Râbi`a Al- Àdawiyya: la cuarta hacia el Uno

La santa sufí Rabia-Al-Adawiyya
La santa sufí Rabia-Al-Adawiyya

La vida de Râbi`a puede ser expresada en una sola frase. La mística de Basora hizo sólo una cosa en su vida: amar a Dios. Como casi todos los grandes viajes, su nombre anuncia una paradoja: era la cuarta hija de un matrimonio pobre y por eso la llamaron Râbi`a, la cuarta, y por eso también se fue a la raíz para desprenderse de sí y sustituir el cuatro por el uno. Sólo una cosa hizo: amar completamente a Dios.

El corazón de Râbi`a no tenía espacio para nada más: la belleza de la creación le parecía insuficiente, la posibilidad del matrimonio incompatible con su vocación, la promesa del Paraíso un velo, el temor al Infierno otro, ella no tenía tiempo ni para rechazar a Satán ni para atender al Profeta; emprendió su peregrinación a La Meca y cuando la Kaaba salió a recibirla también se lamentó de no poder ir más allá de la Morada para alcanzar al Morador. La ilaha ilallah. No hay más realidad que Él. Radical e imposible fue su postura. Al dualismo que es la respiración también hubiera querido saltárselo. Escapar de su condición humana, de esta vida que para ella separaba, ir siempre un poco más allá y morir antes de morir. Salirse de sí para sumergirse en Dios, ese océano. Su piel desvanecida en átomos que nadan por el mar, hecha una con el Uno, vertida por fin en Él, sus lágrimas borrando los límites de su cuerpo y su corazón convertido en espejo del espejo. Los peces multiplicándose en su corazón.

(Un VÍDEO sobre RABIA!:)

Comprendida la inevitable ineficacia de las palabras, lo demás es danzar con su vida y sus anécdotas para hacer de ellas un espejo de nuestras almas.

La historia de Râbià, teñida de leyendas, está recogida en algunos textos desde el siglo X. Farîduddîn `Attâr habló extensamente de ella en Memorias de los Amigos de Dios. La santa nació en Basora, ciudad iraquí, hacia el 95/714 o 99/717. Su familia era tan pobre que en la casa donde vino al mundo no había ni una gota de mantequilla con la que untar su ombligo, ni una lámpara para alumbrarla, ni un pedazo de tela con el que envolver su cuerpo. Cuarta hija del matrimonio, recibió su nombre de esta condición. Quedó huérfana muy pequeña, fue vendida como esclava a un hombre, y cuando éste se asomó una noche a la habitación de la joven y comprobó que ella rezaba sin descanso y emitía una extraña y purísima luz, puso su destino en sus manos: puedes marcharte si quieres, le dijo; eres libre.

Entonces Râbi`a partió hacia el desierto, templo infinito de ascetas y sedientos de Dios, escenario de pruebas, máquina del tiempo, bruñidor de corazones. El proceso que Râbi`a vivió allí queda suspendido en los márgenes de su historia como una oquedad. Como los años de formación de Jesús. Como el Secreto de la Flor.

Al cabo del tiempo Râbi`a regresó a Basora, ciudad floreciente en la confluencia del Tigris y el Eúfrates, Venecia del Próximo Oriente, lugar de paso para el tráfico fluvial, las caravanas y los peregrinos, punto de partida de los viajes de Simbad. Allí, Râbi`a construyó una cabaña pequeña con la intención de dedicar su vida a la oración. La techumbre era de ramas secas y quizá un poco de estiércol. Dentro sólo (y esto lo cuenta Muhammad ibn´Amr) una estera de juncos, unos trébedes de caña persa de dos metros de alto, un cántaro para sus abluciones, un odre y una especie de manto (como el manto con el que la reina Mab recubría a las personas tristes para devolverles la esperanza), que le servía a un tiempo de lecho y de alfombra de oración.

Râbi`a pasaba las noches en vela rezando sin descanso. Envuelta en su manto, separada ya del mundo por el silencio, creía por fin quedarse a solas con su Señor. Para que pudiera romperse por fin la distancia, Râbi`a lloraba. Sus lágrimas eran la cifra de su sed. No admitía dones, asumía con alegría las enfermedades que le venían, renunció al matrimonio una y otra vez, hasta ella llegaban buscadores espirituales de tierras cercanas y lejanas persiguiendo su consejo y un destello en su faz de la luz de Dios. “Cuando amo a Dios, soy el oído por el que Él oye, el pie con el que Él anda, la lengua con la que Él habla”, dice el hadiz del Profeta.

Râbi`a persiguió la intimidad con Dios y dejó que su cuerpo asumiera su vida pública. Un pie completamente en el ahora, y el otro en la eternidad, allá lejos. Fue maestra, consejera, participó en las veladas de rememoración de los Nombres Divinos que se celebraban en Basora, y cuando no acudía a la asamblea en la que su discípulo Hasan pronunciaba habitualmente sus sermones, éste prefería callar. Era la escucha de Râbi`a lo único que le interesaba.

La anhelada muerte, para ella puente entre el amante y el Amado, puerta para la fusión, ese zambullido, le llegó hacia el año 185/801, con más de ochenta primaveras. Unos maestros que fueron tiempo después a visitar su tumba la oyeron exclamar que era hermoso lo que había sucedido; que había hecho lo que debía y encontrado el camino recto; que sólo sabio era Dios.

Siglos después, cuando el canciller de Luis IX, Joinville, regresó de la séptima cruzada (siglo XIII) trajo a Europa noticias de un dominico que hablaba el sarraceno y que se había encontrado a una anciana con un cuenco lleno de fuego en la mano derecha y un frasco con agua en la izquierda. Quería, contó el fraile, quemar el Paraíso y extinguir el fuego del Infierno, para que los humanos sólo pudieran amar a Dios por Dios. O lo que es lo mismo: fusionar los dualismos, disolver el ritmo de la respiración, romper las leyes que rigen la vida de las criaturas, convertirnos a todos en Dios: el Uno.

Porque no somos, la ilaha ilallah, y éste es el mensaje de la santa de Basora, otra cosa.

BIBLIOGRAFÍA

BENEITO, Pablo (ed.): Mujeres de luz. La mística femenina, lo femenino en la mística. Madrid, Trotta, 2001.

CHODKIEWICZ, Michel: “La santidad femenina en el Islam”. Revista “Sufi”, URL: http://www.nematollahi.com/revistasufi/leerimp.php?articulo=89.

MAWLANA SHEIKH NAZIM AL HAQQANI: Amor. Argentina, SereSeres Ediciones, 2003.

NURBAKHSH, Javad: Mujeres sufíes. Madrid, Ediciones Nur, 1999.

SHAH, Idries: Los sufis. Barcelona, Kairós, 2006.

SCHIMMEL, Annemarie: Las dimensiones místicas del Islam. Madrid, Trotta, 2002.

———-: Introducción al sufismo. Barcelona, Kairós, 2007.

TABUYO ORTEGA, María: Râbi`a Al-`Adawiyya. Dichos y canciones de una mística sufí (siglo VIII). Barcelona, Olañeta, 2006.

VEGA, C.: Râbi`a Al `Adawiyya. Paloma de luz y lumbre. Madrid, Editorial Darek-Nyumba, 2002.

Autor: mardia

Licenciada en Filología Hispánica y licenciada en Historia, Máster en Ciencias de las Religiones y doctoranda en Literatura Hispanoamericana, escritora, maestra Reiki federada y simpatizante de la escuela sufí Naqshbandi.

28 opiniones en “Râbi`a Al- Àdawiyya: la cuarta hacia el Uno”

  1. «A los que se lleven los ángeles habiendo sido injustos consigo mismos les dirán: ¿En qué se os fue la vida?* Responderán: Estábamos oprimidos en la tierra. Les dirán: ¿Acaso no era la tierra de Allah lo suficientemente extensa como para emigrar? Esos tendrán por morada Yahannam. ¡Qué mal fin! » (An-Nisa 4:97

    1. sobre la repetición del Nombre

      All

      Œ

      h.

      He aquí unos extractos:«Tú sabes, hermano, que todo nombre tiene un influjo que afecta al alma que lo pro-nuncia, aun cuando no se trate de un Nombre Divino. Si, por ejemplo, un hombre repitevarias veces la palabra “muerte”, su alma experimentará una impresión debida a la men-ción de este nombre, sobre todo si persiste en ella, y no cabe duda de que esta impresiónserá diferente de la que se siente al pronunciar las palabras “riqueza”, “gloria” o “po-der”.»Todo hombre dotado de una sensibilidad normal será consciente del influjo quepuede ejercer sobre su alma él nombre que pronuncia. Ahora bien, si admitimos esto,estamos obligados a creer que el Nombre de Dios ejerce también su influjo sobre el al-ma, al igual que los demás nombres, y cada uno deja la huella particular que le corres-ponde. Creo que sabes que un nombre es ennoblecido por la nobleza del que es nombra-do, ya que lleva la marca de éste en el repliegue escondido de su esencia secreta y de susignificación»

      117

      .Cita un pasaje del comentario de Gazzhali

      l sobre los Nombres Divinos que se refiereal nombre de Allah

      : «Lo que el siervo obtiene de este Nombre es la deificación

      (ta’alluh),

      con lo cual quiero decir que su corazón y su voluntad están sumergidos en Dios, de tal modo que no ve nada más que a Él»

      MARTIN LINGS, UN SANTO SUFÍ DEL SIGLO XX

      101«La cuestión de la invocación tiene un alcance mayor del que imaginas. Un hombreenfermo yacía, gimiendo, en presencia del Profeta, y uno de los Compañeros le dijo quecesara de gemir y fuera paciente. Entonces el Profeta dijo: “Déjale gemir, pues el gemi-do es uno de los Nombres de Dios en los que el hombre enfermo puede hallar alivio”

      119

      .»Supón ahora que el hombre enfermo hubiera repetido el Nombre de Majestad

      All

      Œ

      h, All

      Œ

      h,

      en vez de

      ah, ah,

      ¿habría estado justificada la amonestación del Compañe-ro?»Esto sin duda es suficiente para hacer que un hombre piense bien de los que practi-can el recuerdo, sea cual sea su método. Pero, suponiendo que todo lo que he dichohasta ahora no te convenza como prueba lógica, entonces es justo reconocer que ésta esuna cuestión sobre la cual debemos aceptar tener opiniones diferentes. En otras pala-bras, es un asunto de

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      tih

      Œ

      d

      120

      ,

      y, ¿con qué pretexto, hermano, nos obligarías a aceptartu manera de pensar y a suscribir

      i

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      tih

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      d

      cuando nosotros no hemos hecho nada paraobligarte a suscribir el nuestro?»

      121

      .Prosigue citando lo que diversas autoridades han dicho acerca de la invocación delNombre, como, por ejemplo: «Ab

      è

      ތ

      mid al-Gazz

      Œ

      l

      ´

      dijo: “Al principio, traté de avan-zar en la vía de los místicos multiplicando letanías, ayunos y oraciones. Luego, cuandoDios hubo probado la sinceridad de mi intención, decidió que conociera a uno de Sussantos, quien me dijo: ‘Hijo mío, libera tu corazón de todo apego fuera de Dios, retíratea la soledad y repite concentrándote con todas tus fuerzas:

      All

      Œ

      h, All

      Œ

      h, All

      Œ

      h’”

      122

      .Gazz

      Œ

      li dijo también: “Mientras tus pensamientos están encenagados en lo que es otro que Dios tienes necesidad de la negación
      ilallah
      Pero, una vez que te has apartadode todo por la contemplación de Aquel que es el Señor de todas las cosas, entonces tereposas en Di Allah
      déjalos con sus vanos discursos”
      Y dijo también: “Cuandohas dejado de acordarte de lo que nunca ha sido y estás absorbido por el recuerdo deAquel que es eternamente, dices
      Allah
      y reposas de todo lo demás.” También dijo:“Abre la puerta de tu Corazón con la llave de tu recitación de
      ilha illa-Llallah
      abre la puerta de tu Espíritu diciendo
      Allah
      y atrae el ave de tu Secreto diciendo

      Huwa Hu-wa

      1. Salams Amal otro interesante libro

        http://www.webislam.com/articulos/60988-el_camino_sufi_de_sanacion.html

        La vida del verdadero sufí es la practica de todas las Ibadas (practicas) del Islam, el camino del amor y la entrega a la vida espiritual, y su misión es ayudar a la gente. El Islam considera la salud como una armonía física y mental (el cuerpo y la mente se reflejan mutuamente). El desequilibrio alimenticio es considerado la principal causa de enfermedad; de ahí deriva la gran importancia de la alimentación y el ayuno, además de los remedios herbales y la práctica del salat y la meditación como medicinas naturales. Aunque la auténtica medicina es realmente, un acto de del corazón de intuir Allah y abandonarse a Él.
        El verdadero sufí es el que no ve, no oye, no habla, ni piensa el mal. Según el sufismo, el objeto de nuestras vidas es servir y abandonarse en la Rahma (desbordamiento divino) de Allah. Y la misión del sufí (del mu´min) es servir y ayudar a la gente: se esfuerza en amar a toda la humanidad, sin tener en cuenta la religión, creencia, edad, sexo, color, casta o nacionalidad. Aunque existen cientos de órdenes sufies, todas están unidas por el hecho de que sus participantes en la orden siguen los preceptos del Din del Islam. La metodología sufí depende en buen grado de la escuela u orden a la que pertenece.
        Las órdenes sufies más importantes son Chisti, Qadiriya, Yasawiya, Kubrawiya, Naqshbandiya etc. Todas poseen un registro de su linaje de sabiduría, que constituye la cadena de transmisión de conocimiento, que se remonta ininterrumpidamente, de maestro en maestro, hasta el mismo Muhámmad (s.a.s).
        Por consiguiente, el sufismo es, abierto y tolerante.
        En términos generales, la creación se divide en dos partes, el mundo conocido de la creación humana y lo desconocido del mundo de los cielos. Sólo a través de la muerte el alma puede llegar a ver y entender toda la creación (tierra, cielos y universos) hasta llegar a la unión con Allah (s.w.t), el objetivo del verdadero sufi.
        Según el Corán, lo primero que creó Allah fue el alma (de su propia luz), y sin la cual no hubiera creado el mundo.
        Las practicas curativas sufies se centran en el cuerpo, la mente (y emociones) y el alma; a través de prácticas espirituales, remedios herbales y dietas alimenticias. El método sufí de curación procede del Corán y de las tradiciones del profeta Mohammad (s.a.s), además del desarrollo de la medicina en el contexto de la cultura y de las sociedades musulmanas. Para los sufis, el Corán es la guía total para la Humanidad.
        La enfermedad no es el enemigo
        La armonía del cuerpo y de la mente depende de la totalidad de nuestra vida: de lo que comemos, de la forma en que vivimos, de la gente que conocemos, del trabajo, del clima… Puede que una persona esté sana y otra enferma, en las mismas circunstancias, pero un cuerpo insano es más asequible a la enfermedad que uno que goza de perfecta salud y de un equilibrio mental de todo su cuerpo. Algunos aspectos de la enfermedad también pueden deberse a la falta de movimiento físico.
        Los sufies no consideran la enfermedad como un enemigo, sino como un mecanismo del cuerpo para limpiar, purificar y equilibrar el estado físico, emocional, mental y espiritual. Existe una interconexión entre el mundo físico y el espiritual: todo dolor físico procede de uno mental o emocional. La mayoría de las enfermedades físicas y mentales tiene su origen en un agotamiento nervioso.
        Para acabar con la enfermedad, hay que eliminar la creencia de esa enfermedad, antes de empezar a destruir el microbio externo. Como dijo el profeta Muhámmad (s.a.s), «Allah no creó ninguna enfermedad sin su remedio (excepto la muerte por vejez) » y «hay dos formas de conocimiento; el del Din y el del cuerpo».
        En la evolución a través de la vida, el cuerpo va pasando por distintas etapas: Infancia, juventud, ser adulto y vejez (similar a las estaciones del alma), en el largo camino hacia el Amado. El niño, a medida que va creciendo, aprende el código de conducta social y el control de las necesidades del cuerpo. Una vida metódica, una dieta sana, dormir bien, equilibrio entre actividad y reposo, y una correcta respiración, son factores que ayudan a mantenerse sano.
        Pero el mejor remedio para curarse a si mismo (de la enfermedad y la debilidad mental) es la intención y la fe en la curación, la rapidez con que sane, dependerá del grado de ésta. La fe es el primer remedio, precede a todo. Sin fe, ni la medicina puede ayudarnos. El sufí, al proceso de curación, le añade un desarrollo importante del mundo interior y de conocimiento del Imán (facultad del corazón de intuir a Allah y abandonarse a él).
        Alimento y ayuno, medicinas naturales
        El cuerpo es el vehículo del que disponemos para el largo viaje hacia Allah (s.w.t). Por este motivo, debemos mantenerlo en óptimas condiciones, para poder llegar a la meta (que, para el sufí, es la unión con Allah).
        El desequilibrio alimenticio es la causa de la enfermedad. Como dijo el profeta Muhámmad (s.a.s), «el estómago es la causa de la enfermedad y el ayuno la cabeza de todo remedio».
        Debemos seleccionar alimentos naturales, prepararlos correctamente, cocinarlos de una forma sana e ingerirlos con el fin de mantener el cuerpo y no por placer. Los sufies disponen de una lista de alimentos con su descripción, propiedades…, etc. de la que se excluyen comer cerdo y beber alcohol.
        Pero la conducta sufí no viene marcada sólo por el consumo de unos alimentos. Hay otros muchos aspectos de comportamiento que se relacionan con la salud (el ayuno, el salat y todas las Ibadas (prácticas) prescritas del Islam, que inciden tanto en la salud como en los alimentos.
        Los distintos remedios que el hombre ha descubierto a través de los siglos a menudo curan transitoriamente a los que sufren pero será incompleto mientras no se asuma la verdadera causa de la enfermedad y la corrija desde su origen.
        El ayuno es la mejor medicina y la forma más antigua conocida para la curación natural. Los métodos empleados pueden ir desde no comer un alimento durante una temporada, a la total abstinencia de toda comida sólida y líquida por largos periodos.
        Él Ramadán es el primer ayuno que se hace, pero además los sufís hacen varios ayunos opcionales que pueden ser cada año, mes o semana. Aunque la intención es conseguir un efecto espiritual también lo es físico (permite reparar los abusos de comida en el cuerpo). Para poder hacer un ayuno es preciso esfuerzo y disciplina.
        Para la gente que no ha practicado nunca el ayuno, éste le suena extraño y peligroso, pero el uso correcto está ajustado según los ciclos de la luna, los planetas y otros fenómenos. Antes de empezar el ayuno, debe entenderse su motivo: refuerza la moralidad y el autocontrol, y estrecha la relación con Allah, el Amado.
        Salat es armonia
        El Salat es la forma superior de medicina aunque el uso de alimentos y hierbas sea necesario. El vocablo árabe Salat es un derivado del sustantivo “Sela” que significa, contacto, conexión ó relación, y tiene tres aspectos: pensamiento, palabra y acción. Esta práctica es, a la vez, interna y otra externa (ejercicios físicos). Antes de empezar la practica del Salat, debe limpiarse cualquier tipo de suciedad, eliminar los pensamiento negativos y concentrarse y entregarse a la grandeza del señor de los mundos “Rabbil alamin”, para recibir Su Rahma (Desbordamiento divino que se traduce en vida).
        El Salat se practica cinco veces al día como mínimo, se ejercita el cuerpo con distintas posturas muy saludables para la salud, llamadas “Rakas”, y se recitan también, versos del Corán. La naturaleza y sus cambios juega un papel muy importante, con el tiempo fijado según el movimiento solar y planetario a través de los cielos. Con el Salat, se consigue una perfecta armonía con lo ciclos naturales del universo. El salat es la manera de unirse con la humanidad y la creación de Allah (s.w.t) y, a la vez, es el principio y el final del verdadero sufí, del mu´min. Aparte del ejercicio físico (que puede practicarse a cualquier edad) se deben tener unas cualidades internas: adoptar una actitud humilde respecto al Venerado (existimos gracias a Allah) y olvidar todo pensamiento perturbador, excepto el que nos recuerda a Allah (s.w.t). Es necesario conocer el significado de los versos coránicos mientras se están recitando. El sufí no teme a Allah (s.w.t) sino que lo ama y hace las cosas con amor y por amor a Él.
        La relación íntima de verdadero amor entre el sufí y Allah (s.w.t) está contenida en el memorable verso del Corán que dice: «Si te acuerdas de mí, me acordaré de tí». Esta fórmula es también llamada «Llave del paraíso» porque Muhámmad (s.a.s) dijo en uno de sus sermones (jutbas) que abriría las puertas de todos los cielos (porque hay más de un cielo).
        La repetición de los nombres de Allah «Dhikr» consigue; alejar las fuerzas del mal, complacer a Allah (s.w.t), atraer la vida, facilitar el acceso y reencuentro con Allah (s.w.t), reavivar el corazón (Qalb), remediar las enfermedades y los miedos del corazón. Generalmente, la recitación del Dhikr se puede hacer solo o acompañado, en las comunidades sufies se celebra el jueves por la tarde de forma comunitaria.

