Talleres de introducción al sufismo y giro derviche en el centro social ocupado Templo del Sol de Madrid

BismilLah IrRahman IrRahim

Como muchos sabéis Mawlana me ordenó, literalmente, que fuera por “coffe shops” y “salones” haciendo diker y entrenamiento sufí. Gracias a nuestro hermano de Madrid Ahmed, el derviche, se ha abierto una oportunidad de realizar este servicio durante el mes de marzo.

Se trata de TRES TALLERES de introducción al sufismo y al giro en el «centro espiritual ocupado Templo del Sol», calle Sebastián Elcano, 14 (metro Embajadores, línea 3). Los tres último MARTES de marzo de 20 a 22h. Por supuesto el encuentro es LIBRE, ABIERTO Y GRATUITO.

Hablaremos sobre qué es el sufismo, haremos diker, hadrah, un “mini taller” de giro y lo que se nos vaya inspirando, inshalLah. Es una muy buena oportunidad para presentar la tariqa a otras personas y para llevar el mensaje de nuestro Sheij a corazones sensibles y abiertos a la espiritualidad que son los que allí se congregan.

InshalLah, allí estaremos con Ahmed, el derviche, algunos músicos y otros hermanos. Estáis todos invitados. Podéis apoyar este servicio con vuestra presencia o vuestras oraciones. Cuantos más seamos, mejor, más apertura y más posibilidades. Ojalá se enamoren, como lo hemos hecho nosotros, nuevos corazones del Sheij y de este camino, y ojalá podamos ofrecer un poco de su luz y de su baraka, representándolo dignamente.

Quiera AlLah darnos su apoyo y su permiso, así como los santos y profetas, en especial el último de los profetas y el santo vivo Mawlana Sheij Nazim alHaqqani arRabbani. InshalLah.

Autor: Shihabuddin

Psicólogo y escritor. Practicante del sufismo en la tariqat naqshbandi.

14 opiniones en “Talleres de introducción al sufismo y giro derviche en el centro social ocupado Templo del Sol de Madrid”

  1. Alguien dice.»No puedo dejar de alimentar a mi familia
    tengo que trabajar muy duro para ganarme la vida.
    Puede vivir sin DIOs pero no sin comida;
    puede vivir sin religión
    Pero no sin ídolos.
    ¿Dónde habrá uno que diga
    Si como pan sin conciencia de DIOS
    me atragantaré?»
    Rumi masnavi

    1. La primera vez que Shaykh Rûzbehân se dispone a subir al púlpito para cumplir la función de predicar que asumió durante muchos años en Shîrâz, escuchó a una madre que daba este consejo a su hija: «Hija mía, ponte el velo, no muestres tu belleza a nadie, no sea que se convierta en objeto de desprecio». Entonces, Shaykh Rûzbehân se detuvo y dijo: «¡Oh mujer! La belleza no puede soportar ser secuestrada en la soledad; todo su deseo es que el amor se una con ella, pues en la preeternidad, la belleza y el amor intercambiaron juramento de no separarse jamás».

  2. Has dispensado tu atención en todas las direcciones
    Y tus vanidades no valen lo que un trozo de repollo.
    La raiz de cada espina
    lleva el agua de la atención hacia ella.
    ¿Cómo alcanzará el agua la fruta de la atención?
    Arranca las raíces malignas, córtalas todas
    dirige la gacia de DIOS
    hacia el espíritu y el discernimiento
    no hacia el enmarañado e incierto mundo exterior
    MASNAVI

  3. Advierte lo invisible de la mano mientras el lápiz escribe;
    el caballo raudo, pero el jinete escondido;
    la flecha en el aire y el arco imperceptible;
    la existencia de las almas individuales,
    en tanto el ALMA de las almas está oculta
    RUMI MANASVI ll

  4. En el nivel ético y de relaciones, toda manipulación de terceros,las relaciones compulsivas, y las acciones que llevan a un mayor estado de separación,oscurecerán el espejo de nuestro corazón.
    El descuido y la imprudencia en materias éticas , y de relaciones humanas nos atraparán, y enredarán.
    todas nuestras relaciones deberían estar gobernadas por la reflexión consciente y un corazón sensible.
    Estas son las llaves hacia la conciencia, hacer Remembranza nos limpia, nos facilita la comprensión real de lo que somos y así ir atrapando la luz de allah en todo nuestro ser.

  5. Las luces de cierta gente anticipa su dhikr,
    mientras que el dhikr de cierta gente anticipa sus luces.
    Esta el que realiza el dhikr (en voz alta)
    para que su corazon se ilumine;
    y esta aquel cuyo corazon ya fue iluminado
    y entonces hace dhikr (silencioso).

    Ibn Ata’Allah.

