuando es su etapa inicial necesitará de sumos cuidados y los padres deberán alimentar a sus hijos y protegerlos contra múltiples peligros, sin embargo es la naturaleza por sí misma la que se desarrolla en nosotros, sin nuestra participación.

    Frente a esta modalidad del desarrollo corporal, el espíritu difiere esencialmente. Primero, no comienza en un punto tan preciso como lo es el nacimiento físico. Segundo, no se desarrolla automáticamente como lo hace el cuerpo. Tercero, no es el resultado del alimento material, ni tampoco un subproducto del desarrollo físico, sino que tiene su propio alimento, y su propio modo de desarrollo.

    A pesar de todo, ambos aspectos del ser humano, el físico y el Espiritual, coinciden en alguno puntos, como por ejemplo su necesidad de ser apoyados por parte de otras personas, y su necesidad de ciertos medios externos; por fin, ambos requieren especial cuidado y protección para lograr el objetivo propuesto. Por otra parte, coinciden en el resultado final, pues cada uno s su manera, tanto el desarrollo físico como el espiritual, plasman nuestra salud y nuestra felicidad.

    ¿En que consiste el desarrollo espiritual?

    Pues bien, la primera distinción del desarrollo espiritual es que no surge en un momento preciso, determinado por factores externos ajenos a nuestra voluntad, por el contrario su aparición es algo especial, predestinado, y cuyas raíces se encuentran en el interior del ser humano que lo experimenta. Así y todo, uno mismo no sabrá explicar a otros cómo fue este comienzo de su desarrollo espiritual, ni aún se lo podrá explicar a sí mismo durante mucho tiempo. Sin embargo, es posible comparar tal comienzo con el nacimiento físico, por simple analogía, y a fin de poder concebir menor el cambio extraordinario que produce desde su inicio el desarrollo espiritual.

    El desarrollo espiritual, por sobre todas las cosas, requiere de nuestra parte un esfuerzo conciente, perseverante, y debido a ello quedan comprometidos dos niveles de nuestro ser, uno el racional y otro el emocional. Sin una movilización de estos dos niveles no podrá existir nunca ningún desarrollo espiritual. Pero esto exige de nosotros, lógicamente, algo mucho más serio que el simple deseo. En primer lugar, debemos convencernos de que ese esfuerzo es necesario y que en él consiste nuestra felicidad; en segundo lugar, debemos comprometernos emocionalmente con ese esfuerzo, es decir con un anhelo ferviente, que por analogía deber ser como el deseo de comida para el que está hambriento. Y de este modo entran a tener un rol destacado el intelecto, primero, y la psiquis, en segundo lugar, ambas cosas íntimamente relacionadas entre sí. Todo nuestro ser se moviliza al mismo tiempo y es sacudido por un viento purificante.

    Por último, afirmamos antes que el desarrollo espiritual tiene su propio alimento, y que no se produce como resultado de haber completado el desarrollo físico. Debemos, pues tener la suerte de poder conseguir el alimento espiritual, lo cual implica también cosas muy serias, como por ejemplo la autenticidad del alimento, que no sea adulterado nocivo, y en lugar de resultar beneficioso nos resulte un veneno. Esto plantea una serie de cuestiones, entre ellas estas, la de qué tipo de alimento necesitamos nosotros, de acuerdo a nuestra condición intelectual y psíquica; dónde encontrarlo; como asimilarlo. De este modo entran a tener un rol destacado el medio cultural y social y las personas que nos rodean, en especial el maestro y la comunidad espiritual.

    «Emocionalista» e «intelectualista»

    Habíamos mencionado que en el desarrolló espiritual existe un punto clave, un «momento especial» que tiene características de predestinación, porque en él hay como una revelación, un descubrimiento de algo desconocido, que sin embargo ya estaba presente en nosotros.

    Es algo que desde ese momento no atrae con fuerza. Las circunstancia en que se produce ese «momento especial» parecen predestinadas; las personas o cosas que intervienen en dicha circunstancia pueden ser consideradas como instrumentos de la voluntad divina. Para compararlo con algo más común, ese momento es equivalente al enamoramiento, porque en realidad no se trata de una situación rutinaria y pasajera, sino de algo único y decisivo en nuestras vidas.