        La ciencia del sufismo
        La ciencia del sufismo es un viaje hacia el conocimiento superior del íntimo de Allah (Ma´arifa). El sufí hace una inmersión profunda en la naturaleza de la existencia, Allah (s.w.t) le ha proporcionado los «códigos de acceso» para utilizar estos conocimientos para invocar que a uno le sea ocultada una acción equivocada (Magfira) en el mundo humano.
        En la vida de los grandes sufies hay algunos hombres (Wali) que dejan a Allah (s.w.t) actuar en sí, de modo que no saben dónde comienzan ellos y dónde su Señor. Hombres conscientes de todo lo maravilloso que les ocurre, no son dementes, sino que no se conciben a sí mismos como algo aparte de Allah.
        Algunos relatos de las vidas de los sufíes están llenos de acontecimientos extraordinarios. Comprensión de que un suceso es expresión directa de la voluntad de Allah (s.w.t) porque rompe el mundo lógico del hombre y sus leyes. Cuando reconocemos que Allah creó el Universo, no debería resultamos tan extraño que actúe sobre él. Sólo hace falta saber las claves para ver el efecto.
        El secreto de la curación consiste en traspasar las limitaciones de este mundo mediante el poder del conocimiento y la realización del Tawhid (Unicidad divina). El sufí tiene la vivencia de que la existencia no se encuentra dislocada internamente, de que todo está relacionado. El Imán (la facultad del corazón de intuir a Allah y abandonarse a Él) no se puede enseñar, debe ser descubierta dentro de cada uno. Nadie carece de ello aunque a menudo permanezca oculto. Nuestra misión es encontrarla para vivir en armonía y en plena salud.
        El alma de la rosa
        Es costumbre recurrir a una dieta para curar cualquier desequilibrio. Pero se puede incluir el uso de hierbas y especies de cocina, como remedios sencillos pero muy efectivos.
        El profeta Sulayman fue el primero que aprendió las propiedades curativas de las hierbas y las flores. Un remedio natural sufí, para curar el resfriado común, es hervir una cucharadita de flor de violeta, durante tres minutos, en una taza de agua y tomarla dos veces al día con el estómago vacío. Las fórmulas herbales deben prepararse siguiendo minuciosamente todas las instrucciones.
        La rosa es el símbolo del sufismo, la flor reina del jardín. Se cree que la esencia perfecta y absoluta de la rosa (el alma), existe dentro de la flor (como el alma humana dentro del cuerpo). El momento mágico de interconexión en el momento del nacimiento es cuando el alma se activa dentro del cuerpo.
        El alma de una flor se puede extraer de distintas formas: presionando el aceite de los pétalos, destilando el agua a través de sus pétalos. Pero, si se le añade alcohol, se elimina la esencia y pierde su poder curativo.
        Es más importante aprender cómo utilizar bien unos pocos aceites, que no conocer poco sobre muchos.
        El método de aplicación de los aceites más usado por los sufíes es frotar una pequeña cantidad de aceite encima de la mano derecha, con la palma hacia abajo. Luego sobre la barba o barbilla, en el pecho y en la muñeca. Cuando se trata particularmente una condición mental o emocional, se pone aceite en un algodón y se frota éste dentro de la oreja derecha.
        Los resultados de los métodos curativos dependen de la naturaleza de cada hombre. Los médicos sufíes trabajan con las energías curativas del propio cuerpo porque «el paciente es la llave del triunfo».
        Curaciones recitadas
        Los métodos curativos sufíes se han centrado más en la respiración que en otro factor de la vida. Nuestra vida está marcada entre el primer y el último aliento. La respiración es el nexo entre nosotros y el creador (a través del primer aliento del niño al nacer).
        Este aliento no es aire u oxígeno, en el sufismo, sino que tiene un origen divino: es un rayo de luz, la fuerza viva del mismo creador y el regulador de nuestras emociones internas. Su calidad y cantidad afectan la salud humana.
        Los sonidos fonéticos básicos árabes son descritos en las primeras líneas del Corán. Cada letra del alfabeto árabe tiene asignada una relación entre el reino divino y el mundo terrenal humano. La combinación de vocales y consonantes son para estimular los atributos divinos, a través del cuerpo del recitador.
        Además de las recitaciones coranicas diarias, los sufíes conocen algunos versos específicos del Corán y el nombre de varios atributos de Allah (s.w.t), que combinan de ciertas maneras para curar. Esta forma de curación se llama «To’wtdh». En la escritura y utilización de esta ciencia, llamada «Abjad», los números forman una parte central. Este sistema numérico no tiene significado para el que lo desconoce. Para los que si están familiarizados con el alfabeto árabe, es un sistema elaborado de numerología, donde cada letra tiene un valor numérico asignado que permite escribir cualquier cosa con un número o una asociación de números. Hay varias razones para ello: la abreviación o el intento de preservar la intimidad del Corán para los que no merezcan leerlo. Esta formulación puede escribirse en un papel, dicha como una recitación silenciosa, en voz alta, escrita en alguna parte del cuerpo…
        Hay miles de estas fórmulas en uso y uno debe tener una preparación especial de los métodos de escribir para usarlos correctamente. No todos los «sheijs» sufíes tienen el mismo conocimiento de su uso, se especializan en una o varías enfermedades y si no pueden atender a un enfermo, le envían al especialista de esa dolencia.
        El objetivo del sufí, como médico, no es sólo a aliviar a una persona de su dolor físico, sino transformar su vida, según la Bendición Divina y plan del Creador. Algunos querrían que los sufíes facilitaran una lista de enfermedades y las fórmulas especificas para su milagrosa curación. Pero no basta con saber la fórmula sino saber cómo se utiliza realmente No existen dos enfermedades que sean iguales; necesitamos un remedio particular para cada caso, para poder armonizar el cuerpo, la mente y el alma.
        El sufismo actual
        El sufismo ocupa un lugar privilegiado en el seno del Islam. Lo que hemos convenido en llamar «sufismo» de forma genérica, comprende todas aquellas manifestaciones místicas desarrolladas a lo largo del tiempo, en el marco histórico y cultural del Islam. En Occidente existe una marcada tendencia a psicologizar las disciplinas orientales de crecimiento espiritual.
        En la actualidad tan sólo parece tener cabida el rostro conflictual del Islam, el que nos presentan a diario los medios de comunicación. Pero la finalidad original del sufismo es preservar la autenticidad del mensaje islámico.
        Para ello los sufíes diseñaron todo un entramado técnico capaz de enriquecer la vida interior del hombre y de satisfacer, al mismo tiempo, su aspiración universal a lo absoluto.
        Con el paso del tiempo, el sufismo se conformó como una corriente de pensamiento dentro del Islam, constituyéndose en un estilo de vida interior que recurre a ciertos rituales y técnicas psicofísicas, individuales en unos casos, colectivas en otros, para que cuerpo y alma encarnen las verdades espirituales. Este objetivo no implica renunciar a las actividades propias de la vida exterior. El desápego interior (y aquí estriba uno de los mayores atractivos del sufismo hoy) puede combinarse a ojos sufíes con una intensa actividad mundana (muchos han sido grandes comerciantes). Como tal tradición espiritual, el sufismo es una de las aportaciones más logradas al desarrollo de la vida interior del hombre.

        1. ¨Hombre, no sólo debes reproducirte, sino superarte. Sírvete para ello de las mieles del matrimonio¨, decía el sabio Nietzsche. El tantra es el camino de la evolución espiritual. El hombre debe recuperar lo que otrora perdió por desobediencia. La humanidad no es una especie acabada sino un proyecto genético y espiritual. También dijo Nietzsche: ¨El hombre es sólo un puente tendido entre el animal y el superhombre. El hombre es tránsito y no meta. Todo lo que en el hombre hay de valor, es aquello que puede conducirlo al superhombre
          EL TANTRA Y EL MATRIMONIO PERFECTO:

          Si en la cultura hindú, Shiva el danzarín divino simboliza el eterno masculino, Shakti es la otra cara de la moneda, la potencia creadora femenina, siendo ambos inseparables. Por supuesto, no se puede preferir un lado u otro de la moneda, ambos son una unidad, ambos tienen su valor, cara o cruz, pero unidos en una pieza imposible de separar.

          Shakti simboliza la naturaleza creadora, el eterno femenino, la madre natura, la Pacha Mama, el amor materno, la dulzura, la entrega incondicional, la fertilidad, el principio germinativo del universo. Cuando la mujer entiende su papel pasivo-receptor frente al hombre -que es activo- sin sentirse inferior, aprende a amarle y servirle como su Sacerdotisa y a su vez el hombre aprende a valorar todo aquello de espiritual que hay en la mujer. Ambos son el complemento perfecto y para que la práctica del tantra sea correcta, ambos deben asumir el papel que la naturaleza les otorga.

          Ambos, hombre y mujer, se hicieron para amarse y servirse mutuamente y no para luchar por una supuesta competencia producto del egoísmo y una liberación mal entendida. Todo hombre para nacer necesita una mujer, también en su infancia. Cuando el hombre y la mujer son educados con sabiduría y amor, ofrecerán al mundo sabiduría y amor. En hogares sin padre ni madre, habrá frustración, odio y allí se inicia el mal en el mundo.
          El acto sexual en el tantrismo blanco, se debe realizar combinando la fuerza sexual con la espiritualidad, prolongándolo mediante el control de los sentidos y terminando sin llegar al orgasmo. Cuando el hombre y la mujer se unen en el éxtasis supremo del amor puro, se activan los poderes que cada uno ha recibido por dádiva Divina

  2. La doble percepción de Ibn Arabi sobre la mujer: ser humano y principio cósmico (Parte I)
    Es admirable que el colosal erudito islámico Ibn Arabî declarase que la mujer y el hombre son absolutamente iguales en términos de potencialidad humana
    Es admirable que un colosal erudito islámico, Muhyiddin Ibn Arabî (AH 560-638), que vivió hace más de ocho siglos, declarase que la mujer y el hombre son absolutamente iguales en términos de potencialidad humana. El interpretó el “grado” concedido al hombre por encima de la mujer 1 como una cuestión ontológica, eliminando las típicas imagenes masculinas del universo y sustituyéndolas por una concepción conyugal binaria donde el varón y la mujer están emparejados juntos en una unidad cósmica necesaria tanto a nivel de Creación como de Gnosis.

    Muhyiddin Ibn Arabî presentó una nueva visión sobre la mujer en la historia de la cultura islámica. Se trata, de hecho, de una visión que debe inspirar a los musulmanes actuales, actuar como fundamento en el estudio de las ideas y conceptos sobre la mujer en el Islam y, a su vez, propulsar un giro cultural en la dirección correcta.

    Con objeto de explicar mejor la visión de Ibn Arabî esta investigación se divide en dos partes principales que contienen, a su vez, dos subsecciones, lo que hace un total de cuatro secciones. Cada una separadamente puede sevir potencialmente de trampolín para lanzar una nueva ola de pensamiento sobre la cuestión de las mujeres.

    1. La mujer como ser humano

    Ibn Arabî considera la realidad humana como única en todos los seres humanos, hombres y mujeres. Los dos géneros son iguales con respecto a su naturaleza, y este es su origen. La masculinidad y la feminidad son estados circunstanciales en la esencia humana. Así afirma: “La humanidad une a hombres y mujeres y en ella la masculinidad y feminidad son eventualidades, no una realidad humana” 2. También dice: “Eva fue creada de Adam, por lo que ella tiene dos condicionantes (hukm): la del hombre, en virtud de su origen, y la de la mujer, en virtud de la contingencia 3”. Basado en esta igualdad de género como ser humano, la mujer está cualificada para trabajar en las mismas ocupaciones que el hombre, y posee la aptitud para la práctica de todas las actividades intelectuales y espirituales. A continuación, estudiaremos la aptitud de la mujer para el conocimiento y la espiritualidad.

    1.1. La aptitud de la mujer para el conocimiento

    Los textos han preservado para nosotros muchas crónicas a partir de las cuales se puede probar la evidente y directa participación de las mujeres en la vida cultural y política. Esto comenzó en tiempos del Profeta y los Compañeros, prolongándose durante unos pocos siglos después de la Hijrah hasta la llegada de los tiempos oscuros, cuando el papel de la mujer libre en la vida pública se fue apagando y convirtiéndose, en el terreno de las artes y en la corte de los gobernantes, en esclavitud y posesión, consecuencia de la compra o apresamiento durante la guerra. Esto trajo consigo un nuevo tipo de relaciones de desigualdad entre los hombres y las mujeres, entre un propietario poderoso y autoritario y una impotente posesión que no renunciaría, en la mayoría de las ocasiones, a utilizar astucias y engaños para conseguir beneficios personales.

    A pesar de la apariencia de ruptura en la vida de las comunidades de hombres y mujeres, los círculos sufís permanecieron, en su mayor parte, abiertos a ambos géneros, considerando a la mujer como ser humano y no como femenino, como una persona con exactamente la misma aptitud para la proximidad divina y gnosis que un hombre.

    Ibn Arabî desarrolló posteriormente la visión de los sufis que le precedieron y que consideraban a las mujeres gente del conocimiento y gnosis. La mujer se manifestaba en sus trabajos en dos aspectos: la sufi y en el campo del fiqh.

    La mujer como maestra espiritual, sheikh guía y divina madre

    Esta caracterización fue personificada por una mujer de conocimiento de Sevilla, Fátima bint al-Muthanna de Córdoba. En su juventud Ibn Arabî le sirvió personalmente durante dos años aproximadamente 4. Esto representa el periodo más largo que pasó en la “compañía” de un sufi gnóstico, en la medida en que las palabras “servir” y “compañía” denotan, en la terminología sufi, ser pulido por la asociación, compañía y servicio, tomar y aprender de, todo lo que está desvelado por los sufis en un método educativo muy diferente del de faqih que requiere ser alimentado por el esfuerzo del intelecto. Cuando Ibn Arabî dice “yo serví”, significa que cogió a la persona servida como sheikh, un guía y un maestro espiritual. Así, Fátima de Córdoba fue para Ibn Arabî todo lo que representa el sheikh para el murid.

    Ibn Arabî, el murid, reconoció el papel de la gnóstica sevillana en su renacimiento, y aceptó su ascendencia espiritual sobre él, lo que no hizo nunca con ningún otro de los sheikhs que acompañó y sirvió durante su vida. Ella era la única a la que él llamo “mi madre”. Ella a su vez solía decirle: “yo soy tu divina madre, y la luz de tu madre terrenal” 5.

    La influencia de esta mujer gnóstica en el renacimiento de Ibn Arabî aparece en algunos pasajes, relatados por él en los Futuhat, que incluyen las contemplaciones y los dones de santidad que le fueron concedidos a esta mujer. Ella solía decirle a Ibn Arabî, por ejemplo: “me maravillo de él que afirma que ama a Dios y todavía no está regocijado por Él, Él es el único manifestado por él, Su ojo le observa a él en cada ojo, y Él no está escondido ante él, ni siquiera un momento” 6.

    Ibn Arabî llegó a conocer la estación de Fátima de Córdoba cuando ella le contó que Al Fatiha del Qur’an le servía a ella. El lo experimentó personalmente cuando ella recitaba Al Fatiha para una cuestión que ella deseaba y mientras él la leía con ella. Como resultado de la lectura, ella creaba una imagen etérea tridimensional de Al Fatiha, y le pedía llevar a cabo tal o cual petición 7. Él también menciona haberse beneficiado del conocimiento de esta mujer gnóstica en el campo de la ciencia de las letras, que es una ciencia de santos 8.