  6. Abdul Khaliq al-Ghujdawani fue conocido como el shaykh de los milagros, uno que brillo como el sol. El fue el maestro de las altas estaciones de espiritualidad de su tiempo. Fue un perfecto conocedor en el Sufismo y un realizado asceta. Es considerado fuente de la Orden Sufi Naqshbandi e inspirador de los maestros de Asia Central (Khwajagan). Su padre era el shaykh Abdul Jamil, uno de los mas famosos eruditos en tiempos bizantinos tanto en el conocimiento externo como en el interno. Su madre era una princesa, la hija del rey de Seljuk Anatolia. Abdul Khaliq nacio en Ghujdawan un pueblo cercano a Bukhara en lo que actualmente es Uzbekistan. Alli paso su vida y fue enterrado. Era descendiente del Imam Malik. En su ninez estudio el Coran y su exegesis, la ciencia de las Tradiciones, la ciencia del idioma arabe, y jurisprudencia con el shaykh Sadruddin. Luego de dominar el conocimiento sobre la Ley Divina, se translado a la lucha espiritual , hasta que alcanzo un alto grado de pureza. Luego se mudo a Damasco donde establecio una escuela de la cual se graduaron muchos alumnos, cada uno de los cuales se convirtio en maestro de jurisprudencia y las Tradiciones como asi tambien espiritualidad, tanto en las regiones de Asia Central como Medio Oriente. El autor del libro al-Hadaiq al-wardiyya nos cuenta como alcanzo su alta estacion dentro de la Cadena de Oro.

    Conocio a Khidr y lo acompano. Tomo de el conocimiento celestial y lo agrego al conocimiento espiritual que habia obtenido de su shaykh Yusuf al-Hamadani. Un dia cuando estaba leyendo el Coran en la presencia del shaykh Sadruddin, el llego al siguiente versiculo, «Invocad a vuestro Senor, humilde y secretamente en vuestros corazones. Seguramente, El no ama a aquellos que transgreden los limites de lo que esta bien.» (7:55) Este versiculo lo impulso a preguntarle al shaykh Sadruddin sobre la realidad del dhikr silencioso y su metodo. Abdul Khaliq elavoro su pregunta de la siguiente manera, » En el dhikr en voz alta uno debe usar la voz. La gente puede escucharlo y verlo. Mientras que en el dhikr silencioso del corazon satan puede escucharlo y verlo ya que el Profeta dijo en su santa Tadicion: » Satan se mueve libremente en las venas y las arterias de los hijos de Adan.» Que entonces,Oh mi shaykh Sadruddin, es la realidad de «Invoca…en el secreto de vuestros corazones?.» Su shaykh respondio,» Oh hijo mio, esto es conocimiento espiritual oculto y es mi deseo que Dios Todopoderoso y Exaltado envie uno de Sus santos para inspirar en tu corazon la realidad del dhikr silencioso.»
    Desde aquel momento shaykh Abdul Khaliq al-Ghujdawani espero que oracion se cumpliese. Un dia conocio a Khidr quien le dijo, «Ahora, hijo mio, tengo permiso del Profeta para inspirar en tu boca y en tu corazon el dhikr oculto con sus numeros.» El le ordeno que se sumergiese bajo agua y comenzase a ser dhikr en su corazon ( la illaha ill-Allah , Muhammadun Rasul Allah). El hizo esta forma de dhikr todos los dias hasta que la Luz de lo Divino, la Sabiduria de lo Divino, el Amor de lo Divino, la Atraccion de lo Divino se abrieron a su corazon. A causa de esos dones la gente comenzo a ser atraida a Abdul Khaliq y buscaba seguirlo en sus pasos. El los condujo a que siguieran los pasos del Profeta . Fue el primero en esta honorable Orden Sufi en utilizar el dhikr silencioso. Se lo considero el maestro de esa forma de dhikr. Cuando su shaykh espiritual, Yusuf al-Hamadani, el gran intercesor vino a Bukhara, el paso el tiempo sirviendolo. Dijo sobre el, «Cuando tenia 22 anos de edad shaykh Yusuf al-Hamadani le pidio a Khidr que continuara criandome y que me observara hasta la muerte.»

    Shaykh Muhammad Parsa, un amigo y biografo de Sha Naqshband, dijo en su libro Faslul kitab, que el metodo de Khwaja Abdul Khaliq al-Ghujdawani en dihkr y las ensenanzas de sus 8 principios fueron abrazadas y exaltadas por todas las 40 Ordenes Sufies como el camino de verdad y lealtad , el camino conciente de seguir la Sunnah del Profeta , dejando la innovacion y escrupulosamente oponiendose a los bajos deseos. A causa de eso se convirtio en el maestro de su tiempo y el primero en esta linea de espiritualidad. Su reputacion como un realizado maestro espiritual se volvio masiva. Muchos visitantes se congregaban para verlo desde todas las tierras. Se rodeo de discipulos leales y sinceros a los cuales entreno y enseno. A este respecto, le escribio una carta a su hijo, al-Qalb al-Mubarak Shaykh Awliya al-Kabir, para especificar la conducta de seguidores de esta orden. Dice,

    Oh hijo mio, te aliento a adquirir conocimiento y conducta recta y temor a Dios. Sigue los pasos de la piadosa primera generacion de musulmanes. Aferrate a la Sunnah del Profeta y mantente en compania de los creyentes sinceros. Estudia jurisprudencia, las Tradiciones y el comentario Coranico. Evita a los charlatanes ignorantes, y cumple con las oraciones prescriptas en congregacion. Cuidado con la fama y su peligro. Mantente entre la gente comun y no busques las posiciones. No entres en amistad con reyes y sus hijos ni con los innovadores. Manten el silencio. No comas excesivamente y no duermas excesivamente. Huye de la gente como huirias de los leones.Mantente en reclusion. Come del alimento licito y deja las acciones dudosas exceptuando en necesidad extrema. Mantente lejos del amor a este mundo ya que puede llegar a fascinarte. No te rias mucho ya que el mucho reir sera la muerte del corazon. No humilles a nadie. No te alabes a ti mismo. No discutas con la gente. No pidas nada a nadie excepto a Dios. No pidas que nadie te sirva. Sirve a tus shaykhs con tu dinero y habilidades. No critiques sus acciones. Quienquiera que los critica no estara a salvo porque el no los entiende. Has que tus hechos sean sinceros y que la intencion de los mismos sea solo para Dios. Rezale con humildad. Has que tu asunto sea la jurisprudencia, tu mezquita tu casa, y tu amigo tu Senor.