    En seguida quedaban implicados en la situación el intelecto y la emoción o psiquis, cada cual por su lado, pero íntimamente relacionados de tal modo que lo que le pase a uno de ellos afectará necesariamente al otro. Nuestra situación en este punto es muy delicada y difícil, comparable a las primeras horas del niño después de su nacimiento ; de este instante dependerá nuestro posterior desarrollo espiritual, o su frustración.

    Los dos factores comprometido, el intelecto y la emoción, deben tomar cada uno su puesto, por lo que será necesario que predomine el intelecto sobre la emoción. La mayoría de las personas que son impulsadas exclusivamente por la emoción se frustran en su intento de desarrollo espiritual, esto sin contar que los «emocionalitas» exclusivos no llegan nunca ni siquiera a vislumbrarlo, nunca realizaran una experiencia como la del nacimiento espiritual. Estarán limitados permanentemente a las emociones en su «trato» con las cosas espirituales, y esto cuando dicho «trato» pueda llegar a existir.

    En el extremo opuesto, y tan negativo como lo anterior, o poco menos están lo que exclusivamente se limitan al intelecto para acceder al desarrollo espiritual. Este tipo de personas las «intelectualistas», en realidad se verá también frustrada en su intento, auque ellos presentan dos sectores, uno el de los que reconocen la importancia y la necesidad del factor emocional y se abstienen de comprometerse con él; a estos habría que calificarlos como peores que los «emocionalitas» exclusivos. Habrá, por otro lado, un sector de los «intelectualistas» que admiten el factor emocional pero se comprometen limitadamente con él, y como para cumplir con cierto «formalismo», aunque en última instancia no creen en dicho factor. Este último sector es en su tipo menos nocivo para sí mismo y para el resto de la humanidad que le mencionado en primer término.

    El factor emocional

    Qué significa, en definitiva, el factor emocional que participa del desarrollo espiritual?, ¿en qué consiste?. En primer lugar, significa reconocer la necesidad de un trabajo de auto purificación, y que le ego es el enemigo del desarrollo espiritual; en segundo lugar, reconocer que existen determinadas prácticas que producen el desarrollo espiritual además del conocimiento teórico, pues dichas prácticas sirven a la auto purificación; tercero, consiste en someterse a dichas prácticas con toda humildad y descendiendo del trono de la auto glorificación personal.

    En consecuencia, deberemos someternos a las enseñanzas y directivas de otros, venciendo nuestra propia soberbia. Esto es lo más importante para alguien que busca el desarrollo espiritual, de lo contrario no habrá en adelante otra cosa párale que su propio desvío.

    La prioridad del intelecto

    La prioridad que tiene el intelecto sobre la emoción no nos debe conducir, pues, a ninguno de ambos extremos, ni al «emocionalismo» ni al «intelectualismo», sino a poner en armonía jerárquica ambos factores. Es indudable que el intelecto debe predominar sobre la emoción, sobre todo en las primeras etapas…¿por qué?. Si nosotros comenzamos el camino de desarrollo espiritual y no hemos resuelto nuestras dudas principales, éstas resurgirán en cualquier momento del camino, como un salteador que nos puede despojar de lo que hemos logrado hasta ese momento, o que en el peor de los casos nos puede asesinar.

    La duda, la vacilación, el malestar interior respecto de una idea son todas emociones que se «mueven en el corazón», y representan, en definitiva una inestabilidad emocional que perturba al intelecto. Por otro lado, también existen problemas de origen solamente intelectual como el no haber vencido ciertos prejuicios, confusiones y ambigüedades en nuestras ideas, todo ello producto de la ignorancia, que perturbarán a su turno a nuestro corazón, en el momento menos pensado. Habrá pues dos fuentes del malestar interior una emocional y otra intelectual ¿por cuál de ellas debemos comenzar nuestra tarea de desarrollo espiritual, limpiando nuestro corazón y descubriendo su realidad?.

    Toda duda, toda vacilación, tiene un origen emocional y que luego el intelecto lo percibe como un debilitamiento de su seguridad. Algo perturba nuestro pecho como una insidia que nos quita seguridad, que nos inspira malestar e intranquilidad. Esta insidia deber ser descubierta por el intelecto, expuesta a la luz del conocimiento, aventada, nunca debe quedar oculta, pues se transformaría en un enemigo traicionero. Tal es la fuente principal de nuestra falta de firmeza en el desarrolló espiritual, percibimos la debilidad interior y nos cuesta esforzarnos por eliminarla pues estamos como atados por ella.