    Por lo tanto, la gnóstica sevillana apareció en la vida de Ibn Arabî en la posición de una guía santa y maestra espiritual, y él no tuvo vergüenza en aprender de ella, rendirse a su liderazgo o permanecer como un murid ante su conocimiento. Esto es una prueba práctica de la declaración de Ibn Arabî de que una mujer puede ser sheikh y guía espiritual, y que los hombres pueden estar entre sus discípulos. Así que no hay que prestar atención a aquellos que no aceptan el que un hombre pueda ser discípulo de una mujer bajo el pretexto de mezclar sexos, porque históricamente, y hasta la fecha, las mujeres han figurado entre los discípulos de sheikhs masculinos. La cuestión en realidad es la aptitud para el conocimiento y el aprendizaje, lo que permite a una mujer cumplir legítimamente su papel en la vida de un discípulo.

    La mujer dotada con la comprensión directa (faqiha) y dirigente de la oración (imam)

    Ibn Arabî concede a Bilqis (reina de Saba) el rango de Faqiha. Cuando ella se sometió al Islam no se convirtió en seguidora de Salomon, ni tampoco aceptó su guía. Prefirió permanecer libre en su fe respecto a un enviado o imam, libre de intermediarios. Ella explicó que su creencia era directa en Dios, exactamente como la de los Enviados, cuando dijo: “Me someto con Salomon a Allah, Señor de los universos” en contraste con el Faraón, quien decía: “el Señor de Moisés y Aarón” 9.

    Al examinar la vida de Ibn Arabî podemos afirmar que es un hombre de conocimiento y experiencia, no un hombre de teoría que habla sobre la mujer como un ser invisible/escondido. Esto quiere decir que cuando describía las aptitudes de la mujer y reconocía sus habilidades y su igualdad respecto al hombre, estaba pensando en esas mujeres que él conocía y no solamente teorizando sobre la “cuestión de las mujeres”. Las afirmaciones de Ibn Arabî sobre las mujeres se basan en una amplia experiencia de la vida, en la que las mujeres le revelaron a él sus poderes y aptitudes. Con respecto a la igualdad entre sexos en lo relativo a su competencia en el conocimiento, mantuvo la opinión de que una mujer podría ser imam, liderando tanto a hombres como a mujeres en la oración. Dijo así: “ hay gente que permite a las mujeres liderar la oración incondicionalmente, tanto para hombres como mujeres, y yo estoy de acuerdo con eso” 10.

    Esta es verdaderamente una cuestión sumamente actual con la que ningún experto islámico del siglo XXI se atrevería a mostrarse de acuerdo. Supongo que la razón es que muchas autoridades legales están atrapadas en juicios superficiales por unir pasajes de las escrituras con otros escritos, en lugar de entremezclar pasajes y vida como es vivida.

    1.2. La aptitud espiritual de la mujer

    Además de lo que ya apuntado sobre la aptitud espiritual de la mujer, con respecto a la gnóstica sevillana Fátima bint al-Muthanna, uno de los sheikhs de Ibn Arabî, podemos plantearnos la siguiente cuestión: ¿Qué rangos espirituales están abiertos a la mujer y cuál es el techo que no puede traspasar?

    Para empezar, Ibn Arabî defiende la obtención de la perfección humana por la mujer, en otras palabras, llegar a ser el “Hombre Perfecto” en su definición ontológica. Dice sobre esto: “La perfección no está vedada a las mujeres Si la mujer está de hecho un nivel por debajo del hombre, es el grado de la llegada al ser (ijad) puesto que ella fue creada a partir de él, y esto no le quita valor en la (obtención de la) perfección” 11. Además, cuando Ibn Arabî definió la “Humanidad Perfecta” en las Futuhat al-Makkiyya, señaló que esta se refería tanto a los hombres como a las mujeres 12. Igualmente, cuando expuso con detalle en las Futuhat “el País del Interior” (dawlat al-batin) y el número de los rangos universales y las actividades en el interior, mencionó que estaban abiertos tanto para hombres como para mujeres 13.

    Para contrarrestar la imagen históricamente estereotipada de la debilidad natural de la mujer, Ibn Arabî escribre sobre su poder: “y no hay criatura más poderosa en el universo que la mujer, cada ángel que Dios ha creado del aliento (anfas) de las mujeres es el más poderoso de los ángeles” 14.

    Ibn Arabî va incluso más allá al decir que los hombres y las mujeres comparten los rangos de santidad, incluso el de Polo (qutb) 15. Pero, ¿cuál es este rango superior abierto a las mujeres? Y ¿qué significa para una mujer ser el “Polo” a los ojos de al-shaykh al-akbar?

    Para responder a lo anterior podemos decir que, una vez Polo, la mujer se convierte en la dueña del momento (waqt), maestra del tiempo, vicerregente de Dios en Su tierra, representante del Enviado en su comunidad, heredera a ser elegida, ocultada y a adquirir la distición adámica 16. El mundo gira alrededor de ella 17: ella dispone su gobierno y las necesidades del mundo entero reposan sobre ella. Dios está en soledad con ella sin el resto de Su creación, y Él no contempla a nadie excepto a ella durante su tiempo. Ella es el velo más alto 18. En la Presencia de mithal, Dios erige para ella un trono sobre el que Él le sienta a ella, y entonces Él le otorga todos los Divinos Nombres que el universo solicita de ella y ella de Él/él. Cuando está sentada sobre el trono en la Divina Imagen, Dios ordena al universo prometerle lealtad y rendirle homenaje a ella. Entre sus súbditos está cada ser humano, alto y bajo, excepto los ángeles más elevados, que son los perdidos de amor (muhayyamun), y los excepcionales (afrad) de la humanidad, sobre los que ella no tiene autoridad porque ellos son como ella, perfectos, con la aptitud por la que ella ha recibido el Polo 19.

    Ibn Arabî se opone a los que rechazan el reconocimiento de santidad (wilaya) para las mujeres y lo limitan a los hombres. Lo reitera en un pasaje sin ambigüedad después de haber afirmado que las mujeres pueden de hecho alcanzar la estación de Polo:

    “Y no os dejéis velar por la afirmación del Profeta, la paz sea con él, “no prosperarán los que den soberanía a la mujer” puesto que estamos discutiendo la soberanía dada por Dios, no la soberanía dada por la gente, y la afirmación se refería a los que la gente concede soberanía. Hubiera podido no haber nada más a este respecto, pero lo que el Profeta, la paz sea con él, dijo: “mujeres y hombres son hermanos (shaqaîiq)», lo que hubiera sido suficiente. Esto es lo mismo que decir que todo lo que legítimamente es del hombre en términos de estaciones, grados y cualidades es también posible para cualquier mujer que Dios desee” 20.

    Por lo tanto, la esencia de hombres y mujeres como «hermanos» fue la base para que Ibn Arabî señalase que un hermano es similar, igual y del mismo nivel. Como resultado, la mujer es igual al hombre en aptitudes para todas las estaciones de santidad.

    Con respecto al límite que restringe a la mujer y que ella no puede superar es el de enviada y misión profética (risala wa-batha). Ibn Arabî afirma que una mujer comparte el grado de perfección con el hombre, y que el hombre está agraciado por una perfección superlativa: el de enviado y misión profética 21. En este sentido, ella es igual a todos los musulmanes tras la profecía y los enviados, ya que ha sido sellado con la persona de Muhammad, la paz sea con él.

    http://www.webislam.com/articulos/40123-la_doble_percepcion_de_ibn_arabi_sobre_la_mujer_ser_humano_y_principio_cosmico_p.html

    1. Casad a aquéllos de vosotros que no estén casados y a vuestros esclavos y esclavas honestos. Si son pobres, Alá les enriquecerá con Su favor. Alá es inmenso, omnisciente.

      24:33

      Que los que no puedan casarse observen la continencia hasta que Alá les enriquezca con Su favor. Extended la escritura a los esclavos que lo deseen si reconocéis en ellos bien, y dadles de la hacienda que Alá os ha concedido. Si vuestras esclavas prefieren vivir castamente, no les obliguéis a prostituirse para procuraros los bienes de la vida de acá. Si alguien les obliga, luego de haber sido obligadas Alá se mostrará indulgente, misericordioso.

      24:34

      Os hemos revelado aleyas aclaratorias, un ejemplo sacado de vuestros antecesores y una exhortación para los temerosos de Alá.

      24:35

      Alá es la Luz de los cielos y de la tierra. Su Luz es comparable a una hornacina en la que hay un pabilo encendido. El pabilo está en un recipiente de vidrio, que es como si fuera una estrella fulgurante. Se enciende de un árbol bendito, un olivo, que no es del Oriente ni del Occidente, y cuyo aceite casi alumbra aun sin haber sido tocado por el fuego. ¡Luz sobre Luz! Alá dirige a Su Luz a quien Él quiere. Alá propone parábolas a los hombres. Alá es omnisciente.

      SAGRADO CORÁN 24:33

      http://es.knowquran.org/coran/24/

    2. El significado espiritual del orgasmo desde el punto de vista de pensamiento tradicional

      El significado espiritual del orgasmo desde el punto de vista de pensamiento tradicional
      22/11/1999 – Autor: Webislam
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      0
      Desde el comienzo de las edades históricas, el hombre no supo preservar la interioridad del secreto y su orgasmo pasó a no valer nada. Así que, desde antiguo, tan sólo la mujer acertó a guardar el misterio de su orgasmo. La mujer volvía a su centro en cada acto sexual, al lugar del poder, al tiempo que el hombre -desconectado de su propio sentir y progresivamente más carente de sí mismo- fue privado del descanso que da a la criatura el retorno a la matriz de las cosas. Miró a la mujer y decidió guiarse por ella. Se puso en clave del orgasmo de la mujer y comenzó a sentirse frustrado. Hombre y mujer son dos realidades sin posible fusión -dos unidades incontrolables- salvo en el orgasmo (que expresa el amor ontológico de uno por otro); pero ni el hombre ni la mujer pueden estar en clave del otro. La mujer debe buscar su orgasmo y así producir el del hombre; el hombre debe buscar su orgasmo y así producir el de la mujer.

      La frustración sexual del hombre -incapaz de eyacular tantas veces como orgasmo tenía la mujer- produjo en él un innegable complejo de inferioridad y un progresivo debilitamiento de su virilidad. Tan sólo en los mejores casos, trató de suplirse con sensibilidad la falta de virilidad; cuando ambas cosas son necesarias. Recientemente, la mujer ha acabado reaccionando ante esta falta de virilidad, mostrando el tesoro de su conocimiento ancestral: el modo propio de su orgasmo. Ha tratado de enseñar al hombre a hacerla sentir, ya que el hombre cada vez más va careciendo de dicho saber, y con ello ha quedado expuesta, indefensa, vacía. Porque el orgasmo de una mujer fue siempre su fortaleza; y desde estas fortalezas se pudo construir la sociedad humana. Una vez perdido su misterio, el acto sexual no es el encuentro en el origen ni restauración del estado de necesidad primordial, sino mero intercambio de flujos.

      El hombre perdió el valor de su orgasmo cuando se pasó del matriarcado primitivo al patriarcado. La constitución del patriarcado no es más que la manifestación evidente de una «huida hacia adelante», el modo en que intentó sublimar su frustración sexual. La mujer la perdió con la invención de la «la mujer casta» durante el puritanismo inglés del siglo XIX; fue entonces cuando la mujer comenzó a canjear «el secreto de su orgasmo» -su necesidad de él como momento de reintegración con su naturaleza original- por posición social, lo cual produjo en ella un desconocimiento total de sí misma que le llevó a evidenciarse ante el hombre cuando llegó al punto álgido su neurosis por falta de satisfacción sexual. Para conocer su propia sexualidad debió explicársela al hombre, y al hurgar en ella juntos, la mujer dejó de ser un misterio para el hombre: éste la vio como a un animal y la trató como tal, y ella reaccionó despreciándolo y tratándolo como a un inferior, una vez que fue desvelado el enigma del secreto poder que residía en el orgasmo de la mujer. La falta de experiencia de ese poder que la mujer encontraba en el orgasmo la llevó en el siglo XX y -como milenios antes había sucedido al hombre- a buscar en la sociedad el poder que necesitaba experimentar, imitando el rol social masculino que nunca fue otra cosa más que el resultado de una frustración sexual, con lo que la mujer hoy día se ha convertido en la sombra de una sombra, en la imitación de un mismo, y su sexualidad en un hecho fisiológico sin contenido ni significado espiritual alguno.

      A finales del segundo milenio (desde el nacimiento de Isa a.s), el hombre no puede dejar de reconocer su falta de poder real, como ya ha acertara comprender Lao Tse, pero tampoco la mujer tiene ya el control del poder que tuvo durante las edades históricas. Careciendo de poder auténtico tanto el hombre como la mujer, la sociedad humana se ha transformado en una masa manejable y amorfa en manos de los intereses del capital internacional.

      El retorno a la fitra tiene como consecuencia la recuperación de la satisfacción sexual, devolviendo a la criatura su poder natural, al tiempo que la individualiza; desde la individualización, y sólo desde ella, uno puede oponerse a los juegos de opinión general que sirven a los intereses económicos de unos pocos.

      El hombre debe tener a plenitud el poder que le ha dado la naturaleza y la mujer de tener el suyo. Si sólo la mujer tiene el poder, de ese tipo de sociedades resultan civilizaciones afanosas de hacer historia al precio que sea, de «progresar» aunque no se sepa bien si hacia adelante o hacia atrás, de crear cultura por separarse del estado de naturaleza que pone de manifiesto la falta de poder masculino, proyecto social al absurdo que -cómo ha podido comprobarse- no conduce a felicidad alguna. Cuando el poder lo tiene sólo el hombre, el resultado son sociedades inmovilistas, temerosas de todo cambio, rígidas, miserablemente animales, a menudo poliándricas.

      Una vez más «lo que parece» difiere de «lo que realmente es»: con la poliandria -tipo de sociedad inusual con el que sueñan las mujeres que son herederas de generaciones de mujeres insatisfechas- la mujer es sólo un animal que está continuamente expuesto a la satisfacción sexual masculina, de modo que dista tanto como pueda imaginarse de ser la sexualidad propia de matriarcado. El matriarcado se da como una forma monogámica de relación hombre-mujer. La monogamia es el terreno propio del poder de la mujer, en el que el hombre incapaz de satisfacerla y viéndose utilizado para la manutención de la «prole», acaba saliendo de la familia a buscar en la sociedad -que tiene que contribuir a construir para ello- el poder de que carece junto a la mujer. Poliandria no se opone a poligamia más que en un planteamiento ideológico. Considerando las cosas desde el punto de vista de la naturaleza, lo contrario de la poliandria es la monogamia; el primero es un caso extremo de poder masculino, y el segundo de poder femenino.

      La poligamia, al contrario que los dos anteriores modelos, no es un planteamiento social sino un recurso individual. Una sociedad no puede ser poligámica sino, en todo caso, admitir la poligamia, lo cual es completamente diferente. La poligamia nunca podrá ser la vía de todos sino un mecanismo sólo utilizable por individuos cuya profunda experiencia de las realidades trascendentes así lo aconseje; todo lo más una solución in extremis para una sociedad que agoniza por falta de hombres, y -en este caso- con un carácter temporal, efímero, fuera de toda duda. Por lo general, la poligamia es el modo natural de sexualidad del «ser humano universal», de el Insan al Kamil, no algo al alcance del hombre corriente, que lo ve desde su estrecha mente como un modo legal de concubinato cuando es algo esencialmente diferente: la poligamia «hace sociedad» mientras el adulterio o/y concubinato destruye la sociedad.

      Para que la monogamia -caso extremo de poder femenino- no sea una cárcel -desde luego para el hombre, pero a fin de cuentas (con un hombre ansioso de adulterio a su lado) también para la mujer-, deben establecerse ciertas limitaciones en su aplicación, tal y como hace la sociedad tradicional islámica:

      1º. Debe existir el divorcio, desde luego por causa que lo justifique. El matrimonio «hasta que la muerte os separe» es una aberración más del cristianismo.

      2º. Debe existir la posibilidad de matrimonio muta (matrimonio temporal), como mínimo en casos como los de tropas en campaña militar, estudiantes fuera de su tierra o viajeros establecidos por cierto tiempo en tierra extraña.

      3º. Debería admitirse la posibilidad puntual de uso de la poligamia para situaciones sociales o individuales especiales.

      A estas tres posibilidades bendecidas por Allah, siempre que se den ciertas condiciones (divorcio, matrimonio temporal, poligamia), la tolerante armonía interna de la sociedad islámica ha añadido la permisividad -que no incentivo, justificación, ni siquiera aceptación formal- de ciertos comportamientos tan antiguos como la propia especie humana, como son la prostitución y la homosexualidad adolescente, vistas ambas simplemente como tanteos con los que hombres y mujeres experimentan, se ubican y descubren su propia idiosincrasia sexual. (Lejos estamos de escribir esta lista líneas desde posturas víctimistas («Las prostitutas usadas por los hombres»), de fáciles condenas («degenerados homosexuales»), tanto como de exhibicionismo de falsa liberalidad («La prostituta como mujer sin prejuicios», «la homosexualidad como expresión sexual perfectamente natural»). Simplemente constatamos el hecho de que desde siempre en la sociedad islámica se ha dejado ser a las cosas; y que esta actitud no castrante de la sociedad islámica -frecuentemente acusada por el orientalismo de libertinismo- no sólo no va en contra de sí misma, sino que hace posible todo tipo de reajustes internos que permiten que la sociedad islámica sea sólida, sea un modelo humano firmemente establecido.

      Para concluir, mi propuesta es la siguiente: irnos dirigiendo poco a poco, en la medida de santidad de la especie humana, a un modelo social -aún desconocido- en el que lo hombre y la mujer sean los propietarios de los respectivos misterios de sus orgasmos; una sociedad de santos: hombres y mujeres sexualmente satisfechos porque han obtenido de su Señor el conocimiento del secreto de la satisfacción sexual.

      Para llegar a esta sociedad ideal, puede usarse el menos malo de los dos modelos existentes en materia sexual, la monogamia, con las limitaciones establecidas para él en la sociedad tradicional islámica; pero dicho modelo no podrá ser operativo -ni ningún otro, en realidad- si las mujeres y los hombres no se ponen en quibla y conectan con la fitra que los rigen ocultamente, único modo de eliminar el estrés con el que ninguna sexualidad sana puede convivir. Si se quiere que la sexualidad no sea tan sólo una válvula de escape, ni la demostración de nada, sino simplemente se la deja ocupar su función esencial en la mente del hombre y la mujer de «poner el contador a cero» cada cierto tiempo, de poder saber por vía de la experiencia como uno es creado de nuevo en cada instante, es imprescindible el volver a vivir el orgasmo en su originalidad, es decir en su carácter de rito, de actos de ´ibada, que no es por otra razón que por ésta el que comencemos el acto sexual con un «bismillahi rahmani irahim» igual que hacemos al dar el azaque, al empezar el salat o al romper el ayuno.