    Abdul Khaliq al-Ghujdawani (Q) tenia cuatro califas. El primero era Shaykh Ahmad as-Siddiq, originalmente de Bukhara. El segundo era Kabir al-Awliya (el mas grande de los santos), Shaykh Arif Awliya al-Kabir.Originalmente de Bukhara , era un gran erudito tanto en las ciencias externas como internas. El tercer califa fue Shaykh Sulayman al-Kirmani. El cuarto califa fue Arif ar-Riwakri. Es a este cuarto califa que Abdul Khaliq paso el secreto de la Cadena de Oro antes de morir el 12 de Rabi ul-Awwal 575 AH/ 1179 EC

  7. En los Discursos Rumí, postula que un wali no debe contarse entre
    los hombres ordinarios. Para ello se debe ser “designado por Dios”. “Dicen
    que este hombre es uno y ellos son cien, es decir, que el santo es uno y los
    hombres son muchos, cien y mil. Esta es la gran prueba. La visión y el
    pensamiento que hacen a un hombre verlos como a muchos y a él como a
    uno es una gran prueba” (Discursos, pp. 19-20). En otra parábola, Rumí
    compara el espíritu de los santos con el agua pura que es tan cristalina que
    muestra todo lo que está debajo, desde los guijarros a los pedazos rotos;
    pero en el seno de la gente común y ordinaria la misma agua cristalina se
    vuelve fangosa, oscura y sucia. “Entonces Dios, El Más Alto, envía
    profetas y santos como una gran agua transparente para sacar de la
    oscuridad y de la coloración accidental al agua sucia” (Discursos, 45). Por
    esta razón, los profetas y los santos le recuerdan su anterior estado; no le
    implantan nada nuevo en su esencia. Los santos son “médicos” que
    socorren al hombre hasta que sus humores recuperan su equilibrio
    adecuado, y su religión y corazón vuelven a su armonía original (Ibíd., 61).
    Somos los médicos del espíritu, los discípulos de Dios.
    Cuando el mar Rojo nos contempla surcado
    estos médicos naturales son diferentes.
    Miran en el corazón en cada latido
    Miramos en el corazón sin intermediarios
    A través de la discriminación desde un alto lugar,
    esos otros son médicos de carne y fruta.
    A través de ellos el alma animal se hace robusta,
    Somos médicos de hechos y palabras
    El resplandor de la luz de la Divina Majestad es nuestra inspiración,
    sabemos que un hecho como este puede ser beneficioso para ti.
    el indicio de esos médicos es una muestra de orina,
    mientras nuestra evidencia es la revelación del Todopoderoso
    (Math. III, 2700-708)
    Cuando los amigos de Dios tienen su última unión, la muerte se torna
    dulce como el azúcar y su vista nunca se deslumbra por las fortunas de este
    mundo. La muerte del cuerpo no es amarga para ellos, porque ellos
    abandonan las lúgubres mazmorras del mundo por las frondosas vegas del
    paraíso (Math. VI, 1713). El compañerismo de los hombres santos los convierte en sonrientes granadas del jardín. La asociación con los amigos
    de Dios convierte el corazón en una preciosa gema, incluso si está hecho de
    piedra o mármol, por lo que uno debe implantar en los amigos el amor de
    Dios en un solo espíritu (Math. I, 721-24). Los amigos de Dios son los
    “israfiles” de su tiempo que insuflan el espíritu de la vida en los cadáveres
    (Math. I, 1030

  8. El simbolismo del espejo en la mística islámica

    Por Titus Burckhardt.

    Recopilación de artículos donde Titus Burckhardt realiza un recorrido por los conceptos básicos del arte islámico. Desde el punto de vista tradicional, el arte no es un añadido humano a la existencia sino un modo de participación consciente en la obra del Único Creador.

    Artículo publicado originalmente en alemán en la revista Symbolon, nº 1, 1960.

    De entre la riqueza de los símbolos que sirven para expresar la mística islámica, elegiremos la imagen del espejo, pues se presta mejor que cualquier otra para mostrar la naturaleza de esta mística, es decir, su carácter esencialmente «gnóstico», basado en una percepción directa. El espejo es en efecto el símbolo más directo de la visión espiritual, de la contemplatio, y en general de la gnosis, pues a través de él se concreta la relación entre el sujeto y el objeto.

    Al mismo tiempo, puede demostrarse a partir de este ejemplo de qué manera los diferentes significados de un símbolo relativos a distintos niveles de realidad, que a veces parecen contradecirse, poseen todos una profunda vinculación entre sí, y se encuentran reunidos en el significado más elevado de la imagen, que es un significado puramente espiritual.