    Es por esto que el intelecto tiene prioridad sobre la emoción, porque aunque la emoción pueda imponerse por la fuerza bruta, e implantar el imperio de la irracionalidad en nuestro ser, el intelecto es el único capaz de someterla a través de la sinceridad, de la persuasión, y de la verdad aún contra nosotros mismos.

    En cuanto a las ideas falsas de origen intelectual, como los prejuicios, las confusiones, etc., no son tan nocivas para nuestro desarrollo espiritual como las insidias interiores, emocionales, aunque también puedan ser utilizadas por nuestro ego para perturbar nuestro pensamiento y alejarnos del desarrollo espiritual. El ego las utiliza porque quiere escapar del compromiso, de la responsabilidad, de la acción con sentido, desea vivir aparte de la fe, de la auto purificación, y se cubre con aquellos perjuicios y confusiones. De este modo es como el nivel intelectual colabora con el nivel emocional, al darle oportunidad a este último para que utilice nuestra mismas falencias intelectuales, perturbarnos y atarnos a sus deseos. Es necesario, pues, vencer prejuicios y confusiones a través del conocimiento, pues aquellos nacen solamente de la ignorancia.

    La convicción en la felicidad

    Debemos estar en claro sobre la realidad del alma humana, no tener un concepto falso a nosotros mismos, sino una idea de nuestra dimensión real , ni menospreciadora ni exaltadora, lo más justa posible. Debemos ser lo más imparciales y objetivos que podamos serlo respecto de nosotros mismos. La sinceridad es esencial para esto, ella obra como una luz en nuestro interior para que podamos vernos, y es antes que nada sinceridad con nosotros mismos.

    Nuestro ser tiene tres aspectos diferentes: alma, ego, Espíritu. El alma es la energía vital que nos da vida, energía que puede ser derivada tanto hacia el bien como hacia el mal; el ego es la parte inferior del alma, la parte instintiva, que trata de amarrarnos a un estado bajo, ignorante, ilusorio. El espíritu corresponde al alma liberada y pacificada que encontró su plenitud.

    Debemos antes que nada saber que partimos siempre del ego en nuestro viaje hacia el desarrollo espiritual, el predomina y es el verdadero enemigo. Pero si quedamos atados a esta idea, y nos obsesionamos con nuestro estado inferior, nunca habrá desarrollo espiritual; debemos curarnos de la mala opinión sobre nosotros mismos, como sucede con la curación del cuerpo: sentirnos enfermo, establecer el diagnóstico correcto, conocer la medicina apropiada, comenzar a administrarse esa medicina para por fin, lograr la curación. Pero sobre todo, es necesario desear esa curación, anhelarla, pues de otro modo resultaría imposible lograrla, aún aplicándonos el remedio.

    Debemos estar seguros de que existe algo superior en nosotros, de bien que contenemos, no por obra de nuestras manos, ni por una distinción que sin esfuerzo alguno hemos recibido, sino que por ser reflejo de lo divino, en nuestra dimensión humana. El espíritu reside en nosotros, somos el templo del Señor, nuestro Espíritu es Su Soplo.

    Contrapesando esto tenemos conciencia de ser imperfectos y de que caemos en el mal con frecuencia. Pero esta conciencia no es negativa por sí misma, mientras la sepamos aprovechar. Quien no experimenta conciencia de su imperfección no será nunca un creyente.

    En colusión, el desarrollo espiritual se basa principalmente en el esfuerzo de la voluntad. Para realizarla ese esfuerzo debemos estar convencidos, tal como el enfermo para administrarse el medicamento debe esta previamente convencido de la necesidad de curación, convencidos de que podemos llegar a la felicidad, y que ella es nuestra meta en la vida. Quien no crea en la felicidad nunca hará el esfuerzo y no podrá nunca desarrollarse espiritualmente.