      Si bien, debe «blindarse» este modelo islámico de «monogamia moderada», modelo de transición según hemos dicho, contra dos mortales enemigos que ha tenido hasta ahora y que hacen en presa uno en el hombre y otro en la mujer:

      a) El hombre ha tenido su principal enemigo en la incontinencia de la eyaculación en el acto sexual. Esta incontinencia lo ha dejado en una débil posición ante la mujer, con la que ha empezado su complejo de inferioridad y sus extravagantes experimentos de una sexualidad desencajada de la fitra.

      b) La mujer ha tenido su principal enemigo en la idea cristiana de «pecado de la carne», el combate sistemático en pro del pudor y en contra de la relación sexual placentera tenido desde el planteamiento neurótico de Pablo de Tarso.

      El matrimonio no deberá ser un peso muerto para los cónyuges, ni una condena, sino a «la mitad del din», basándose para ello en un contrato de convivencia pactado por ambas partes, más o menos duradero, y finalizable por cualquiera de las partes con causa justificada, siempre regido por el principio de la generosidad y la comprensión mutua; donde el hombre trate a la mujer con ternura (lo cual no está reñido con ciertas dosis expresamente admitidas por la mujer de «violencia ritual»), mientras que la mujer sólo tiene que dar rienda suelta a su sabia naturaleza (sensual, valiente, a la busca del orgasmo, delicada, protectora, preceptiva, telúrica…).

      Hombres y mujeres deben buscar su esencia y recuperar el camino que les llevaba a sus respectivos organismos. Sin que exista la intimidad entre la criatura y su fundamento, cada uno de nosotros es sólo la muda de algo que fue, un títere movido por su pasado, y las relaciones sexuales -cuando estamos desposeídos de nuestro propio presente- dejan de tener sentido, son teatrales, insustanciales. Si la sexualidad no es presente absoluto, no forma parte de la Vía; y, si no forma parte de ese camino espiritual que somos, uno no es más que algo muerto que hace amagos de estar vivo. Porque no sentir es no existir, visto desde el punto de vista del universo de Allah; el único punto de vista, el único universo.

      Pero Allah es el único que sabe

      http://www.webislam.com/articulos/18315-el_significado_espiritual_del_orgasmo_desde_el_punto_de_vista_de_pensamiento_tra.html

    1. TANTRA: EL CUERPO SUTIL

      El cuerpo sutil es probablemente el tema mas importante del arte tantra. Representa la estructura del cuerpo humano interior usado en el sadhana yóguico, dotado del valor doble que es esencial en el Tantra. En su aspecto de Génesis, es el medio gracias al cual el mundo se hace real en torno de cada individuo y, por consiguiente, es íntimamente análogo al Cuerpo Cósmico. En el aspecto de sadhana, es el mecanismo fundamental que permite al individuo influir en la reconciliación ciare lo que puede parecerle espíritu y materia en cuanto sujeto y objeto o, para usar la nomenclatura Sankhya, «Yo» y «Eso». El diagrama puramente filosófico del sistema Sankhya‑Tantra guarda gran semejanza con los esquemas del cuerpo sutil que muestran los diagramas tántricos. Conviene mencionar que, también aquí, los budistas tibetanos afirman que hay una diferencia importante entre el esquema del cuerpo sutil y el cuerpo hindú normal, tema del que hablaremos más adelante.

      La medicina india, que llegó a crear métodos sumamente sofisticados alrededor del año 400, con instrumentos quirúrgicos que los médicos modernos reconocerían, compartía esta idea del «hombre interior» con las religiones budista e hindú. Este concepto se encuentra muy claramente expresado en muchos de los Upanishads relativamente tardíos, compuestos probablemente en los últimos siglos antes de Jesucristo y en los primeros de la era cristiana; entre esos Upanishads están el Aitarega, el Varaha y el Yogatattva. Lo que sigue es una exposición de las bases del sistema, traducida, en la medida de lo posible, en términos occidentales.

      El Terreno Final Trascendente de realidad y vida, se llame como se llame, y se conciba como se conciba, se considera separado del mundo cotidiano por una especie de superficie, de la misma manera que la tierra está separada del aire por la superficie del suelo. La tierra simboliza aquí el Terreno Final del Ser, y el aire el mundo cotidiano. La persona humana se concibe como semejante a una planta que crece de ese suelo, ascendiendo por el aire libre, por así decirlo, cabeza abajo. La coronilla es el lugar donde el tallo de la raíz penetra en la superficie que separa lo cotidiano de lo trascendente. El cuerpo, al aire libre, se alimenta de la energía vital del «Terreno» que está más allá, a través de la apertura invisible situada en la cúpula del cráneo. Desde este lugar de la coronilla se extiende por todo el cuerpo un sistema de sutiles canales o venas, llamadas nadis, que, como las venas de las hojas de plantas en crecimiento, distribuyen la energía vital hasta la punta misma de los miembros. En lugares especiales de los órganos de los sentidos, entre los que hay que incluir manos y órganos sexuales, terminan canales importantes. Las nadis se ramifican a partir de diversos puntos de una nadi principal que va por toda la columna dorsal y se llama Susumna. Esto es lo mismo que el Merudanda, y que es eje del disco cósmico. Las corrientes de energía vital que transcurren por estas nadis se llaman Pranas, término que, a veces, se traduce confusamente por «alientos» o «aires». Es cierto que estos términos figurativos se usan hasta en el sánscrito para designar esas energías, y que el control del aliento físico exterior es una de las principales maneras a que recurren los yoguis para controlar sus Pranas, pero, así y todo, no es «aire» en absoluto lo que significa, y de las distintas regiones del cuerpo se considera que tienen diferentes Pranas especiales, el más importante de los cuales es el Pranas del pecho, y el siguiente en importancia el Apana, situado en la región anal‑genital.

      En la persona corriente, absorbida en sus tareas cotidianas, estas corrientes de energía distribuyen fuerza existencial a todas las facultades sensoriales, como la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato, a las actividades mentales de percepción y concepción, y a la actividad sexual procreativa. Son ellas las que hacen que este mundo le parezca real al individuo. Es indudablemente cierto que, siempre que hablamos de un mundo real nos referimos a nuestra idea de ese mundo real, nunca al mundo real en sí mismo. Pero el Tantra observa que ante todo es necesario algo así como una pantalla de nubes si el «proyector» interior quiere realmente ser capaz de ver las imágenes que él mismo proyecta. Esta pantalla recibe en el Tantra hindú el nombre de Prakriti‑raíz, y es la «objetividad» fundamental intrínsecamente vacía de objetos concretos, pero que, a pesar de todo, hace posible el que una persona perciba o experimente lo que proyecta considerándolo objetivo. Esto es lo primero que se ha de proyectar en la Génesis: el principio femenino rojo, el Nitya‑Lalita, o Parvati, la «esposa» de Shiva. En el sadhana logrado esto es lo último que se funde en la experiencia de unidad.

      Esta proyección energética de un mundo, es, según la teoría del yoga que forma parte del sadhana, un desperdicio. Algunos textos califican este desperdicio de rata, que, según los yoguis, chupa subrepticiamente las energías que ellos pretenden conservar. Lo que tiene que aprender a hacer el sadhaka es controlar las corrientes y retirar de lo que percibe el poder que lo hace parecer «real». Una vez que ha retirado la energía‑realidad, el sadhaka ha de concentrarla, ejecutando una «Vuelta hacia arriba» (paravritti, una palabra clave), a lo largo del sistema de nadis, de la fuerza condensada, prolongándolo hasta el punto sutil de la corona de su cabeza, donde escindirá ampliamente la apertura que conduce al Terreno Final del Ser. Y entonces goteará a través de este conducto un néctar generador de deleite, hasta empapar su cuerpo y su mente con la sustancia más gruesa del zumo de Rasa, una crema condensada de la Verdad, en lugar de la energía diluida que fluía antes por sus nadis. Esto es lo que constituye la experiencia final íntimo-erótica, en la que Purusa y Prakriti se unen en trascendental contacto y de una manera que se refleja en ciertas imágenes eróticas exteriores. Este néctar se puede representar como leche que mana de la ubre de la Kamadhenu, la «vaca del deseo» de los diagramas manuscritos. En el budismo este zumo se presenta como Bodhicitta, «la conciencia de iluminación», análoga al semen trascendente, conocido a veces por el nombre de flor blanca. Ningún Tantra, hindú o budista, espera jamás del sadhaka que destruya su cuerpo a fuerza de ascetismo para lograr todo esto, al contrario, ha de mantenerlo bien cuidado, a fin de que pueda serle vitalmente útil.

      Los detalles del mecanismo del cuerpo sutil son los que detallamos a continuación. A lo largo de la nadi Susumna hay enhebrados una serie de discos mandala, conocidos frecuentemente por el nombre de cakras, o ruedas, y que suelen representarse artísticamente como lotos abiertos con distintos números de pétalos. Los sistemas hindú y budista difieren en cuanto al número de cakras que reconocen. El hinduismo acepta seis pétalos básicos, el budismo se reduce a veces a cuatro. En los sistemas hindúes más complejos cierto número de cakras puede ser desarrollado en el reino divino hasta sobrepasar al más alto cakra del cuerpo sutil humano, más allá de la cabeza. El número básico de seis se puede descubrir fácilmente por medio de un sencillo acto de introspección. Son, en realidad, un tipo especial de yantra. El taoísmo chino reconoce un cuerpo sutil semejante, con canal dorsal, aperturas y regiones simbolizadas de maneras distintas a través de las cuales pasa una circulación interior, y el simbolismo Sufí de «la torre interior ilustrada» tiene que referirse, sin duda, a un cuerpo sutil.

      El cakra tántrico más bajo, en la base de la espina dorsal, en la región anal, es congruente con la rueda cósmica que hay en su eje, el Merudanda. En el Tantra hindú este cakra ínfimo se llama Muladhara, o sea «sustento de raíz». Cuando el yogui se sienta para comenzar su puja y su meditación, puede, al principio, llevar a cabo un rito que «establece» o «concreta» el lugar en que está sentado, transformándolo en su firme base central sobre la tierra. Esto vincula sus fuerzas interiores directamente con la tierra y con su mundo, y en los diagramas su símbolo es una tortuga. Un sadhana más concienzudo podría invocar la protección del espíritu del lugar:

      El devata del lugar elegido para la meditación debiera ser considerado, a efectos de la meditación, un ser de cuatro brazos y gran reciedumbre, cuya cabeza está cubierta de pelo apelmazado, y en cuyo rostro hay tres o ojos de feroz expresión; lleva guirnaldas y pendientes, tiene un enorme vientre, largas orejas y cuerpo hirsuto. Lleva ropajes amarillos y tiene en las manos una maza, un tridente, un hacha y un bastón con un cráneo en la punta … rojo como el sol naciente, y con todo el aspecto de ser el Señor de la muerte para sus enemigos, sentado en la postura del loto, encima de una tortuga, rodeado por … secuaces armados.

      Éste es también el aspecto que se adopta para los iconos de innumerables espíritus locales en el Tibet. El sadhaka, a continuación, se concentra en las energías que fluyen en torno de la raíz de su Merudanda y que proyectan su mundo, en cuyo centro él está ahora firmemente sentado. Pasa a usar la imagen interior de su cakra ínfimo a modo de yantra-mandala, con sus mantras, para retirarse en si mismo y concentrar sus energías que fluyen hacia fuera.

      Primero tiene que crear un sistema de circulación interior encauzado en un par de nadis que van en espiral de la parte superior al fondo en torno del Susumna, pasando por puntos congruentes con las ventanillas izquierda y derecha de la nariz. Estos nadis se llaman Ida y Pingala, sol y luna, la derecha es blanca, la izquierda roja. Una vez hecho esto, las energías cósmicas que fluyen hacia fuera pueden ser desviadas al circuito de pétalos del cakra, y luego a un triángulo femenino de yoni apuntado hacia abajo. El sadhaka, una vez que ha exteriorizado su culto a este yoni, llevando a cabo una contracción especial de sus músculos perineales, llamados yoni‑mudra, adquiere conciencia y control de este yoni en su propio interior, en cuanto sutil órgano generativo de su mundo. Finalmente, las energías se concentran en forma de una sutil serpiente hembra llamada Kundalini, que esta dormida en las personas corrientes después de haber propagado su mundo en torno de ellos enroscándose y desenroscándose frecuente y activamente. De esa serpiente se dice que, sirviéndose de las cincuenta letras sánscritas a modo de cuerdas de su instrumento, «canta su canción», de la que se tejen todas las formas de los mundos. El que la haya oído como realmente es, queda realmente liberado.

      El objeto del sadhaka consiste en despertar y, por medio de posturas yóguicas, acciones musculares y actos sexuales, reavivar a Kundalini, obligándola a estirarse y a entrar por el extremo final de su nadi Susumna.

      De vez en cuando aparece un elefante en el cakra Muladhara, y ese elefante parece representar todo el cuerpo de los sentidos que será transformado a través de los cakras superiores. También aparece Kundalini, dormida, enroscada en torno de un lingam interior erecto en el centro del cakra, cubriendo su orificio con su boca: el mismo orificio por donde ha de entrar en el Susumna.

      El cakra tiene cuatro pétalos, y su «devata presidente» es la misma Dakini roja que representa la fundamental iniciación tántrica. En el budismo, el «color de la tierra» es amarillo, y su forma característica es cuadrada. La «deidad presidenta» puede aportar la primera transferencia del proceso de interiorización de la mujer exterior. La transferencia completa sólo puede tener lugar después de prolongados y repetidos puja y meditación.

      La continuación del proceso de meditación consiste en «impeler» a Kundalini hacia adelante, Susumna arriba, a cada uno de los cakras o lotos superiores, uno a uno, donde tienen lugar meditaciones «irradien» otras dimensiones extracósmicas. En cada uno de ellos tiene lugar una «transformación», concentrada por yantras‑mandala del cakra y reforzada por mantras. Distintas tradiciones asignan distintos devatas a cada una de ellas, simbolizando por medio de lotos con distintos números de pétalos las sucesivas transformaciones de principios cósmicos, de toscos a sutiles. Un las tradiciones budistas ocupan las fases elementales figuras de Buda que representan la personalidad del mediador en estado de conciencia total de cada nivel por el que pasa. Pero aquí tiene lugar un desplazamiento sutil y móvil, porque el Buda que «preside» cada reino es, en realidad, el Buda cuyo propio reino (y color) es precisamente el de la fase inmediatamente inferior. El lama Anagarika Govinda explica el significado de este refinamiento.

      Este proceso recibe a veces el nombre de Laya, «absorción», y su técnica puede llamarse yoga Laya. El significado de las sucesivas transformaciones se expresa óptimamente en los términos de los cinco «elementos» que reconoce la teoría oriental, los cuales no son elementos materiales, en el sentido científico occidental, sino que representan fases de estados más y más sutiles e inclusivos de la materia, correspondientes a estados de deleite progresivo. Encajan exactamente con los «elementos» del pensamiento europeo neoplatónico y alquímico, excepto en que el orden del tercero y cuarto de los elementos queda revertido, por razones especiales, de la siguiente manera: tierra, agua, fuego, aire, éter. La serie ascendente, en yoga budista, sufre un desplazamiento hacia arriba, ya que el budismo prefiere omitir el centro en el nivel de las partes genitales. Muladhara es el cakra hindú en el que la realidad se percibe como materia sólida. En el Svadhisthana de seis pétalos, que los hindúes sitúan detrás de las partes genitales, y los budistas en el ombligo, la realidad se considera en su estado acuoso, lunar, disuelto, y los devatas presidentes aparecen con nuevas formas, mientras el tiempo se ve en su verdadera dimensión y no como una simple secuencia. El color de este reino es blanco, y su forma característica en el Tantra budista es el círculo.

      En el nivel del ombligo está el cakra hindú Manipura. Su nombre significa «ciudad de joyas». «Mani» es una palabra que significa «joya» y también «principio fálico» en el famoso mantra tibetano «Om mani padme Hum». Este centro es el corazón mismo del Tantra budista. Aquí está la región del fuego místico y, en el hinduismo, sus devatas son los protectores del terreno crematorio. En el nivel de este cakra el mundo se consume y se transforma a través de la acción de una llama generada por las energías psíquicas superiores e inferiores juntas, y el tiempo queda trascendido; en el Tantra budista, su color es rojo, y su forma un triángulo apuntado hacia arriba. En este nivel se lleva a cabo el famoso ritual gTurn‑mo del lamaísmo tibetano que despierta el fuego interior con numerosos fines mágicos.

      En el nivel del corazón, sobre el Susumna, está el cakra hindú Anahata, con doce pétalos. En el budismo esto ocurre en el nivel de la garganta; su color es verde y su fórmula es un semicírculo. Aquí la realidad se recoge en una sola imagen sutil del principio del aire que es semejante al humo, el reino de la posibilidad indefinida en el espacio y el tiempo en el que las frecuencias de sonido cósmico esenciales generan sus primeros esquemas vibrátiles. La transformación‑Diosa hindú es aquí amarilla. En el centro hindú hay un triángulo femenino de oro que tiene, en su interior, el lingam autoengendrado de Shiva sin base sobre la que descansar, por ser ovalado; y aquí esta engendrándose a sí mismo. Aquí reside la raíz del sentido de la «ldentidad», que es distinta de la «otredad». Inmediatamente debajo de este cakra, el Tantra hindú admite a veces a otro de menor tamaño que contiene un altar gemado en el que se pueden ejecutar actos prolongados de adoración mental dirigida a los devatas del cakra Anahata. Éste se sostiene que es la isla fuerte de la identidad personal, y sus ocho pétalos simbolizan los ocho cementerios de que hablamos en el capítulo 8.

      El sadhaka puede meditar sobre esta isla de gemas, incluso como alternativa al yoga completo de Kundalini. El Kaulavalinirnaya dice de ella que flota en el océano de néctar rodeado por una playa de arena dorada. Está cubierta de árboles enjoyados y lotos y flores dorados, y está llena de aves. En el centro está el Kalpa o árbol del eón, compuesto por las cincuenta letras del alfabeto, que son frecuentes en el arte Tantra. A los pies de este árbol se yergue el espléndido templo mandala de luz con paredes de oro, cubierto de gemas y guirnaldas y con bellas mujeres. Se entra en él por cuatro puertas guardadas por dioses. Banderas y escobillas de seda flotan en un viento perfumado de incienso. Sobre un altar de gemas que hay en su centro se ve el gran vaso simbólico, rebosante de néctar, al cual se puede ofrecer toda clase de puja.