    Estas interpretaciones múltiples forman parte del carácter propio del símbolo; es ahí donde reside su ventaja con respecto a la definición conceptual. Mientras que esta última integra un concepto dado en un contexto lógico y, en consecuencia, lo determina en un cierto nivel, el símbolo permanece abierto, sin por ello ser impreciso; es ante todo una «clave» que da acceso a realidades que superan el ámbito de la razón.

    Igualmente pueden estas «realidades» que superan la razón ser llamadas «verdades»; e insistiremos sobre este hecho, pues demasiado corrientemente se admite hoy en día que el simbolismo puede tener una explicación puramente psicológica. La interpretación psicológica de un símbolo no puede descartarse de antemano; puede corresponder a una posibilidad; es preciso, por el contrario, rechazar la tesis según la cual el verdadero origen de un símbolo se encontraría en el supuesto «inconsciente colectivo», es decir, en las profundidades caóticas del alma humana. El contenido de un símbolo no es irracional, sino, si puede decirse, «supra-racional», es decir, puramente espiritual. No emitimos con esto una nueva tesis, sino que nos referimos al conocimiento del simbolismo tal como se halla en toda tradición auténtica, y tal como ha sido expuesto por autores como René Guénon, Ananda Coomaraswamy y Frithjof Schuon.

    Nuestro objeto es una cuestión de principio: la simbólica del espejo es a este respecto particularmente instructiva, ya que el espejo es, en un cierto sentido, el símbolo de los símbolos. En efecto, puede considerarse a la simbólica como el reflejo figurado de las ideas no-cautivas, o de los arquetipos. El apóstol Pablo dice en este sentido: «Vemos ahora como por espejo, de manera oscura, pero entonces veremos cara a cara. En el presente, mi ciencia es parcial; pero entonces lo conoceré todo como yo soy conocido» (I Corintios, 13-12).

    ¿Qué es ese espejo en el que el símbolo aparece como imagen de un arquetipo eterno? Ante todo la imaginación, si se piensa en el carácter figurativo, «plástico», del símbolo, contrariamente al de la noción abstracta. Pero en un sentido más amplio es la razón, que, en tanto que capacidad para conocer y discernir, refleja el espíritu puro; y, en un sentido aún más amplio, el espíritu mismo es el espejo del Ser absoluto. Plotino dice del espíritu absoluto (noûs) que mira al Uno infinito y que, con esta visión, que jamás llega a asimilar enteramente su objeto, pone en evidencia el mundo como una imagen siempre incompleta; es como un reflejo quebrado ininterrumpido.

    Según una sentencia del Profeta Muhammad, «hay para cada cosa un medio para pulirla, y quitarle la herrumbre. Y lo que sirve para pulir el corazón es el recuerdo (dhikr) de Dios». El corazón, el verdadero centro del ser humano, es entonces como un espejo que debe ser puro para poder recibir la luz del espíritu divino.

    Puede establecerse una comparación con el dogma del Budismo T’chan del Norte. «Todos los seres poseen en el origen la iluminación espiritual, de la misma manera que brillar está en la naturaleza del espejo. Si, por el contrario, las pasiones velan el espejo, éste es entonces invisible, como si estuviera cubierto de polvo. Si los malos pensamientos son domeñados y destruidos según las indicaciones del Maestro, cesan entonces de manifestarse. Entonces el espíritu se aclara, como corresponde a su naturaleza propia, y en él nada permanece oculto. Es como pulir un espejo…» (Tsung-mi). Esta frase podría encontrarse en un texto sufí, es decir, en un texto de la mística islámica.

    Cuando el corazón se convierte en un espejo puro, entonces el mundo se refleja en él tal como realmente es, es decir, sin las deformaciones debidas al pensamiento pasional. Por otra parte, el corazón refleja la verdad divina de manera más o menos directa, es decir, primero en forma de símbolos (ishârât), después en forma de las cualidades espirituales (çifât) o de las entidades (a’yân) que están en la base de los símbolos, y finalmente como verdad divina (haqîqah).

    Recordemos aquí el espejo sagrado, que desempeña un papel tan importante en las tradiciones del Tao y del Shinto. El espejo sagrado del Shinto, conservado en el templo de Ise, significa la verdad o la veracidad. Según la leyenda, los dioses lo fabricaron para que la diosa del Sol Amaterasu saliera de la gruta en la que se había retirado y para traer así la luz al mundo. Cuando la diosa lanzó una mirada al exterior vio su propia luz en el espejo, la tomó por un segundo sol y, por curiosidad, salió de la cueva. Esto indica, entre otros significados, que el corazón, por su capacidad de reflejar -por su veracidad-, atrae a la luz divina.

    Todo lo que depende de la ley de la reflexión puede igualmente servir para describir el proceso espiritual correspondiente. Según estos términos, la imagen reflejada se comporta de una manera inversa con respecto a su imagen de origen. Así, la Realidad divina, que lo abarca todo, aparece en su imagen especular como un centro reducido a un punto que no se puede alcanzar. La bondad del puro Ser aparece en su reflejo como un rigor que fulmina, la eternidad como un momento fugitivo, y así sucesivamente.