    Los obstáculos emocionales

    Lo que más perjudica nuestra comprensión de la felicidad son lo que podemos llamar «obstáculos emocionales», como los de raza, cultura, idioma y posición social, los derivados de una falsa tradición histórica o familiar, o de una adhesión ciega, no razonada, a un dogma religioso, político o filosófico. Debemos ser sinceros, no enorgullecernos por ser blancos, negros o amarillos, de una cultura o de otra, poseedores o no de títulos y honores, no tener en cuenta el idioma desde el cual nos llama el espíritu, ni la posición social. Semejantes hazaña equivale a observar nuestro cuerpo tal cual es sin las apariencias que nos aporta nuestra vestimenta. Se trata de un acto íntimo, profundo, que sólo está al alcance de unos pocos, aquellos que se despojan de los oropeles del mundo para la intimidad con su Señor.

    La esfera del desarrollo espiritual

    La esfera del desarrollo espiritual no se confunde con la del crecimiento físico, precisa de cierto alimento. Quizás a nosotros algunas cosas nos parezcan espirituales sin serlo realmente. Habrá entonces un tipo de dieta determinado para cada clase de persona. Hablaremos primero de esta cuestión para después pasar al importante asunto de la comunidad y del maestro.

    El alimento espiritual debe reunir varias condiciones, en primer lugar, ser una tradición verdadera a través de los siglos, con pruebas suficientes de su benignidad. En segundo lugar, recibirla de una fuente auténtica, pues todas las enseñanzas espirituales han sufrido la prueba del demonio. Habrá, pues, varias fuentes falsas que se presentarán con los signos externos de la enseñanza verdadera, y habrá una fuente auténtica, segura, que se remonta a la tradición primigenia y es fácil de reconocer. Por último, que el maestro y la comunidad que la transmiten sean fiel reflejo de lo que predican.

    Esto último se debe poder reconocer primero en el conocimiento, segundo en la práctica, tercero en lo que respecta al nivel moral y ético. Más allá no podrá juzgar el novato, pues el grado espiritual que alcanzó el maestro y sus discípulos no se muestra de otro modo que a través de aquellas tres cosas, no por un certificado de capacitación o de habilitación para la «profesión» espiritual, ni de nada exterior, excepto lo mencionado.

    Es esencial no juzgar al maestro sino, sobre todo, a los discípulos, por varias razones. La primera es de índole lógica, pues alguien que necesita enseñanza y que la ha venido a buscar de otro que la puede impartir, es imposible que pueda juzgar a este otro en base al conocimiento del que él carece. Tampoco es posible que juzgue al maestro en base a las prácticas espirituales que también el desconoce, y que están ligadas al grado de conocimiento que el maestro haya alcanzado. Por último no podrá evaluarlo en lo que se refiere a la ética, observarlo objetivamente en ese aspecto, pues el estado ético de alguien también depende del conocimiento y de la práctica espiritual, que el novato desconoce. Es necesario, sin embargo, que el maestro a los ojos del novato parezca lo que deber ser, tanto por lo que expresa de conocimiento, cuanto por su práctica y su ética.

    Como ya hemos, dicho más útil será juzgar a los miembros de la comunidad, por aquello de que «por los frutos conocerás el árbol». También aquí hay razones lógicas, como que el novato está más cerca de la experiencia del resto de los discípulos que de la experiencia del maestro. Otra razón es que la variedad de individuos, permite una mejor apreciación, para alguien que todavía poco conoce, de lo que puede permitirlo un solo individuo. También, esta variedad resulta ser una demostración contundente, pues la mayoría de los casos permite una apreciación más justa, mientras que los casos individuales pueden confundir. Por otro lado, ningún maestro podrá engañar a nadie por interpósita persona sin que sea evidente el engaño, y sobre todo cuando esas personas son numerosas.

    Por último, debemos tener en cuenta, especialmente, que en cualquier grupo las personas son muy diferentes entre sí, y solo los más antiguaos miembros del grupo, que han pasado más tiempo recibiendo la virtud del maestro, como la obra de arte lograda lo es de la maestría del artista. De lo contrario, podría tratarse de un veleidoso, de un curioso pasajero, o de alguien sin posibilidades de éxito, los cuales no sirven como prueba en absoluto.