      El cakra de la garganta está, en el budismo, en la región del aire. En el Tantra hindú recibe el nombre de Visuddha, tiene dieciséis pétalos y su color es púrpura humoso, símbolo de la región del éter, el estado del conocimiento que está más allá de cualquier expresión física. En su centro hay un círculo blanco. El devata presidente es la forma semimacho anterior al principio original bisexual en un estado existencialmente anterior a la separación de los sexos. La forma diosa es puro blanco. Esta región elemental del éter, sin embargo, está situada, según el budismo, en la coronilla, y se le asigna el color azul, con un espectacular mantra nasal en forma de punto. La mayor parte del Tantra hindú, por situar el reino del éter en la garganta, acepta otros dos cakras más arriba, uno entre los ojos, llamado Ajna, y el otro en la coronilla, conocido con el nombre de Sahasrara, el de los mil pétalos.

      En el Ajna, el lugar del «tercer ojo» de la sabiduría, las facultades del sadhaka alcanzan un estado de contemplación sin forma. El estado más sutil de la mente, se encuentra allí; el mantra es el «Om» mismo. El devata aparece simplemente como un yoni que contiene un lingam elíptico de puro color blanco. Aquí el sadhaka alcanza la unión de los dos principios absolutos en el brahmán unitario. Éste es, con toda probabilidad, el cakra meditativo más importante de todos para el tantrica hindú.

      Más allá de él está el Sahasrara, cuyos mil pétalos ciñen el punto de luz óptimo que se abre al vacío omniabarcante del espacio supremo. Sus rayos son el néctar de la inmortalidad. Considerado experiencia, esto es el nirvana. Es la puerta del Ser mismo, a través de la cual encuentran sostén los hombres y sus mundos, el lugar de liberación tanto como de Génesis, al que sólo pueden llegar el macho y la hembra sexualmente conjuntados.

      Por encima del Sahasrara se añade, según ciertas tradiciones tardías, una serie de nuevos cakras «donde solamente los dioses residen». Estos cakras se explican como equivalencias de experiencias psíquicas interiores, pero también pueden representar un recurso especulativo para penetrar en la barrera de definiciones condicionadas por el nombre que, sin duda alguna, surgieron cuando las descripciones literales «del lugar supremo» llegaron a ser excesivamente familiares y obstructivas.

      El budismo tántrico (Vajrayana) de la India oriental, el Tibet y China cuenta con sus propias series especiales de devatas organizados en mandalas situados en los cakras. Su gran texto temprano, el Guhyasamaia Tantra, describe de qué manera la energía sutil (Bodhicitta) se une con el vacío de la sabiduría, mientras el cielo de la mente se llena de infinitas visiones y escenas. Y entonces, los mantras seminales surgen como chispas y se cristalizan gradualmente en relucientes formas vivas de devatas, bellos o terribles, que se enfrentan con el meditante. Únicamente con él tienen relación y no representan ningún drama interpersonal excepto con él. Y una vez que han llegado a realizarse plenamente por medio de la meditación, nunca más abandonan al sadhaka. Se transforman en algo semejante a prolongaciones de sus facultades, estimulando su meditación ayudándole a producir efectos físicos en el mundo. Los devatas se presentan como visiones dentro de un espacio sobrenatural nuboso o llameante, o se ciernen sobre un paisaje, de modo que las tres dimensiones de aquél carecen de coherencia con las de éste. He aquí el esquema básico de la imagen del tanka tibetano

      http://www.webislam.com/articulos/26367-tantra_el_cuerpo_sutil.html

      Si decimos el Coran es nuestra Guía, ha de ser para lo que nos gusta, nos apetece o nos disgusta, no nos apetece.

      cuando tenemos parejas, hemos de solventar como buenos musulmanes lo que ahí ocurre, si decímos mi pareja es mi espejo, trabajo de forma sincera con ella lo que me ocurre..todo lo demás son excusas, si no sé solventar lo que ocurre con mi pareja, si no soy capaz de hacer frente a lo que nos sucede, dificilmente puedo ser guía, consejero de otro.

      Las relaciones sexuales en la pareja son arreglo de dos, el entrar en la espiritualidad, que ai descrito es puro mentalismo, decía entrar en una senda iniciática, teniendo pareja, es cosa de dos, edl caminar hacia a Allah, no me dice no me apetece sexo con mi pareja, pues para caminar hacia Allah hay que trascender desde abajo, nuestro poder serpentino es luz….deberíamos ser serios con nosotros pues nos excusamos en lo espiritual lo que viene de lo mecánico….

  3. Ibn Arabi sobre el imamato femenino
    El gran maestro de la espiritualidad islámica consideraba lícito el imamato femenino, sin ninguna restricción
    Opinión jurídica de Muhyiddin Ibn «Arabî (1165-1240), el gran maestro del sufismo, apoyando la licitud de que la mujer dirija las oraciones ante hombres y mujeres. El fragmento pertenece a su obra cumbre, Al-Futuhat al-Makkiyya:

    «Algunos mantienen que el imamato de una mujer es absolutamente lícito, tanto ante hombres como ante mujeres, y yo comparto esta opinión. Otros sólo lo juzgan lícito ante mujeres, sin que haya hombres presentes. El Profeta afirmó la perfección de ciertas mujeres como lo hizo de la de ciertos hombres, aunque fuera mayor el número de estos últimos que la alcanzaron. Se puede considerar esta perfección como nubuwwao como imamato. Consecuentemente, el imamato de una mujer es válido, y no se debe hacer caso a quien se oponga a ello sin pruebas».

    Al-Futuhāt al-Makkiya, Tomo I, p. 447

  4. Sobre el imamato femenino
    Los que aceptamos el imamato femenino seguimos estrictamente la Sunna del Profeta Muhámmad, y los que lo niegan lo hacen a partir de consideraciones totalmente ajenas al islam.

    Nota previa: aunque ya he escrito sobre este tema, considero necesario volver a él, a causa de las críticas recibidas por la salat dirigida por Sadiyya Shaikh, en el Cuarto Congreso Internacional de Feminismo Islámico.
    Personalmente, considero la simple pregunta sobre sí es lícito o no que una mujer dirija las oraciones ante hombres y mujeres como un insulto a todas las mujeres musulmanas. La propia pregunta es ofensiva, y el que tengamos siquiera que discutir algo tan evidente por si mismo delata hasta que punto la misoginia se ha apoderado de tantos musulmanes y de tantas musulmanas, velando la belleza del islam y cegando los corazones. Los musulmanes/as hace tiempo que nos hemos acostumbrado a este tipo de preguntas, y contestamos pacientemente con el Corán en el corazón, y el ejemplo del Profeta Muhámmad, paz y bendiciones, como guía:

    1. El Corán atestigua la capacidad de la mujer para dirigir una comunidad, tanto política como espiritualmente, incluido el grado de la profecía.

    2. Las condiciones requeridas para realizar el jutba son el conocimiento del Corán, de la Sunna y de las enseñanzas del islam, además de la condición interior de la persona (su imam o confianza en Dios y su taqua o conciencia de Dios). Ninguna de las cualidades requeridas tiene nada que ver con el sexo de la persona en cuestión.

    3. No existe ni una aleya en el Corán ni un solo hadiz que prohíba a una mujer dirigir la oración ante hombres y mujeres o niegue su derecho a dar el jutba.

    4. Existe un hadiz donde se demuestra que el profeta Muhámmad (saws) eligió a una mujer para dirigir las plegarias colectivas de su comunidad: “Está testimoniado sobre Umm Waraqah —la cual había aprendido el Corán de corazón— que el Profeta —la paz y las bendiciones de Al-lâh sean para él— le ordenó actuar como imam para la gente de su casa (ahlu Dariha), y ella tenía un muecín, y ella acostumbraba a hacer de imam para la gente de su casa.” En el cual la palabra Dar(cuyo primer significado es casa, pero puede tener un sentido amplio), tiene aquí el sentido de barrio o zona, pues de otro modo no se comprendería la necesidad de un muecín. Ibn Hayar menciona en su comentario a este hadiz que ‘Ahl dar’ se refiere al vecindario, y especifica en el hadiz que todos eran hombres.

    5. Existen numerosos antecedentes de aceptación del imamato femenino, por parte de importantes alfaquíes (incluidos ibn Rushd e ibn al-Arabi en al-Andalus, Abu Thawr, Abu Dawud, Tabari, ibn Hanbal e ibn Taymiyah).

    Este último punto nos permite aclarar que no se trata de ninguna re-lectura. Cuando se habla de re-lectura se está dando por hecho que existe una determinada lectura previa establecida, y en cierto sentido se pretende que esta sea la canónica u ortodoxa, frente a la que hay que justificar la re-lectura. Pero eso es completamente falso, por varios motivos.

    Primero: porque un principio básico del fiqhes que una cosa sólo puede ser considerada haramo ilícita si se demuestra que lo es (de hecho, este es un precepto corñ´. Es decir: quienes deberían demostrar que el imamato femenino es haram son sus oponentes. Mientras no ofrezcan pruebas, basadas en el Corán y en la Sunna, en realidad no hay ninguna necesidad para demostrar que es algo lícito. Y como nadie (que yo sepa) ha aportado hasta ahora ninguna evidencia de la ilicitud del imamato femenino, en realidad no sería necesario aportar evidencias de su licitud. De hecho, basta leer las numerosas fatuas escritas en contra del imamato femenino para darse cuenta de que dichas evidencias son inexistentes. Solo con leer las fatuas contrarias, cualquier musulmán consciente (es decir, que reflexione por si mismo y no siga ciegamente una opinión ajena) llegará a la convicción de que el imamato femenino es perfectamente lícito.

    A aquellos que niegan el imamato femenino afirmando que no hay ningún hadiz que de explícitamente este derecho (negando pues la validez del hadiz de Umma Waraqah), me gustaría hacerle dos preguntas: ¿Hay algún hadiz o versículo del Corán que permita a las mujeres fregar escaleras? ¿Hay algún hadiz que afirme explícitamente que los negros o gitanos o europeos, etc., pueden dirigir la salat? De no haberlos, y siendo consecuentes con su argumentación, deberían concluir que a las mujeres les está prohibido fregar las escaleras, y que a los negros, gitanos o europeos les está prohibido dirigir las oraciones.

    Segundo: porque numerosos pensadores musulmanes a lo largo de la historia han defendido la licitud de que una mujer dirija las oraciones ante hombres y mujeres. Entre los destacados alfaquíes que han defendido el imamato de la mujer, hay que citar a Abu Thawr (muerto 240 de la Hégira), de la escuela del Imam Shafi’i. También a Abu Dawud (muerto 270 H), fundador de la escuela Zahirí. Y al gran Tabari (muerto el 310 H), comentarista coránico y creador de una escuela de jurisprudencia desaparecida. ibn Rushd afirma en su Bidayat al-Muÿtahid que Abu Thawr e ibn Tabari son una excepción entre los ulemas, dado que “permiten a las mujeres dirigir a los hombres en las plegarias sin restricciones”. También el gran maestro sufí ibn al-‘Arabi sí defiende el imamato femenino de forma contundente:

    “Algunos mantienen que el imamato de una mujer es absolutamente lícito, tanto ante hombres como ante mujeres, y yo comparto esta opinión. Otros sólo lo juzgan lícito ante mujeres, sin que haya hombres presentes. El Profeta afirmó la perfección de ciertas mujeres como lo hizo de la de ciertos hombres, aunque fuera mayor el número de estos últimos que la alcanzaron. Se puede considerar esta perfección como nubuwwa o como imamato. Consecuentemente, el imamato de una mujer es válido, y no se debe hacer caso a quien se oponga a ello sin pruebas”. (Al-Futuhât al-Makkiya, Tomo I, p. 447)

    Lo que resulta sorprendente es saber que incluso entre los hanbalíes el imamato de la mujer ante los hombres es aceptable, por lo menos en determinados casos. Ibn Taymiyah (muerto 728 Hégira) escrito:

    “Es permisible que una mujer instruida dirija en las oraciones de tarawih a hombres iletrados, según el reconocido aserto de Ahmed ibn Hanbal y en otras oraciones no obligatorias. Sobre esto existen dos hadices.” (Radd al-Maratibul-Ijma, pg. 290, ed. Dar ibn Hazm).

    Ibn Taymiyah se refiere a las narraciones contenidas en el Musnad de ibn Hanbal donde se afirma que las mujeres pueden dirigir la salat de los hombres también en las oraciones nafl (no obligatorias). Hay que señalar que algunos estudiosos niegan que ibn Taymiyah escribiese esta obra. Sin embargo, también en la recopilación de sus fatwas se refiere a la permisividad de que la mujer dirija la oración, cuando ella es versada en el Qur’án y ellos ignorantes (Majoo al-Fatawa, Vol. 23, Pg. 248). Yusuf Qaradawi cita a az-Zarkashei:

    “De acuerdo con Imam Ahmad ibn Hanbal y la mayoría de sus seguidores, es permisible que las mujeres dirijan a los hombres en las oraciones de tarawih.”

    Siendo así, también podría decirse que los que se oponen al imamato femenino hacen una re-lectura frente a aquellos que lo han considerado lícito. Los que aceptamos el imamato femenino seguimos estrictamente la Sunna del Profeta Muhámmad (saws), y los que lo niegan lo hacen a partir de consideraciones totalmente ajenas al islam.

    La verdad es que no logro entender tanta oposición a que hombres y mujeres hagamos algo tan natural como reunirnos para adorar a Al-lâh. Quienes convierten esto en algo extraordinario y en motivo de fitnason aquellos que han negado, sin la menor base islámica, el derecho de la mujer a dirigir la oración ante hombres y mujeres. Y desde luego, resulta mucho más inspirador el escuchar una jutba de personas de conocimiento como Amina Wadud o Sa’adiyya Shaikh, que no de tantos y tantos imames oficiales, que carecen de las mínimas condiciones requeridas para dirigir la salat (iman, taqua, ilm…).

    Las respuestas, como siempre, han sido diversas. Desde los que apelan a la “religión de los antepasados” (mis papás no lo hacen y por tanto no es islámico), hasta aquellos que lo ven con normalidad. Pero, insisto, todavía nadie nos ha aportado una sola evidencia, extraída del Corán y/o de la Sunna del Mensajero de Al-lâh (saws), conforme a que esto sea algo ilícito.

    El llamado argumento histórico: “mis padres no lo hacían” o “esto no se ha hecho nunca” no tiene nada que ver con el islam, sino con el apego a algo condenado drásticamente en el Corán: el seguimiento ciego de la religión de los antepasados. A ellos se les pueden aplicar los siguientes versículos coránicos:

    Pero cuando se les dice:
    “Seguid lo que Al-lâh ha revelado,”
    algunos responden: “¡No!, seguiremos sólo lo que hemos hallado
    que creían y hacían nuestros antepasados.”
    ¡Pero! ¿Aun si sus antepasados no usaban la razón
    y carecían de toda guía?
    Y así, la parábola de aquellos que se empeñan en negar la verdad
    es la de una bestia que al oír el grito del pastor
    no percibe sino el sonido de una voz y una llamada.
    Son sordos, mudos y ciegos:
    porque no usan su razón.
    (Corán, al-Baqara 170-171)

    Y la mayoría de ellos nunca usa su razón; pues cuando se les dice:
    “Venid a lo que Al-lâh ha hecho descender, y al Enviado”
    —responden: “Nos basta con lo que hemos hallado
    que creían y hacían nuestros antepasados.”
    ¡Vaya! ¿Y si sus antepasados no sabían nada
    y carecían de toda guía?
    (Corán, Al-Ma’ida, 105)

    Y así pues, no albergues dudas a cerca de lo que adoran esas gentes:
    sólo adoran como adoraban antes sus antepasados;
    y, ciertamente, les pagaremos cumplidamente la parte que les corresponda,
    sin disminuirla en nada.
    (Corán, Sura 11, 109)

    http://www.webislam.com/articulos/40325-sobre_el_imamato_femenino.html

    1. Salams.

      La mujer, como esencia como luz interna, obedece, pero no es sumisa al ego de nadie ni hombre ni mujer, y no se sugestiona, un ego jamas conduce a un ego.

      El patriarcado, la mujer seducida ante este termino formato mental, lucha con su otra mujer, es rival¿…por..?…

      ¿La luz del despertar es sólo de hombres?

      No se cuestionan las cosas de los hombres, pero sí la de las mujeres¿…?

      Dios nos da para cuidar, por eso tenemos seres angelicales que Allah pone a nuestro servicio para discernir, claro que para dicernir tenemos que aprender,¿cómo?. ante las formas actos personas que nos conduzcan a esto.

      Anandamayi Ma…fue una Santa y en su tiempo en la india la mujer era subyugada al hombre, y ella que siempre tuvo su Luz fue consciente de ella despertó a su luz, ella por el tiempo que vivía obedecía a su marido, pero no era sumisa a su marido, ni se sugestionaba, y saía que todo en el camino era esfuerzo, hasta que sus hechos, sus formas hicieron que su marido observara, que ella era algo más, ella lecedio su forma en el mundo de los hombres, él supo ver entender comprender, y ella ocupo su sitio, el que Allah tenía dispuesto para ella.
      Allah bendiga a todas las mujeres Santas que hicieron un bello camino de Luz y Amor que tanto les costó, Allah les proteja su Secreto…

  5. Tasbih de Fátima Az-Zahra (P)
    Quien hiciera el tasbih luego de la oración, antes de cambiar su posición (sentado frente a la qiblah), serán perdonados sus pecados y Dios lo llevará al paraíso

    Cierta vez el Imam Ali (P.) preguntó a Ibn A’bad, un integrante de la tribu Baní Sa’d: «¿Quieres que te hable de mi vida junto a Fátima? Era la más amada por el Profeta. Cuando vivió en mí casa se esforzó mucho, tanto que un día le aconsejé: ¡Sería bueno que visitaras a tu padre, tal vez él pueda hacer algo por ti! Pronto Fátima visitó a su padre. En esa oportunidad el Profeta (B.P.) se encontraba ocupado atendiendo los requerimientos de quienes se interesaban por el Islam. Por eso Fátima se sintió avergonzada y regresó a su casa. A la mañana siguiente el Profeta (BP) visitó a su hija y le preguntó: ¿Qué motivó tu visita el día de ayer, hija mía? Fátima no respondió. Por segunda vez el Profeta repitió su pregunta. Fátima no se atrevió a responderla. Entonces hablé yo, diciendo: «¡Oh, Enviado de Dios! Fátima trabaja demasiado y yo le aconsejé que te visitare a fin de que tú le brindaras ayuda. Al oír mis palabras, Muhammad (B.P.) nos dijo:

    «¿Quieren que les enseñe algo que les aprovechará mucho más que la tarea de una sirvienta?»