    La ley de la reflexión significa también que la imagen reflejada se parece a su imagen de origen desde un punto de vista cualitativo, aunque distinguiéndose de ella materialmente; el símbolo es su arquetipo, en la medida en que se hace abstracción de sus límites materiales -incluso imaginables- y en que no se considera sino su naturaleza propia. La ley de la reflexión significa por otra parte que la imagen de origen aparece de manera más o menos completa y precisa, según la forma y la posición del espejo. Esto es igualmente válido para la reflexión espiritual, y es por ello que los maestros del Sufismo dicen habitualmente que Dios se manifiesta a su servidor según la disposición o las aptitudes de su corazón. En un cierto sentido, Dios se adapta a la forma espiritual del corazón, al igual que el agua adopta el color de su recipiente.

    En este sentido, el espejo del corazón es igualmente comparado con la luna, que refleja la luz del sol de manera más o menos perfecta, según su posición en el espacio. La luna es el alma (nâfs), que es iluminada por el espíritu puro (rûh), pero que permanece prisionera de lo temporal, de modo que sufre un cambio (talwîn) en el nivel de su receptividad.

    El proceso de la reflexión es quizá el símbolo más perfecto del «proceso» del conocimiento, que la razón no alcanza a agotar completamente en cuanto a su sentido. El espejo es lo que refleja, en la medida exacta en que lo refleja. Al igual, el corazón -o el espíritu de conocimiento-, que refleja el mundo múltiple, es este mundo, a la manera de este mundo, a saber, con la separación entre el objeto y el sujeto, el interior y el exterior. En la medida en que el espejo del corazón refleja al Ser divino, él lo es, y ello a la manera entera, indivisible, del Ser puro. En este sentido, el apóstol Pablo dice: «Pero en el presente se refleja en nosotros la claridad del Señor a rostro descubierto, y somos iluminados en la misma imagen, de una claridad a otra…».

    Consideremos ahora el mismo símbolo desde otro punto de vista. Hasan al-Basrî, uno de los primeros místicos del Islam, compara al mundo en su relación con Dios con un reflejo que el sol proyecta sobre un plano de agua. Todo lo que podemos percibir de ese reflejo proviene de su imagen original, pero ésta es independiente de su imagen reflejada, e infinitamente superior a ésta.

    Para comprender este símbolo según la doctrina de la «unicidad de la existencia» (‘wahdat al-wujûd), que ocupa un lugar fundamental en la mística islámica, es necesario recordar que la luz representa al Ser y que, en consecuencia, la oscuridad representa la nada; lo que es visible es la presencia, y lo que no es visible es la ausencia. Se ve entonces del espejo lo que en él se refleja. La existencia del espejo se descubre por la posibilidad de ese reflejo. En tanto que tal, no obstante, sin la luz que cae sobre él el espejo es invisible, lo que significa, según el sentido del símbolo, que no hay espejo en tanto que tal.

    A partir de aquí, existe una conexión con la teoría india de la Mâyâ, la fuerza divina mediante cuyo poder el infinito se manifiesta de manera finita y se disimula tras el velo de la ilusión. Esta ilusión consiste justamente en el hecho de que la manifestación, es decir, igualmente el reflejo, aparece como algo que existe aparte de la unidad infinita. Es la Mâyâ lo que produce este efecto, la Mâyâ que, fuera de los reflejos que sobre ella se proyectan, no es nada más que una simple posibilidad o una capacidad del infinito.

    Si el mundo en tanto que totalidad es el espejo de Dios, el hombre, en su naturaleza original, que en sí misma resume el mundo entero cualitativamente, es igualmente el espejo del Uno. A propósito de ello, Muhyîd-Dîn Ibn ‘Arabî (del siglo XII) escribe: «Dios (al-haqq) quiso ver las esencias (a’yân) de Sus Nombres perfectos (al-asmâ al-husnâ), que el número no podría agotar, y, si tú quieres, puedes igualmente decir: Dios quiso ver Su propia esencia (‘ayn) en un objeto (kawn) global, que, dotado de la existencia (al-wujûd), resume todo el orden divino (al-amr), a fin de manifestar con ello Su misterio (sirr) a Sí mismo. Pues la visión (ru’yâ) que tiene el ser de sí mismo en sí mismo no es igual a la que le procura otra realidad de la que se sirve como de un espejo: él se manifiesta a sí mismo en la forma que resulta del «lugar» de la visión; ésta no existiría sin ese «plano de reflexión», y sin el rayo que se refleja…». Este objeto, comenta Ibn ‘Arabî, es por un lado la materia original (al-qâbil), y por otro Adán; la materia original es, en cierta medida, el espejo que es aún oscuro y en el que ninguna luz ha aparecido todavía, pero Adán es en cambio «la claridad misma de ese espejo y el espíritu de esta forma…» (Fuçûç al-Hikam, capítulo sobre Adán).