    El alimento espiritual: la multiplicidad de tradiciones

    En cuanto al «tipo de alimento» que necesitamos nosotros, hay varias cuestiones ligadas al asunto. En primer lugar, existen muchas tradiciones diferentes, todas ellas con un origen común y único. Pero siempre habrá una sola que sea la más apta para nosotros, pues no podemos experimentar a la vez a todas como tampoco podemos negar que al menos necesitamos una. Que no podemos realizar varios caminos a la vez es muy evidente, y sólo lo niega quien no desea en realidad realizar ningún camino, sino perder el tiempo y divagar en ilusiones. Tales personas adolecen de alguna falla muy grave con lo más sagrado, con el destino de sus almas. Son veleidosas, ignorantes, infatuados en su ego, no tienen firmeza y creen conocerlo todo. En realidad, este tipo de personas es seguidora del demonio.

    Hay otro tipo que ya hemos mencionado antes, los «intelectualistas» que se justifican con la variedad de tradiciones diferentes, todas ellas con un origen común y único, para no adoptar ninguna en particular. Creen que sus mezquinas personas pueden realizar en sí mismas la síntesis de todas las tradiciones, sin faltarle a ninguna. Alegan al respecto ciertos «conocimientos» que los «eleva» sobre el resto de la gente. Tal tipo de ser resulta muy necio y negativo, su ego lo engaña con la soberbia, y en esta época, entre nosotros, lo más habitual es encontrar la actitud que adoptan ante el conocimiento, pero en el fondo responden al mismo engaño de su ego fatuo y de cierta ilusión sobre lo sagrado sin ningún saber divino verdadero.

    En consecuencia, el verdadero buscador deseará encontrar aquella única tradición o enseñanza que más convenga a su condición y a sus inclinaciones espirituales. Rechazará por igual el sincretismo del «todo es lo mismo», que confunde a todas las tradiciones indistintamente en una misma olla, y que termina en la nada (o peor aún en el satanismo), como también rechazará el intelectualismo abstracto y vacío de pretender sintetizar en uno mismo las distintas tradiciones, porque aunque todas tengan un origen común y un fin supremo idéntico, todas ellas son distintas. El verdadero buscador saldrá al encuentro de la mejor tradición, porque su búsqueda es la búsqueda de sí mismo. Cuando más distinga entre ellas más se conocerá a sí mismo. También, cuando más respete las diferencias, más respetará al otro que adopta una tradición diferente, sin desear encajarlo en un molde que él cree el mejor.

    El hombre occidental ha ido en esta cuestión, como en otras más comunes, de un extremo a otro; primero proclama poseer la enseñanza exclusiva y única, absolutamente verdadera, y que aquel que no estaba en esa tradición se encontraba en el error. Hoy, habiéndose disuelto la creencia de que todas las tradiciones son indistintas entre sí, completamente adecuadas cualquiera de ellas para la vida espiritual de cualquier persona, y que en definitiva es el individuo quien puede elegir a su gusto cualquier tradición, o mejor aún, no elegir ninguna en particular sino realizar él mismo la síntesis magistral de todas ellas. Esto es el sumun del individualismo, la soberbia y la ignorancia.

    Necesidad de seguir una tradición espiritual

    Existen sólo dos medios generales para le desarrollo espiritual, el intelecto y la tradición. El intelecto deber reunir ciertas condiciones previas: salud, preparación preliminar, objetividad (desapasionamiento, prudencia). Pero es insuficiente por sí mismo para lograr el desarrollo espiritual.

    La tradición está compuesta en primer lugar por la Revelación; en segundo lugar por la sabiduría de los maestros. La Revelación procede de un nivel superior a este mundo; la sabiduría es la riqueza que en este mundo adquieren los maestros.

    Además, existen dos medios especiales para el desarrollo espiritual, la comunidad y el maestro. La Revelación y la sabiduría no llegan a fructificar en el corazón del discípulo sin no es a través de la comunidad y del maestro. La luz y las nubes del cielo no llegan a fertilizar la tierra sin no es a través del aire y de la lluvia.

    El intelecto necesita ser educado porque en la generalidad de los casos no nace desarrollado espiritualmente, como no nace conociendo. La educación del intelecto produce el desarrollo espiritual y aquello que estaba oculto en nosotros se manifiesta plenamente.

    En la segunda parte trataremos especialmente la cuestión de la tradición bajo sus diversos aspectos, en forma sintética y esencial.

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