    Y nos enseñó el «Tasbih», de Fátima Zahrá. Esta práctica consiste en repetir:

    treinta y cuatro veces «Allahu Akbar» -Dios es el más Grande-,

    treinta y tres veces «Subhana Allah» -Glorificado sea Dios- y

    treinta y tres veces «Alhamdu lil-lah» -Alabado sea Dios-.

    Es muy preferible realizar el Tasbih luego de cada una de las oraciones diarias. Concretando esta práctica la recompensa de un ciclo de oración se multiplica por mil. Dijo el Imam Sadiq (P.): «Quien hiciera Tasbih luego de la oración antes de cambiar su posición (sentado frente a la Qiblah), serán perdonados sus pecados y Dios lo llevará al Paraíso». En otro dicho vemos El Tasbih de Fátima Az-Zahrá (R) es más meritorio que hacer mil ciclos de oración cada día. Méritos de la prosternación de agradecimiento: Luego de realizar las oraciones es meritorio la prosternación de agradecimiento. El conjunto de los sabios seguidores de la escuela de Ahlul Bait (P.), aconsejan realizarla en el momento de recibir alguna gracia de Dios, o en el momento de salir ileso ante una calamidad.

    El mejor momento para hacerla es luego de las oraciones obligatorias, para agradecer a Dios el haber realizado la oración. Relata el Imam Muhammad AI-Baqir (P): «Mi padre, el Imam Zainul ‘Abidin (P) no recordaba ninguna gracia Divina sin haberse prosternado en agradecimiento, no recitó ninguna aleya coránica que contenga la palabra Saydah (prosternación), sin prosternarse, no alejó Dios de él ninguna aflicción, sin haberse prosternado agradeciéndole. Solía prosternarse luego de cada oración obligatoria. Solía prosternarse ante Dios cuando lograba conciliar a dos personas. Se observaban huellas de prosternación en las partes del cuerpo que al prosternarse se apoyan en el suelo. Fue llamado Sayyad (el que se Prosterna mucho), por sus numerosas y largas prosternaciones». Dijo el Imam Ya’far Sadiq (P), «que cada creyente que se prosterne ante Dios, para agradecerle, Dios, Altísimo, le recompensará con diez Hasanat (actos buenos) y se le borrarán diez pecados y se le elevará diez grados en el Paraíso». En otro dicho nos dice que el estado más próximo a Dios es el estar prosternado y llorando.

    Y dijo el Imam que la prosternación del agradecimiento es recomendable para cada musulmán. Completas con ella tu oración, contentas con ella a tu Señor y asombras a los ángeles. Ciertamente que cuando el siervo ora y luego se prosterna ante Allah para agradecerle, el Creador del Universo, levanta el velo entre el siervo y los ángeles y luego dice: «Oh Ángeles Míos, observen a Mi siervo que concretó mi orden, y cumplió con Mi pacto, entonces se prosterna ante Mi para agradecer Mis Gracias. Oh Ángeles Míos, ¿Qué le debo ofrecer?», dirán «Señor Nuestro Tu Misericordia», y luego Dirá «¿y qué más?», responderán: «atender todas sus necesidades y responder todas sus súplicas». Luego, Dios, Altísimo, hará muchas más preguntas y los ángeles responderán: «Nosotros ya no sabemos que más puedes otorgarle». Luego dirá el Generoso, «Le agradeceré como me agradeció y lo atenderé con Mi Bondad y le ofreceré en el Día del juicio Final Mi Majestuosa Misericordia».

    En otro hadiz Qudsi (Palabra de Dios, revelada al Profeta (B.P.D.) individualmente del Corán), vemos que Dios, Altísimo, habló con Moisés (P.) y le dijo: «¿Sabes por qué te escogí de entre Mis Siervos y te elegí para hablarte?» Dijo Moisés: «No, no lo sé, Oh Mi Señor». Le respondió Dios: «es porque conozco el estado de Mis Siervos y no veo entre ellos a nadie más humilde ante Mí que tú, puesto que cuando terminas tus oraciones pones tus mejillas en el suelo prosternándote».

    Las palabras que hay que decir en el momento de la prosternación: Lo mínimo que el siervo puede decir según un dicho del Imam Rida (P.), es tres veces shukran lil-lah (Gracias a Dios), es para agradecer a Allah la oportunidad de orar y cumplir Su orden. Agradecer a Dios acrecienta las mercedes y brinda mayor obediencia, y si hubiera alguna equivocación en la oración, se compensa con esta prosternación. Es preferible alargar la prosternación hasta donde uno pueda y decir cien veces ‘Afuan (perdón), o decir al-hamdu lil-lah (las alabanzas pertenecen a Allah). Relata el Imam Sadiq (P.), que escuchó una noche a su padre, prosternado y llorando en la Mezquita diciendo:

    سبحانك اللهم أنت ربي حقا حقا

    Subhanaka Allahumma anta rabí haqqan haqqa

    «Glorificado seas, Dios Nuestro, Tú eres mi Señor, El que está en la Verdad, El que está en la Verdad».

    سجدت لك يا ربي تعبدا ورقة

    Sayadtu laka ya rabbi ta’abbudan wa riqqa

    «Me prosterno ante Ti Oh Señor, consagrándome a Tu servicio humildemente».

    اللّهُمَّ إنَّ عملي ضعيفٌ فضاعفْهُ لي

    Allahumma inna ‘amaliy daifun fa dá’ifhuli

    «Dios Nuestro, ciertamente que mi práctica es pobre, entonces multiplícala para mi».

    اللهم قيني عذابك يوم تبعث عبادك

    Allahumma qini ‘adabaka yauma tab’azu ‘ibadaka

    «Dios Nuestro, protégeme de Tu castigo el día en que revivas a Tus siervos»

    Wa atubu ilayka innaka anta at-tawabu ar-rahim

    وأتوب إليك إنك أنت التواب الرحيم

    «Y me vuelvo hacia tí, ciertamente que Tú eres el que acepta el arrepentimiento y eres Misericordioso».

    1. http://www.mediaseva2.com/books/Ensenanzas/Mensaje.pdf

      Sant Kirpal Singh Ji (1894 – 1974), un gran santo del siglo XX, no necesita ninguna presentación. El es muy famoso por el trabajo santo que hizo para la humanidad en el mundo entero.

      Él era el exponente distinguido de la ciencia divina del alma y teniendo la maestría de ella, dió la experiencia práctica a todas las almas buscadores. Por eso fué considerado como el más avanzado y único Maestro competente después de la partida física de su Maestro Baba Sawan Singh Ji.

      Dios le envió como el salvador y él trajo el mensaje de la esperanza de liberación y de salvación a las almas receptivas y les enseñó paciencia, amor y anhelo interno. Él enseñó al mundo las virtudes de la tolerancia, paciencia, perdón, amor y reverencia profunda por Dios. Así se convirtió en la corona de reyes y necesitados, ricos y pobres, pecadores y devotos.

      Punto central de sus ensenañzas es Dios y el hombre: Solía servir a los seres humanos y les ayudaba a desarrollarse. Así les recordaba de nuevo y de una manera muy práctica la relación entre hombre y Dios. Él nos bendijo con los valores más altos de la vida, y sobre todo con las virtudes escondidas de la vida. Solía pedir a todos los iniciados en el misterio del más allá de informarle cuando hubieran obtenido una cosa más alta. Pero hasta ahora nadie vino para contar de algo más supremo.

      Su manera de enseñar era extraordinaria. A pesar de que él era el salvador y protector de la humanidad y el Poder de Dios-en-acción, nos enseñó las bases necesarias de la verdad eterna como un ser humano a otros seres humanos y, de manera muy práctica, como un padre a sus hijos. Miraba a todos amablemente y lleno de compasión y podíamos sentir su belleza noble e inmaculada sin faltas en nuestro corazón.

      En toda su vida hablaba con sus hijos de corazón a corazón. Con su radiación llena de humildad y amor disipó nuestra ignorancia, es decir, la causa verdadera de nuestra existencia llena de faltas, quitando así las esposas de nuestras ataduras, ilusiones y nuestro sentido de dualidad.

      Al mirar constante y amablemente en sus ojos y en su frente, él cambió de un momento a otro y llenó en cada momento nuestro corazón con otra radiación. Esta sensación indescriptible seguirá viviendo en el discípulo para siempre. Mirando en sus ojos, uno podía superar sus debilidades y podía prometer llevar una vida santa y llena de harmonía.

      Por desgracia no éramos capaces de recordarlo tanto como ahora deseamos. Solamente después de su partida física experimentamos la intensidad de la separación llena de dulce recuerdo.

      O, mi amado Maestro, nos has enseñado amar la fuente de dar, de perdonar y de olvidar, pero solamente después de tu partida física logramos entender el significado del amor.

      O, mi Señor amado bendice a todos, lo merezcan o no.

    2. El Dhikr Darqawi del Nombre Supremo
      Todos estamos en camino, siempre viajando hacia nuestro Señor, y no hay un solo lugar de reposo hasta llegar a Él

      El dhikr del Nombre Supremo fue la primera práctica sufí que abordé después de abrazar el islam, hace ya años. Desde entonces, muchos vislumbres se han sucedido. Recientemente, sin embargo, mi práctica de dhikr lit. recuerdo, normalmente se entiende recuerdo de Allah se ha vuelto más informal, y siento que, en estos precisos momentos de mi vida, debo reactivarla e implicarme más seriamente en ella. En mis primeros años como musulmana, vivía en una comunidad sufí donde el dhikr era realizado a diario, a menudo durante largas sesiones que, en algunas ocasiones, se prolongan toda la noche, hasta el alba. Esa atmósfera enrarecida nos inducía a un estado de dhikr permanente. Actos corrientes como preparar una comida, realizar las tareas domésticas, enseñar, arreglar el jardín, o cambiar el pañal de un niño, todo en general, se convertía en una forma de dzikr. Fue una etapa luminosa.

      Este intenso periodo de dhikr Allah empezó en 1978. En 1984 me impliqué activamente en nuestros proyectos de caridad y, al mismo tiempo, una nueva fase de largos y frecuentes viajes comenzó. En esta nueva etapa continué practicando el dhikr, pero de una forma menos consistente. Me sentaba en dhikr, principalmente, cuando necesitaba centrarme o estar en silencio. También, en esa época sentí la necesidad de aprender más acerca del Islam. Hasta entonces, la mayoría de mis intereses estaban centrados entorno al sufismo, pero ahora quería saber sobre el Din -la forma de vida islámica, la shari’a- su código de conducta, y la vida de Muhammad (s.a.s).

      Esa etapa de formación en los fundamentos del Din fue lo que posibilitó mi acceso a los tesoros ocultos del dhikr. Antes de ser musulmana, pensaba en la shari’a como algo estrecho y rígido, e incluso que coartaba la capacidad de desarrollo interior. Solo estaba interesada en las realidades internas (haqiqa). Ahora, he descubierto que la shari’a es, en verdad, una vía, un camino medio de equilibrio y armonía para salvaguardar nuestra preciada realidad interna. También he descubierto que la shari’a es dulce, agradable, y que no está separada de la haqiqa. La shari’a es la dimensión externa del camino sobre el cual se desarrolla nuestra realidad más íntima. De modo que, ahora, mi experiencia es la de haber despertado al hecho de la seguridad y la protección que supone el seguimiento de la vía a su nivel externo. En esto estoy siguiendo los pasos del profeta Muhammad (s.a.s). Muhammad comenzó su búsqueda espiritual en Meca, guardando largos periodos de retiro de dhikr Allah, en una cueva de montaña desde la que divisaba la ciudad. Ese fue su etapa de Meca. La fase del conocimiento de sí mismo, la fase del despertar a la Realidad Única (fana fi Allah), y a su misión profética. Para nosotros, es un despertar al propósito para el cual hemos sido creados, que no es otro que el de conocer a nuestro Señor.

      Entonces, el profeta emigró a Medina, una ciudad donde los creyentes eran bienvenidos. Aquí, en su etapa de Medina, una sociedad iluminada fue establecida. Medina, la ciudad de luz, era una sociedad en la cual un musulmán podía sentirse seguro, tanto de sí mismo como de los demás. En una comunidad como esa, un creyente podía vivir tranquilamente y realizar sus actividades diarias en constate estado de dhikr.

      En la etapa inicial de mi asunto la búsqueda de Allah. Nota del tr., practicaba dhikr, principalmente, en nuestros encuentros semanales. En esa época teníamos sesiones de dhikr solo de mujeres durante toda la noche. Las mujeres encontraban estas reuniones en grupo muy útiles para focalizar la atención; era como si la energía de la predisposición en común del grupo nos impulsara como una ola. Uno de los regalos que se obtiene del dhikr comunitario es la apertura del corazón hacia todos los integrantes del círculo del recuerdo, afianzándose así la cohesión y los lazos de compañerismo.

      La práctica del Nombre Supremo (al-Ism al-Á‘dzam)

      El dhikr del Nombre Supremo debe practicarse todos los días por un periodo entre 20-40 minutos. Preferiblemente por la mañana temprano, al alba. El dhikr se realiza en una habitación cerrada, para evitar distracciones. El objetivo del dhikr es enfocar toda la atención en el nombre “Allah”, de acuerdo a las instrucciones del Sháij Ad-Darqawi. Su resultado es la extinción en Allah (fana fi Allah).

      La primera sesión

      Comencé el dhikr una madrugada en mi casa de Londres. Me encerré en mi dormitorio, me senté sobre la alfombrilla del salat y encaré la qibla. Antes, había cumplido con los requisitos que exigía la práctica, que son, la limpieza el cuerpo, vestirse y sentarse. Y por supuesto, aquello que al ego le resulta más molesto:

      “Sólo la verdad es una carga para el ego”, decía el Sháij Ad-Darqawi. Eso incluye despertarse en mitad de la noche para realizar el dzikr.

      El dhikr es realizado hoy en día de la misma manera que fue enseñado hace doscientos años por el gran Sháij marroquí Ad-Darqawi. El fundador de la Tariqa sufí que lleva su nombre. Se dice que en el momento de su muerte tenía 40.000 estudiantes, muchos de los cuales llegaron a ser Sháij. Cuando murió, su cuerpo fue lavado por su esposa. En un emocionante pasaje de un libro acerca del Sháij, ella es descrita como “una mujer noble y libre, que ayunaba, hacia el salat, ofrecía sadaqa, y hacía dhikr; una mujer de sano discernimiento, su esposa Maryam.” Mi maestro y yo, somos seguidores de la Tariqa Darqawi en occidente.

      El dhikr del Nombre Supremo se realiza con los ojos cerrados, y consiste en la invocación del nombre “Allah”. Se trata de visualizar las cinco letras de “Allah”: Alif, lam, lam, alif elidido, ha. La visualización se proyecta delante de los ojos, y debe ser estable. Cada vez que la visualización de las letras se desvanece, uno rápidamente las recupera y las vuelve a visualizar de nuevo. El Sháij Ad-Darqawi decía que si las letras se desvanecen cien veces, se recuperan cien veces.

      Al visualizar las letras, simultáneamente se invoca el nombre “ALLA..H”, en voz alta o en silencio. Si se hace en silencio, la lengua nunca debe moverse al representar el nombre. La razón es que la lengua está conectada con el corazón. El objetivo que se persigue al visualizar las letras del Nombre Supremo, según este método, es acorralar al “yo”, de modo que no se escape detrás de los estímulos sensoriales. Y eso implica evitar la distracción.

      El Sháij Ad-Darqawi decía que el beneficio del dhikr es enorme. La manera correcta de hacerlo es con serenidad, firmeza, amor y respeto, manteniendo siempre la confianza en Allah. Uno debe representar las cinco letras, y mantener su visualización siempre presente con la ayuda del ojo del corazón. Cada vez que la visualización se desvanece, uno inmediatamente regresa a ella. La persona que se entrega a este dhikr obtendrá una gran apertura en el tiempo más breve posible. El Sháij dice, “Allah sabe más, pero pensamos que no deben ser más de tres semanas. Alguna gente dice que no más de una semana, algunos dicen que una noche, otros incluso que menos. No es difícil para Allah.”

      Durante esta primera sesión, tenía sensación de esfuerzo a la hora de visualizar las letras del Nombre antes de que definitivamente se desvanecieran. Las letras aparecían, pero me costaba mantenerlas en su lugar, hasta que finalmente desaparecían, y tenía que volver a ellas otra vez. Entonces me acordé de una instrucción del Shaij; él hablaba de permanecer con el nombre extendiéndolo. Es decir, alargando el Nombre, dibujando y extendiendo la vocal -el alif elidido, de modo que uno debería decir: ALLAAA…H, ALLAAA…H, y no ALLAH, ALLAH, al mismo tiempo que se visualiza el alargamiento de las letras. Este método facilita la visualización de una forma más efectiva. Lo que yo hacía era visualizar las letras como si fueran escritas delante de mis ojos, una detrás de otra hasta que el nombre completo, ALLAAA…H, aparecía. Pronunciaba las letras en una sucesión ininterrumpida a medida que visualizaba como eran dibujadas. Toda mi conciencia estaba en el proceso. De esta forma, la recitación del Nombre (sama’), la visualización (basira), y el foco de la atención, permanecían unidos. Esta aproximación facilitó mis intentos por unificar mi conciencia entorno a las letras del Nombre.

      Me sentía inspirada al leer los consejos del Sháij Ad-Darqawi a sus murids (discípulos). Decía que si la visualización de las letras se desvaneciera miles de veces durante una sesión de una hora, él volvería a ellas siempre. Así obtuvo una gran apertura y muchos regalos de la Gracia Divina en forma de sutiles conocimientos, pero él no les prestaba ninguna atención, porque su único objetivo era Allah en Sí Mismo.

      El siguiente apartado contiene la descripción del método a seguir en las sesiones de dhikr, acompañado de la reflexión de textos relevantes, que nos ayudarán a integrar la teoría con la práctica. Isha-allah.

      Más sesiones

      Una vez más, traté de asentar la visualización de las letras del Nombre. Empecé a respirar de manera plena y profunda. ¡Qué maravilla! La visualización de las letras apareció claramente delante de mis ojos, y se mantenía estable. La serenidad en la respiración plena realzaba la claridad de todo el proceso de visualización. Al respirar profundamente, aparecían nítidamente los trazos de las letras.