    El hombre es entonces el espejo de Dios. Pero, desde otro punto de vista más secreto, Dios es el espejo del hombre. En la misma obra (capítulo sobre Seth), Ibn ‘Arabî escribe también: «…el sujeto que recibe la revelación esencial no verá sino su propia «forma» en el espejo de Dios; no verá a Dios -es imposible que Le vea-, aunque sabe que no ve su propia «forma» más que en virtud del ese espejo divino. Esto es análogo a lo que ocurre con un espejo corporal; contemplando las formas, tú no ves el espejo, aunque sepas que no ves estas formas -o tu propia forma- sino en virtud del espejo. Este fenómeno lo ha manifestado Dios como símbolo particularmente apropiado a Su revelación esencial, para que aquel a quien Él se revele sepa que no Le ve; no existe símbolo más directo y más conforme a la contemplación y a la revelación de la que tratamos. Intenta pues ver el cuerpo del espejo mirando la forma que en él se refleja; jamás lo verás al mismo tiempo. Esto es tan cierto que algunos, observando esta ley de las cosas reflejadas en los espejos [corporales o espirituales], han pretendido que la forma reflejada se interpone entre la vista del que contempla y el propio espejo; esto es lo más alto que han logrado en el dominio del conocimiento espiritual; pero, en realidad, la cosa es tal como acabamos de decir, [a saber, que la forma reflejada no oculta esencialmente al espejo, sino que éste la manifiesta]. Por lo demás, ya hemos explicado esto en nuestro libro de las «Revelaciones de la Meca» (al-Futûhât al-Makkiyah). Si supieras esto, sabrías el límite extremo que la criatura como tal puede alcanzar [en su conocimiento «objetivo»]; no aspires pues a más, y no fatigues tu alma tratando de superar este grado, pues no hay allí, en principio y en definitiva, sino pura no-existencia [al ser la Esencia no manifestada]».

    El Maestro Eckhart escribe a propósito de ello: «El alma se contempla a sí misma en el espejo de la divinidad. Dios es él mismo el espejo que desvela a quien él quiere y que vela a quien él quiere… En la medida exacta en que el alma es capaz de superar toda palabra, en esta medida ella se acerca al espejo. Es en el espejo donde se cumple la unión como una igualdad pura e indiferenciada».

    El sufí Suhrawardi de Alepo (siglo XII) escribe que el hombre en camino hacia su Sí descubre primero que el mundo entero está contenido en él mismo, pues es sujeto conocedor; se ve como el espejo en el que todos los arquetipos eternos aparecen como formas efímeras. Pero después toma conciencia de que él no posee existencia propia; su propio Yo en tanto que sujeto se le escapa, y no queda sino Dios como sujeto de todo conocimiento.

    Muhyîd-Dîn Ibn ‘Arabî escribe en otro lugar: «Dios es entonces el espejo en el que tú te ves a ti mismo, así como tú eres Su espejo en el que Él contempla Sus Nombres. Ahora bien, éstos no son sino Él mismo, de manera que la realidad se invierte y deviene ambigua…».

    Tanto en un caso como en otro, sea Dios el espejo del hombre o el hombre el espejo de Dios, el espejo significa siempre el sujeto conocedor, que en tanto que tal no puede ser al mismo tiempo el objeto del conocimiento. Pero esto no es válido sin ninguna restricción más que para el sujeto divino, el «testigo» eterno (shahîd) de todos los seres manifestados; es el espejo infinito, cuya «substancia» no puede ser asimilada en modo alguno, pero que no obstante puede ser conocida en un cierto sentido, ya que se puede saber que todos los seres no pueden ser conocidos más que en él.

    Todo esto ilumina igualmente las palabras que Dante pone en boca de Adán, y sobre las cuales se han afrontado ya muy diversas interpretaciones. Adán dice del deseo de Dante:

    «porque la veo en el veraz espejo
    que hace de sí reflejo en otras cosas,
    mas las otras en él no se reflejan»
    .
    «perch’io la veggio nel verace speglio
    che fa di sé pareglio all’altre cose,
    e nulla face lui di sé pareglio»
    Paraíso, XXVI, versos 106 y siguientes.

    En cuanto a esto, dice Farid-ud-Dîn ‘Attar:

    «Venid, átomos errantes, volved a vuestro centro
    y convertíos en el espejo eterno que habéis contemplado…»

  9. Ujjayi Pranayama es una técnica de respiración consciente utilizada en yoga,específicamente en el sistema estructurado por S. Pattabi Jois
    denominado AshtangaVinyasa.
    Esta técnica de respiración, posee un particular sonido similar al del mar, o alulular del viento. Debido a esto se le conoce en español con el nombre de respiración“Oceánica” también es llamada respiración“Victoriosa”. Es una respiración torácica profunda, no obstante no compromete la región abdominal, como sucede en la llamada respiración abdominal o completa.Para obtener un buen manejo de la técnica recomendamos en un principio practicar Ujjayi Pranayama todos los días diez a quince minutos, sin la ejecución de asanas.Durante la práctica de Pranayama, -Prana significa energía yYama
    significa control vale decir el control de la energía, se debe adoptar una postura cómoda. Puede ser decúbito supino en el suelo, en Savasana”La posición del muerto”, o con las piernas flexionadas. Se debe controlar que la posiciónde la cabeza este correcta llevando ligeramente la barbilla al esternón; si aun así la posición es inconfortable para el cuello, se debe colocar un cojín en las cervicales que ayude amantener la correcta curvatura cervical.También se puede practicar en sedestación ya sea sentado en el suelo o en una silla. La columna vertebral debe estar erguida para liberar el abdomen y permitir que la respiración fluya.Al comenzar la práctica de la respiración Ujjayi, se inspira silenciosa y profundamente por la nariz. Se conduce el aire por la laringe entrecerrando la glotis ; para esto hay que contraer los músculos de la parte posterior dela garganta en la base del cuello. El cierre parcial de la glotis produce un frenado del aire tanto al entrar como al salir; de ahí se desprende el característico sonido uniforme y etéreo, que hace inconfundible a ésta técnicade respiración. Por lo tanto la vibración no se produce en la nariz, ni tiene asperezas que rozan contra el velo del paladar, como sucede cuando se ronca.Al inspirar se debe ampliar al máximo la caja torácica conduciendo el aire hacia los lados y hacia atrás y agregar simultáneamente una contracción los músculos de la región perineal. Debido a esta contracción no se expande la región abdominal.Se espira por la nariz y se expulsa el aire conla misma técnica del entre cierre o bloqueo parcial de la glotis, durante el vaciado de los pulmones se agrega simultáneamente una contracción de los músculos de la región antero lateral del abdomen y se relaja la contracción del perineo.El roce constante del aire en la glotis, produce un fuerte calentamiento del cuerpo concopiosa sudoración, que facilita el proceso de eliminación de impurezas. Esta es una técnica de respiración torácica, se le relaciona con el elemento fuego Agni,con
    la energía vita que es el prana. En
    este caso el oxígeno que comienza a circular en el cuerpo libremente, desbloqueando canales energéticos, facilitando la regularización de distintos centros de energía y equilibrando su funcionamiento.Toda práctica consciente de la respiración aumenta el estado de atención, deconcentración, y de lucidez; y por ende incide en una ampliación de la consciencia en el individuo

  10. la muerte espiritual y la resurrección tomando como referencia la mors mystica en el sufismo. La autoaniquilación (fana) del cuerpo físico para alcanzar el cuerpo espiritual, el cuerpo de resurrección, o la mutación metafísica del caro corporalis -la prisión oscura del alma vital- en caro spiritualis -el cuerpo luminoso invisible-1, es una idea clave del sufismo que está presente en esta artista. En Logic of the Birds, título claramente inspirado en el Mantiq al-tayr (El lenguaje de los pájaros)2, una de las grandes epopeyas espirituales del místico persa Farid al-Din Attar (m. 61 8/1221), aparece la protagonista de este viaje iniciático flotando en una superficie de agua verde con los brazos abiertos. Esta obra recrea el mundo de las Formas imaginales (Alam al-mithal) y el mundo del Alma (malakut). La superficie de agua de color verde esmeralda -el color del mundo del malakut- viene a simbolizar la Tierra de luz, la Tierra de las visiones y la Tierra mediante la cual se lleva a cabo la resurrección (qiyama) de los cuerpos, la aparición de los «cuerpos espirituales» más concretamente. Por contra, el vestido negro que lleva la protagonista del filme es la expresión de la tiniebla del cuerpo físico perecedero.

    Estas ideas han sido tratadas ampliamente por el islamólogo francés Henry Corbin (1903-1978). La extensa obra de nuestro pensador está unida por un pasaje transversal que recorre el conjunto de su pensamiento: el tema del viaje espiritual, itinerarium in deum, el «viaje sin fin» (Ibn al-Arabi) que el salik, el homo viator, realiza a través del mundo imaginal hacia su patria interior3. El gran estudioso francés, él mismo peregrino en busca de la sabiduría oriental, ha analizado la importancia que este aspecto fundamental ha tenido en la espiritualidad islámica: el viaje interior hacia la «Isla Verde» (al-yazira al-jadra) de la fe shií4; el viaje inmóvil, sin salir de uno mismo, al «país del no-donde» (na-kuja abad), de los relatos místicos de Suhrawardi; el viaje a través de cielos cada vez más sutiles, más verdes, de los grandes maestros kubrawíes -al-Kubri y al-Simnani-, tipificado por la visio smaragdina, o bien la travesía del «Mar Verde» (al-bahr al-ajdar) que, según Ibn al- Arabi, simboliza el conocimiento de la realidad esencial (ilm al-haqiqa) y que constituye el indicio del resplandor de la vida eterna5.

    Por otro lado, Henry Corbin muestra en toda su obra una especial sensibilidad hacia la dimensión estética de la metafísica, es decir, la metafísica de la imagen. Por ello se pretende subrayar aquí la importancia que nuestro autor concedió, como anteriormente hiciera su maestro Louis Massignon, a la experiencia iniciática y simbólica de la contemplación de las luces coloreadas vistas en sueño o en éxtasis. En este sentido, el color verde del cielo espiritual (asman-i ruhani) que Corbin estudió a partir de los insignes maestros sufíes6 -el color que toman en el alma las luces (lawami) de la bondad (lutf) y la promesa (wa d) divinas (al-Yuryani)7, el de la perfección absoluta (´Iraqi)8 y de la resurrección (al-Tirmidhi)9 el color del prado donde brota la Fuente de la Vida eterna (Suhrawardi, Ibn al-Arabi, Rumi), «el más bello de los colores» (al-Simnani)10, es el color que nuestro autor parece contemplar en los azulejos de la Mezquita Real de Isfahan que visita en 197711. Tanto Massignon12 como, luego, Corbin, nos recuerdan que la tierra de Irán es el país «color del cielo» (per. asman-gun), color celeste, puesto que con las primeras luces del día el azul profundo de los azulejos de sus santuarios se confunde en las alturas con el azul del cielo13. El oasis de Isfahan, la «ciudad azul», simboliza para Corbin el «lugar de encuentro» entre el universo material y la topografía visionaria: el «istmo» (barzaj) entre lo material y lo espiritual, entre lo sensible y lo inteligible puro14. Corbin ve en el corazón de la mezquita persa la expresión sensible del espacio verde imaginal de los grandes visionarios iraníes y de la tradición shií. Se trata, en definitiva, de un peregrinaje iniciático, un viaje simbólico que nos lleva de la ciudad de los sentidos que representa Isfahan, ciudad emblemática, a la ciudad imaginal que tipifica Hurqalya, la más elevada de las míticas ciudades de esmeralda.15