      La palabra para “respiración” en árabe es “nafas”, la cual deriva de la misma raíz lingüística de “nafs” que significa “yo”, “ego”. En esta sesión pude captar el significado profundo de la frase “an-Nafas ar-Rahman”, traducida como “el Aliento del Misericordioso”. El aliento del Misericordioso es la respiración de la vida; el hálito de ar-rahmán, que da a luz toda forma de existencia desde el insondable océano del silencio. “Mi rahma lo abarca todo” Quran7:156

      A pesar de esta intuición profunda, me impacientaba conmigo misma debido a las distracciones. Como decía el Sháij, si no nos impacientamos y simplemente volvemos una y otra vez a la visualización, florecerán en nosotros significados cada vez más y más profundos, que nos llevarán hasta la presencia misma de nuestro Señor en el tiempo más breve posible. Pero, solo las personas de inteligencia superior pueden transitar por este sendero sin perderse, no toda la Tariqa. Entiéndase ‘inteligencia’ emocional, no ‘inteligencia’ racional. Nota del tr.

      En otra sesión hice el dzikr en voz baja, porque tenía un invitado durmiendo en la habitación de al lado. La visualización de las letras era estable, y se mantuvo con firmeza hasta el final de la sesión. Después, me acordé de los tres días de retiro (jalwa) que realicé bajo la supervisión de mi Sháij, hace muchos años. Fue durante mi “periodo de Meca” de intenso dzikrallah.

      En el retiro, realizaba el dzikr del Nombre Supremo durante todas las horas de vigilia, y dormía poco. La única interrupción era el suave toque en la puerta, a la hora de las comidas, de la mujer que dejaba la bandeja. El segundo día estaba ya perdiendo la voz. Nada al otro lado de las paredes de la oscura habitación existía. En un momento todo desapareció. La única conciencia era la del sonido del nombre: ALLAAA…H, ALLAAA…H. Escuchaba el Nombre. Era el Nombre. El Nombre era yo. El Nombre y yo éramos uno. En ese momento, estaba en perfecta unidad. Mi invitado esa noche era un murid de la Tariqa Darqawi en marruecos. Me contó que una vez, después de una noche de dzikr, el gran Shaij Muhammad ibn Al-Habib dijo: “Ya está hecho. Sois oro. Ahora, simplemente tenéis que ir, perfeccionarlo y actuar en consecuencia.”

      “Ya está hecho”. El inicio del camino está lleno de prodigios, y el resto está más allá de todo lo imaginable.

      Una vez le pregunté al Sháij Fadhlalla si las mujeres pueden obtener la iluminación-apertura. Contestó que sí, y que él conocía a una mujer complemente despierta, una waliya. También dijo que es fácil para una mujer si se inicia a una temprana edad. Los hombres experimentan la extinción (fana) de manera diferente a las mujeres, dijo. En las mujeres, en general, se da una progresión gradual, a diferencia que en los hombres, donde un hecho puntual es experimentado durante el periodo de retiro (jalwa), y entonces son nombrados Sháij. Con las mujeres es un desprenderse continuo, y un gradual refinamiento de la experiencia en el proceso de maduración espiritual, hasta que finalmente emerge la condición del estado despierto.

      Las siguientes sesiones tuvieron lugar después de un paréntesis a causa de una serie de viajes. Las reanudé al llegar a casa de mis padres, en Hawaii. Podía escuchar sus voces procedentes de las otras habitaciones. Había más molestias, como por ejemplo el sonido de la radio o la televisión. En las primeras sesiones me hacían sentir incómoda. En una sesión, en vez de tratar de no oír los ruidos, simplemente los acepté. Los permití estar, y enfoqué toda mi atención hacia la visualización de las letras del Nombre. La visualización, a ratos, resultaba clara y estable. Los ruidos seguían estando presentes pero, aunque aumentaran en intensidad, ya no me molestaban. Sentí una gran satisfacción a causa de esta nueva habilidad adquirida para centrarme, sin que me afectaran los estímulos externos. Era, por supuesto, mi aceptación de las molestias lo que me permitía mantenerme al margen de ellas.

      Devuelta a casa en Londres, en la quietud de mi piso de Kensington Court, tuvieron lugar varias sesiones en las que la visualización de las letras del Nombre se mantenía estable. El dhikr se había vuelto mucho más consistente. Ahora, las sesiones estaban caracterizadas por una conciencia muy despierta, lúcida, y aguda. En estas últimas sesiones, no he experimentado fatiga.

      Una de las notas de mi diario durante este periodo: “El maestro vivo es la llave para la transformación y el éxito en el dhikr Allah.” – Sufi bin Idris. Nada ocurre sin el idhn, si el permiso del Sháij. Compruébalo por ti mismo. Me siento muy emocionada, y enormemente agradecida a todos mis maestros.

      Recientemente he estado dándole vueltas a una afirmación del gran místico medieval, el maestro Eckhardt, que dejó escrito: “No hay un solo lugar de reposo en esta vida.” Él vivió en una época en la que el Islam era el gran centro del saber y de la espiritualidad; los musulmanes expandían el conocimiento como antorchas de luz a través una Europa sumida en las tinieblas. Un versículo del Qur’an dice: “Oh gente de Medina, no tenéis un solo lugar de reposo”. Todos estamos en camino. Siempre viajando hacia nuestro Señor, y no hay un solo lugar de reposo hasta llegar a Él.

      Después de una sesión, me senté a reflexionar acerca del maravilloso viaje emprendido cuando, sedienta de Allah, encontré a mi primer maestro sufí. Recordé un verso de nuestro Diwan, que dice: “Si el hombre supiera la dicha que se oculta en la intimidad de su secreto, derramaría una lágrima por cada una de sus respiraciones.” El noble autor de estas palabras, Sháij Muhammad ibn al-Habib de Marruecos, fue el maestro del maestro que me enseñó el dhikr del Nombre Supremo. Sháij Muhammad ibn al-Habib dijo: “Si me has visto, llegarás. Si has visto a alguien que me haya visto, llegarás”. Allah sabe.

      Conclusión

      Este asunto es un recordatorio de que en la vida cada etapa del camino requiere su momento preciso. En los primeros años, el dhikr era apasionado. Sháij Muhammad ibn al-Habib dijo, “El inicio del camino está repleto de prodigios. Ahora, el dhikr se ha vuelto fluido y constante, como una presencia. Es como la levadura, que después de su espumosa efervescencia, impregna la masa y se vuelve inseparable del pan en sí mismo.”

      Un versículo del Qur’an dice que no pensemos que, por solo decir que somos creyentes, no vamos a ser interrogados. Nuestro iman, nuestra certeza en Allah, debe ser continuamente chequeado. Es gracias a esta verificación constante que podemos llegar a ver la mano del Hacedor Único (Al-Haqq) en todas las circunstancias. Así, uno adquiere la certeza de que, a cada momento, de instante a instante, Allah es en realidad quien está al cargo de todo.

      El Sháij Fadh Allah siempre enfatiza que es preferible practicar poco dhikr pero con una base consistente, que fatigarse inútilmente en largas e intensas sesiones movidos por un subidón de himma (anhelo). Integrar el dhikr de manera armoniosa en la vida diaria, facilita la emergencia del estado despierto.

      A menudo, la somnolencia y la fatiga nos desaniman, y puede que estemos tentados de abandonar la práctica regular de dhikr. Pero, si somos persistentes, uno consigue superar el escollo de la fatiga, y situarse en un estado en el cual se invoca el Nombre de Allah y se visualizan las letras de forma tan plena y ajena a todo, que la fatiga misma desaparece, y la única consciencia que se tiene es la de una perfecta armonía, con uno mismo, con el universo y con todos los seres. Cuando lo experimenté, recordé el dicho: “La hawla wa la qwata illa billah” (No hay fuerza ni poder sino en Allah). No se cómo, pero desde la orilla de la incapacidad más absoluta para seguir adelante, uno es rescatado por un nuevo impulso, y se ve a sí mismo en la situación de poder continuar toda la noche.

      Actualmente, mi práctica de dhikr consiste en sentarme, por la noche o por la mañana, y visualizar el Nombre hasta que alcanzo un punto de vacuidad y de silencio. La vacuidad, también llamada no-pensamiento, es experimentada durante el salat, cuando en el suyud uno lleva la frente al suelo. En esa posición de total entrega, uno está en estado de fana fi Allah. Ahí reside la experiencia del vacío y del silencio.

      Para terminar, cito unas palabras sacadas de la introducción del libro biográfico del Sháij Ad-Darqawi:

      “El objetivo del dhikr del Nombre Supremo, no es nada menos que la extinción en Allah, fana fi Allah. Debe ser practicado hasta que las estaciones de la gnosis se revelan y el buscador afianza el maqam. El dhikr es un emisario en el campo de batalla del ruh en su guerra contra el ego y su ignorancia. Lleva en sí el sabor y la promesa de la victoria; y para el musulmán, la palabra ‘victoria’ y la palabra ‘apertura’, son la misma.”
      Traducción al castellano por ‘Uzman García

  6. Yo, muslimah

    Bismillahi Rahmani Rahim

    Con 28 años soy mamá de un precioso bebé y de un lindo niño de 3 años. Musulmana conversa, entré al Islam hace tan solo 4 años y medio, pero en este poco tiempo mi vida a cambiado por completo.
    A los tres meses de hacer shahada di el bayat con Mawlana Sheikh Nazim, 40º maestro de la noble Tariqat Naqshbandi. Al mes conocí al que hoy es el hombre de mi vida y el padre de mis hijos.

    Entrar a la tariqat ha supuesto mi salvación. Nunca tuve una vida desafortunada, al contrario, pero siempre hubo algo dentro de mi que los demás rechazaban. Algo que me hacía anhelar cosas distintas y sentirme muy muy vacia. Algo que me daba esperanza y, a la vez, me apartaba en la soledad. Ahora, entre la umma de nuestro amado Profeta Muhammad (saws) y entre los hermanos de la tariqat Naqshbandi me siento como nunca me había sentido: libre, feliz, sin carga, segura y serena.

    El camino del sufismo es un camino por elección propia. Un camino de sensibidad, alegría del corazón, bellos poemas, lágrimas en los ojos y trabajo, mucho trabajo interior. Pero a la vez, gracias a este camino estoy saboreando la maternidad desde un punto de vista distinto al de hoy. Una perspectiva que, inshAllah, traera mejores cosas para nuestros hijos y me acercará a Dios.

    http://www.muslimah.es/1.html

    1. «Es imposible amar si no estás presente de verdad… Respirando conscientemente puedes traer tu mente a casa, con su cuerpo, y entonces puedes ir a donde está tu amado, mirar en sus ojos y decirle:
      DANZA DEL TAO CAMINO DE RETORNO AL CORAZÓN UNO
      FLUIDO INAGOTABLE

      «Toda yo brotaba incesantemente, sin disminución, sin parar. No había ‘yo’, sólo el fluir. Sólo ser. Una sensación de expansión inacabable, sólo derramarse. Fue asombroso. Pero ¿qué fue? ¿Fue una oración? No en el sentido corriente. Para una oración debe haber alguien que rece. Pero yo no. Yo no existía.»

      El abismo de fuego. Irina Tweedie. Editorial Sirio.

      – Querido, estoy aquí por ti Tu presencia es el regalo más precioso que puedes hacerle a tu amado.

      Para mi, amar significa estar ahi para la persona amada. Y estar ahí es para mi una intención, un deseo, una práctica. Y para eso necesitas respirar conscientemente y traer la mente a casa, con tu cuerpo.»

      Thich Nhat Hanh

  7. http://es.scribd.com/doc/56868822/Anurag-Sagar-espanol

    OCEANOS DE AMOR

    Ejemplos sobre las cualidades de un amante

    Díjole el Satgurú:

    Oh Dharam Das, te he de contar sobre las cualidades delamante; escucha con atención para que puedas reconocerlo.

    El ejemplo del venado

    El venado, embelezado por efecto de la música, corre atraídohacia el cazador.El está libre de todo temor, aún en el momento de sacrificar sucabeza.Sacrifica su vida escuchando la música, así debería actuar unamante.

    El ejemplo de la Polilla.

    Un amante debería ser como la polilla cuando se aproxima a la luz.
    Cualidades del amante verdadero

    Oh Dharam Das, con la plena comprensión de la realidad te estoy contando acerca del amor.Quienes meditan en el Naam en grado de llegar a olvidarse de la familia,Quienes están libres del apego a hijos y esposa, y quienes entienden esta vida como un sueño, ellos son amantes verdaderos
    Hermanos, la vida en este mundo es sumamente breve, y al finalel mundo no te ofrece ayuda.En este mundo la mujer es lo más amado; ni siquiera se amatanto a los padres.Pero la mujer por quien uno entrega su vida, en el momento de la muerte no ofrece ayuda.Ella lamenta con lágrimas su propio destino y rápidamente regresa al hogar de sus padres.

    Los hijos, parientes y tesoros, no son más que sueños; miconsejo para ti es que te esfuerces en obtener el Sat Naam.

    Nada se va con nosotros al final, ni aun el cuerpo al que tanto amamos.

  8. la caballería
    sufí, la iniciación guerrera está estrechamente relacionada con la
    iniciación en los oficios y la iniciación espiritual. La Tradición nos
    enseña como diferentes vías o tradiciones espirituales no son más que
    adaptaciones a las culturas, tiempos, costumbres o circunstancias. Aunque
    actualmente el Islam no reconoce a ninguna organización o institución
    iniciática que se pueda comparar con las órdenes caballerescas occidentales,
    podemos buscar en su pasado y hallar huellas tradicionales en el mundo
    musulmán muy cercanas a nuestra caballería occidental.
    La tradición de la caballería sufí se conoce con él termino árabe de
    Futuwah, según el Dr. Javad Nurbakhsh , esta se fundaba sobre los valores de
    la generosidad (Morowat), la dedicación absoluta a los demás (Isar), el
    sacrificio (Fada Kari), el auxiliar a los oprimidos y desamparados, la
    compasión hacia las criaturas, el mantener la palabra dada y, finalmente, la
    humildad. Además estaban comprometidos con un código ético (Adab) y unas
    costumbres de caballería. Los orígenes de la Futuwah parece que se remontan
    hasta el Irán preislámico, es decir, al zoroastrismo. Aunque como después
    veremos también tuvo un fuerte asentamiento en el mundo turco.
    En el sufismo este concepto transmite la idea y el sentimiento de la
    nobleza en el comportamiento. Hay un Hadiz donde el Profeta dice: «He sido
    enviado para perfeccionar la nobleza del comportamiento» y otro referido por
    Sulami: ..El Arcángel Gabriel vino a buscar al Profeta y le dijo: ¡ OH,
    Mahoma, te he traído la excelencia del comportamiento…, [consiste en] que
    perdones al que ha sido injusto contigo; que des al que te niega su dádiva;
    que visites al que se ha desviado de ti; que te apartes del que da pruebas
    de incomprensión hacía ti, y que practiques el bien con el que actúa contigo
    por el mal.»
    Cualquier vía de realización espiritual incluye la preparación y la
    purificación de la «materia» receptora sobre la cual se pretende ejercer una
    influencia espiritual. El descenso del espíritu divino requiere de un alma
    purificada. Esta es la finalidad de la excelencia del comportamiento y de la
    nobleza del caballero.
    Si hablamos en términos alquímicos, la sublimación en la alquimia,
    consiste en purificar la materia depurándola de todas sus partes terrestres
    y heterogéneas, liberándola de los lazos que la tienen prisionera y que le
    impiden actuar. Dice Basilio Valentín en «Las Doce Llaves de la Filosofía»:

  9. El viaje espiritual al espacio verde, el jardín de la visión en el sufismo II
    La mortificación, el combate espiritual (muyahada), es un medio para lograr la contemplación (mushahada)

    2. El «morir antes de morir» y la entrada en el «verdadero vergel»

    En la vía sufí, el buscador de Dios debe morir en sí mismo antes de que pueda brillar con la luz divina. El morir en sí mismo, o bien la aniquilación del yo (faná), incluye lo que los sufíes entienden como la «gran guerra» (yihad akbar) contra el nafs; es decir, la mortificación del alma carnal o concupiscente que constituye un obstáculo en la scala perfectionis que conduce a Dios. La mortificación, el combate espiritual (muyahada), es un medio para lograr la contemplación (mushahada). El iniciado debe apagar los fuegos del ego y aprender a aceptar la voluntad divina. Cuando se han levantado los «velos» del yo (huyub), la luz divina brilla en el alma plenamente; cuando el espejo del alma ha sido pulido de su herrumbre, refleja perfectamente los Atributos de Dios (sifat). El reverdecer del homo mysticus es el signo de su progresión espiritual, de la salida del pozo de las tinieblas de su naturaleza física, pues el color verde es el de la vida eterna. El gran poeta místico Jalal al-Din Rumi (m. 67211273) expresa así esta renovación del alma:

    «Cada planta que se gira hacia el espíritu bebe, como Jidr, de la Fuente de la Vida.

    De nuevo, cuando el espíritu animal se gira hacia el Bienamado,
    deja su carga y penetra en la vida que no tiene fin.»77

    La mezquita representa un «super-jardín» que simboliza materialmente el Paraíso (gr. parádeisos, per. firdaws)78, denominado en el Avesta pairidaeza, según la descripción misma que dan del Edén las suras del Corán (55:46-76)79 «dos jardines…oscurísimos por lo frondoso de su vegetación» En la tradición occidental, el término latino viridis («verde») está relacionado con la fertilidad. El color verde se convirtió en símbolo del islam seguramente por concitar la utopía de la creación divina y la promesa del paraíso. En áreas áridas el árbol, conocido desde la antigüedad como el «árbol de la vida», es una imagen central80. El árbol verde constituye el símbolo del devoto que crece en el agua de la vida oculta debajo de la superficie del desierto81. Este devoto está recordando constantemente a Dios -según la tradición profética: «El fiel ocupado en el recuerdo de Dios (dhikr), es como un árbol verde en medio de árboles marchitos.»82

    En la obra de Rumi, frente al color amarillo, que representa la palidez del peregrino que no ha progresado en la senda, el color verde83 simboliza el crecimiento espiritual, el reverdecer del amante, como los árboles al llegar la primavera84, en el jardín del Amor (ishq, mahabba , dusti)85. «El viento de tu amor nos aporta la palidez el otoño = amarillento, pero también el frescor la primavera = el verdor 86.»87 El corazón del místico, como el guía Jidr, reverdece a cada instante88: «Vierte el agua de las lágrimas como un río sobre tu pálido rostro: / estas lágrimas hacen surgir el verdor sobre tu corazón y alma devastados. La mañana levanta su velo: Éste es el día de la eternidad (Cor. 50:34)»89. El fresco verdor aporta el aroma del Más allá, es el indicio de la liberación del alma carnal y la señal de la progresión en la escala espiritual hacia el Amado: «La aflicción dispersa las hojas amarillentas del ramo del corazón con el fin de que nuevas hojas verdes puedan crecer. / Ella desarraiga la alegría anterior con el fin de que una nueva delicia pueda llegar del más allá.90

    En algunos círculos los místicos escogieron para su hábito más elevado el de color verde, y el sabzpush, «el que porta el verde», fue considerado siempre como un epíteto apropiado para los que vivían en el nivel espiritual más elevado posible -fueran los ángeles, el Profeta o al-Jidr, el guía de los místicos91. Esta sería la razón por la cual en Egipto los musulmanes pondrían telas verdes alrededor de las lápidas sepulcrales: para simbolizar el Paraíso. Para Mawlana, la primavera92 es un mensajero del Paraíso93 cuando los «vestidos de verde» (sabzpush)94 -es decir las huríes y los ángeles-95 llegan del patio azul del cielo, el jardín del Paraíso, para permanecer entre los hombres con el fin de recordarles la belleza espiritual eterna96. Rumi asocia este color con el Jardín de los «hombres de corazón», el «santuario interior», con la percepción mística de los cinco sentidos espirituales97 o facultades del alma que se nutren en el prado verde98 de la Realidad.99 Es inicio de la iluminación del místico por la Luz que ve el mundo invisible:

    «Un jardín del cual este cielo no es más que una sola hoja ….

    Dirige al pasto tus sentidos, hazlos pacer en el pasto (del que habla la palabra) Es El el que ha hecho brotar los pastos (Cor. 87:4)

    con el fin de que ellos puedan nutrirse de jacintos y puedan llegar a los jardines verdes de la Realidad»100

    En el corazón del místico opera una verdadera alquimia espiritual101 que parece estar tipificada por el color rojo del fuego del incendio del alma y el fresco verdor que anuncia la proximidad de la gracia divina:

    «Lo más extraño es que, en este corazón llameante, se encuentren tantas rosas, verdor, jazmines.

    Por este fuego, el jardín se vuelve aún más fresco, de tal manera que el agua está unida a la llana.

    iOh! alma mía, tú permaneces en la pradera»102

    Según Rumi, el amor tiene su origen en Dios; es qadím, co-eterno con Él. De este modo el amante obtiene, ya en esta vida, la felicidad inmortal: «En el jardín verdeante del Amor, que no tiene límites, hay muchos más frutos que la tristeza y la alegría. /El amor es más elevado que estos dos estados: sin primavera y sin otoño, está siempre fresco y verde.»103 La primavera es la mensajera del Amado. El jardín de primavera, en su gozoso florecimiento, se convierte en una figura tanto de la epifanía de la gloria de Dios como del renacimiento espiritual del alma. El color verde del jardín que se renueva en primavera se asocia pues con la resurrección (qiyama): «que el verdor surja de las tierras áridas, que las tumbas se conviertan en jardines . . . con el fin de guiar al alma, fuera de esta prisión, hacia el Único.. .»1O4. En este sentido Attar afirma con rotundidad: «¡Busca el reino futuro, pues él está siempre verde! Un átomo de éste vale por cien universos»105 En la poesía de Rumi el nuevo verde deja ver la gracia eterna de Dios y el poder donador de vida que se manifestará de nuevo y para siempre en el Día de la Resurrección (yawm al-qiyama): así, el verdadero amante ve después de esta nueva vida del jardín «la belleza del jardinero (Dios) 106» De este modo, para Rumi, el estado paradisíaco reflejado por el mundo-jardín es nada menos que la Visión beatífica (basar, ruya). La visión de Dios es un paraíso107. Es en el mundo imaginal donde se desarrolla el cuerpo de resurrección. Esta asociación del color verde con la muerte es por otra parte de una antigüedad inmemorial: el verde es el color de la resurrección puesto que caracteriza la primavera que es ella misma un renacimiento de la naturaleza. En las creencias del Zoroastrismo, tanto la primera realidad como la última bienaventuranza han sido interpretadas en los términos de un jardín108; de forma similar, para los maniqueos, el destino del alma redimida es un radiante y siempre verdeante jardín109. El color verde es el de la tierra de Xvarnah, la «Luz de Gloria» donde se refugia Zoroastro. Por ello Hafiz escribe en un verso de su Diwan: «La fe de Zoroastro en el bello jardín hoy reverdece»110. El poeta de Shiraz compara el jardín de primavera con la epifanía divina. Según Rumi: «aparte de la primavera del mundo hay una primavera oculta»111, evocadora del Paraíso, pues más allá del paraíso exterior de los sentidos, el mundo de la ilusión, está el verdadero Paraíso, el vergel del alma, del que el primero es sólo reflejo. Pero «la muerte (marg) del místico no es posible sin la gracia divina (inayat) . . . ésa (la gracia) es como una esmeralda (zumurrud)»112.Cuando el místico alcanza la Fuente e la Vida, «el alma se vuelve verdeante, alegre y fresca: aquí ella encuentra la eternidad»113.

    En el Haft Paykar Nizami Ganjawi concibe el viaje iniciático del alma como el peregrinaje interior de la oscuridad espiritual a la iluminación por medio del progreso del sufí a través de los siete grados espirituales114, simbolizados por los siete colores que están metafóricamente asociados a numerosos fenómenos, como los siete planetas visibles, los siete días de la semana, los siete metales, los siete climas, los siete niveles de la educación tradicional, las siete partes del cuerpo y los siete profetas (de Abraham a Muhammad)115 El viaje interior de su protagonista, el rey sasánida Bahram Gur, tipificado por el paso de un jardín a otro, está simbolizado por el verdor del alma, «el precioso jardín de color esmeralda»116: «Es mejor el vestido verde que el signo amarillo; el verdor es digno del ciprés117; el color verde es signo de la bondad del campo sembrado; y el verde es el ornamento de los ángeles. Cuando el alma encuentra el frescor de lo verde en las cosas, el ojo se ilumina también al verdor; los vegetales tienden al verde y todo lo que florece adopta ese color.»118 Este viaje visionario de la ignorancia a la sabiduría concluye con el jardín real, en el cual, en primavera, el protagonista celebra el Año Nuevo (Naw Ruz). Por su parte, Rumi, para explicar la muerte iniciática y la entrada en la luz, el paso del «mundo de la ilusión» a la existencia real en Dios, recurre a una bella parábola, la del verdadero «vergel» (pl. bhaga):

    «En el vergel, un cierto sufí puso su rostro, a la manera de los sufíes, sobre su rodilla, con el deseo de obtener un estado místico.

    Luego se sumió profundamente en sí mismo. Un individuo impertinente se
    molestó por su aspecto de dormido.

    «iEh!, dijo, ¿por qué duermes? Vamos, mira las viñas, contempla estos árboles, estos signos de la Misericordia divina, estas plantas verdes.»

    «Obedece la orden de Dios, pues El dijo: Observa (Cor. 3050): vuelve tu rostro hacia estos signos de la misericordia.»

    Él respondió: «Oh hombre vano, estos signos están en el corazón; lo que está en el exterior no son más que los signos de los signos.»

    El (verdadero) vergel y el verdor se hallan en la esencia misma del alma: su reflejo sobre lo que está en el exterior es como (el reflejo) en el agua corriente. …

    Si los cipreses del mundo exterior no fuesen el reflejo de los cipreses del corazón, Dios no habría llamado este mundo exterior el mundo de la ilusión. …

    Oh, dichoso el que está muerto antes de morir (ey junak an-raki pish az marg murd), pues él ha percibido el perfume del origen de este vergel.»119

    En la poesía de Rumi, en el camino hacia el misterio divino, el color verde señala el mundo del malakut, el universo de los ángeles-almas, como el más cercano a nuestro universo cuyo color es la «luz negra». Se trata del viaje iniciático hacia la montaña de Qaf, donde mora el «fénix» (anqa o simurgh), el pájaro fabuloso que tipifica la Unidad divina reconciliada con la multiplicidad: «Cuando el Simurgh de nuestra pasión venga de la montaña de Qaf … cada gota de agua, por la gracia de Dios, reflejará un paraíso»120. En el sufismo, el fénix simboliza a menudo el espíritu del santo o el santo mismo, mientras que el monte Qaf es su estación en la presencia de Dios. Residir en la terraza verde es alcanzar el malakut, es el éxodo fuera del mundo regido por las leyes de la física, la transmutación de los sentidos externos en sentidos espirituales (hawas-i dil): «Si tu voto es viajar, ve sobre la montura de los sentidos. / Si tu voto es residir, ve sobre el cielo, terraza verde.» (D 1876). Este viaje a la zona intermedia tiene una hermosa expresión en la poesía de Hafiz. Es lo que el gran poeta místico, en un verso de su Diwan, llama la «línea verde» (per. sabza-yi jatt), imagen que simboliza tanto «el mundo intermedio (barzaj)»121 -el istmo entre lo sensible y lo inteligible, el umbral o el jardín (bustan) del Más allá-, como «la morada de la vida eterna».122

    «Nosotros somos los viajeros en la etapa del amor (´ishq)123
    y de los límites de la nada (adam) al país de la existencia (wuyud) hemos
    venido124.

    Nosotros vimos tu línea verde125, la de los jardines del Paraíso (bihisht),
    y en busca de esta hierba de amor (gida mihr) hemos venido.»

    Suhrab Sepehri titula su libro más hermoso Haym-i sabz (El espacio
    verde)126. En su poesía, de profundo lenguaje místico, se pregunta por el
    lugar del Amado, y escribe: «¿Dónde está la morada del Amigo? … / más
    verde que el sueño de Dios / donde el amor es tan azul»127. La «línea verde» de la poesía de Hafiz, «el mar verde del firmamento» (darya-yi akhdar falak)128, «la ex tensión verde del cielo» (mazra-i sabz-i falak) o «el techo verde» (saqf-i sabz)129 allí donde se contempla la presencia del Amigo (dust), la «zona» (nitaq) de esmeralda verde a la que alude el teósofo shií Rajab Busi130, el «Mar Verde» que en el sufismo de Ibn al-Arabi conduce a la orilla de la Realidad divina, la «terraza verde» que según Rumi permite alcanzar el malakut, hasta llegar a «los jardines verdes de la Realidad», «el espacio verde» (haym-i sabz) del que nos habla Suhrab Sepehri o el mar verde del filme de Shirin Neshat, expresan por igual, con toda la libertad de la experiencia visionaria y la riqueza del lenguaje simbólico, el umbral fronterizo con la realidad inefable del Misterio.

    Según nos recuerda la filosofía del amor de Mulla Damawandi, el amor espiritual (ishq ruhani) bien puede contemplarse en una «superficie de verdor»131. El conjunto del pensamiento de Henry Corbin tiene como horizonte de sentido este espacio límite entre lo sensible y lo inteligible representado por las ciudades de Isfahan y Hurqalya, espacio intermedio al que se orienta el sueño visionario y que está perfectamente expresado por la «zona» de esmeralda verde del esoterismo shií o por la «línea verde» de la poesía mística de Hafiz. Henry Corbin comprueba que en sus pasos por los santuarios de Irán, el país «color del cielo» (asman-gun), no está recorriendo sino el mismo cielo espiritual (asman-i ruhaní) de color verde de los grandes visionarios persas. Viaje físico y viaje espiritual se confunden, como el azul de las cúpulas de las mezquitas se funde con el azur del cielo. Pero cuando el ojo del corazón (chashm-i dil) no puede ver, ¿cómo puede el hombre conocer lo que está fuera de la «tienda» (khargah, i.e. el cielo), y al creador de los «siete castillos verdes» (haft qasr ajdar, i.e. los siete cielos)132 Dios es el hacedor (sani) y el pintor (naqsh-band) de toda existencia (wuyud) y contingencia (imkan). Desde la «ciudad de la desolación» se avista el «mar verde del firmamento», la orilla de la nostalgia infinita.

  10. ¿Qué es el Tantra?
    Tanto la conciencia como la energía están dentro de nosotros de manera unificada, pero para que la creación se lleve a cabo, hay que realizarlos separadamente

    Pregunta: ¿Puede usted explicarnos acerca del origen del Tantra?

    Respuesta: El Tantra es el primer descubrimiento del hombre, predata a la literatura védica, pero no fue registrada en forma escrita hasta después del período védico.

    En la antigüedad, cuando el hombre vivía más cerca de la naturaleza, se movía con la espontaneidad del comportamiento natural. Sus conceptos acerca de la filosofía, de Dios y de la moralidad no eran la filosofía básica de la sociedad, de la nación o de la religión. Estaban más orientados hacia su evolución personal. Comenzó a pensar en realizar un nivel de vida más alto y no un nivel más alto de los valores de la sociedad. Hay que diferenciar estos dos. Los valores superiores de la vida son la espiritualidad y los valores superiores de una sociedad rigen una civilización y una nación. En nuestro mundo actual hay muchos países con niveles sociales altos, pero con valores de vida muy bajos.

    Este sistema tántrico no se originó en ningún sistema organizado o en un método planeado. Se originó con cada individuo como una necesidad natural. Para darles un ejemplo muy burdo, el hambre no es una necesidad organizada, el hombre siente hambre individualmente y trata de satisfacerla con los medios que tiene a su alcance. Si está debajo de un frutal, lo hará con una fruta, si está en la selva, cazará un animal, etcétera. De la misma manera, el Tantra se desarrolló con el individuo.

    A medida que el hombre fue evolucionando fue experimentado cosas peculiares y comenzó a preguntarse como sucedían. Por ejemplo, si alguno soñaba con algo que iba a pasar y sucedía, comenzaba a pensar cómo era que podía soñar los eventos futuros y fue así como la gente pensante comenzó a buscar la fuente de conocimiento intuitivo y finalmente, llegó a la conclusión de que existía una mente superior y que ésta no estaba restringida por el tiempo y el espacio. El hombre comenzó a pensar en su existencia, a querer eliminar sus limitaciones mentales y a realizar ese ser espiritual superior que tenía adentro. Para ello desarrolló ciertas prácticas que elevaran su conciencia personal, que lo hicieran más intuitivo y que aumentaran su percepción.

    En muchos países, incluyendo la India y México, se desarrollaron cientos de prácticas para despertar una facultad determinada. La gente ensayó varios métodos de concentración y de culto a los dioses. Ensayaron las hierbas, los minerales, los narcóticos, el alcohol, las sustancias fermentadas, el canto de mantras, los sonidos como los del tambor, la campana, la concha y todas las formas de música y de danza. Si embargo, ello fue caótico sin libros o sin un sistema adecuado.

    Fue solamente después del período védico cuando algunas personas con inclinación espiritual se dieron cuenta del gran potencial que yacía en el sistema tántrico y lo recopilaron en la forma de un libro. Algunos sugirieron una vida austero y puritana, otros recomendaron la meditación y las prácticas espirituales y hubo unos que sugirieron el camino de la devoción y de la religión. Así fue como, en el transcurso del tiempo, se desarrolló la ciencia del Tantra.

    P: Que diferencia existe entre el Tantra de la India y el Tantra del Tibet?

    R: En el período budista, el tantra se dividió en dos aspectos conocidos como «purusha», la conciencia y «shakti», la energía. Tanto la conciencia como la energía están dentro de nosotros de manera unificada, pero para que la creación se lleve a cabo, hay que realizarlos separadamente. Cuando se separan, o bien se sigue el camino de prakriti ( energía) o de purusha ( conciencia). El sistema budista prefería seguir el camino de purusha tantra, mientras que en la India siguieron el conocido como prakriti tantra.
    http://www.webislam.com/articulos/61818-que_es_el_tantra.html

  11. La ministra Jira Buhali presidió el acto de las mujeres saharauis
    Posted on 12-marzo-2012 by 21rs
    La Ministra Saharaui Jira Bulahi ha presidido en la tarde del viernes 9 de marzo un emotivo acto solidario con las mujeres saharauis que ha tenido lugar en el Centro Cultural Conde Duque de Madrid con motivo de la celebración del Día Internacional de la Mujer. El evento comenzó con unas palabras de la Presidenta de AMSE, Zahra Ramdán, quien expresó sus agradecimientos a los de más de doscientos asistentes su presencia en ese acto y manifestó su satisfacción por la participación de la dirigente saharaui en la importante actividad conmemorativa y a continuación presentó la Ministra Saharaui esbozando algunas pinceladas de su trayectoria como dirigente política. La Ministra Jira Bulahi ofreció una magistral conferencia en la que pasó revista a las etapas más importantes de la lucha de las mujeres saharauis por la libertad, la justicia y la paz de su sufrido pueblo y subrayó que la total emancipación de las mujeres saharauis no se puede concebir sin el disfrute de una patria saharaui libre y soberana. En la segunda parte del acto conmemorativo del Día Internacional de la Mujer, la cantante saharaui Aziza Brahim ha ofrecido un brillante repertorio de música saharaui así como también algunas jóvenes saharauis presentaron algunas piezas de bailes y danzas saharauis en donde demostraron la riqueza del patrimonio cultural y la identidad del pueblo saharaui

  12. Salams.

    Para mí es interesante esto, por eso lo subo, me he movido en ese tema, no en el medio, pero sí tengo amistades que han trabajado con estos temas, quienes movían a los niños aquí, y los homres, lo que suelen disponer los que aquí están, mientras sus mujeres y niños allí sostienen su clan familiar, vida etc….Allah bendiga e ilumine los caminos de todas estas hermosas y valiosas mujeres.
    La mujer tiene algo en su interior, que viene de Allah que las hace fuertes, defienden protegen a sus niños, salen a flote, ahí en la adversidad ven lo fuertes que son y lo independientes que pueden ser, pues el camino interior hacia Allah es de uno,.

  13. PARA AMAL, NUEVA EN LA TARIQA.
    ESTA MAÑANA COMO TE DIJE, AQUÍ ENCONTRARAS, BUENA INFORMACIÓN, Y LOS LIBROS QUE ME PREGUNTASTE, COMO NOS MOVEMOS MUY PARECIDAS TE PONGO AQUÍ EL ENLACE DE UN LIBRO QUE ME GUSTA.
    BELLO SER QUE TENGAS UN MAGNÍFICO DÍA ENTRE TANTAS LEYES Y DECRETOS

    http://www.parquecarcarana.org/m/sufismo-irak.pdf

    » Si se arrojase sobre las montañas de la tierra un solo átomo de lo que contiene mi
    corazón, éstas entrarían en fusión » al-Hallâj

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