    Hay toda una filosofía del símbolo del espejo (mirat) en la mística islámica que es recurrente en el pensamiento de Henry Corbin16. La mística del espejo está muy presente en la estética irania, que establece la significación profunda del estanque de la mezquita persa como lugar de aparición (mazhar)17 de las «imágenes suspendidas»18. El simbolismo trascendental de los místicos shiíes hace de ello una apertura hacia la Tierra de las almas19. Estas especulaciones muestran, por una parte, que la representación mística de la mezquita, enteramente adornada con sus colores verde y azul, evoca los jardines del Paraíso, la ciudad de Hurqalya, la Tierra de resurrección (qiyama)20 y de las visiones, y, por otra parte, que el espejo del agua, que es el estanque en el centro del patio (hayat), constituye una puerta que da a Hurqalya, es decir, la Puerta celeste al otro mundo, al Más allá, lo que Jalal al-Din Rumi llama el verdor de la «primavera oculta».

    1. Al-Jadir: el guía iniciático «verdeante»

    La expresión de este espacio verde en el arte la encontramos en dos miniaturas que reflejan perfectamente el sentido simbólico de la «terraza verde», imagen que en la poesía mística de Rumi representa la llegada al malakut, el mundo del Alma, el cielo de verdor (per. sabza) y que, según el gran poeta persa Hafiz Shirazi (m. 791/1389), simboliza el principio de la teofanía de la belleza de Dios. La primera de estas dos obras es una miniatura persa del período safaví22 que ilustra el quinto poema del Iskandar-nama de Ilyas ibn Yusuf Nizami Ganjawi (m. ca. 570-610/1174-1222), en la que aparecen al-Jadir (o al-Jidr)23 y el profeta Ilyas (Elías) sentados sobre la hierba, en imagen-espejo, en un paisaje con fondo negro y oro24. Entre ambos se halla la «fuente de la vida» eterna (ár. ayn al-hayat; per. chashma-yi zindagi), el «agua de la inmortalidad» (ab-i zindigani), la fuente verde que se encuentra en las gargantas más profundas del país de las tinieblas, y sólo Jidr, el profeta-santo, puede guiar al buscador hasta ella.25

    La segunda miniatura ilustra una obra clásica, el Haft Awrang (Los siete Tronos) del gran poeta persa Abd al-Rahman Yami (m. 898/1492)26. En la parte inferior de esta delicada miniatura aparece un agradecido discípulo (murid), arrodillado en la terraza de un edificio alto, besando el pie de un viejo maestro espiritual (per. pir, ár. shayj), con hábito y turbante, ambos de color verde27. Tanto la cerámica esmaltada del edificio, el jardín28, así como el bello paisaje que aparece al fondo y que puede recordar la montaña mítica de Qaf, nos descubren una pintura en la que el verde constituye el color simbólico por excelencia. En un poema didáctico titulado Tuhfat al-ahrar (El Don de los Libres o los Nobles), incluido en el Haft Awrang, Yami, hablando en primera persona, describe su «noche oscura del alma», de la duda y de la incertidumbre, cuando fue vencido en su necesidad de fe. Mientras oraba a Dios para que le guiara, de repente «apareció una lámpara en la distancia y en su corazón apareció la luz del auxilio». Esta iluminación se muestra en la figura de un pir, a quien Yami alaba en términos de al-Jidr («el verde», el legendario siervo de Dios mencionado en el Corán)29 y de Isa (Jesús). Lleno de la «luz de la certeza», el poeta se tumbó a sus pies y frotó su rostro en las sandalias del pir. Éste instó a Yami a no dejarse turbar por las dudas y los temores. Él, el pir, permanece frente a él como un espejo claro, para que el murid pueda recibir la iluminación y la certidumbre de la gnosis; reflejo, libertad y júbilo en unión con Dios.

    El color verde asociado a la figura de al-Jidr, llamado «el que verdece» porque su sabiduría hace reverdecer la «Tierra de las almas» (Abd al-Karim al-Yili) y porque la hierba vuelve a brotar bajo sus pies30, es además el color de la luz que en la orden naqshbandiyya va unida al último y más elevado de los cinco centros sutiles (lataif) de la antropología espiritual: el «centro sutil más oculto» (latifa ajfa), tipificado por el profeta Muhammad.31 El viajero que alcanza la Realidad a través de este centro sutil realiza la «permanencia después de la extinción» (baqa bad al-fana) en Dios. El color de esta latifa es el verde (per. sabz). Cada tariqa (vía) es poseedora de un signo: el signo de los qadiri es una rosa (per. gul) de color verde, porque el Nombre divino al-Hayy (el -eternamente- Vivo) se manifestó de este color a uno de los shuyuj.32 En la cofradía qadiriyya la luz verde va unida al dhikr del Nombre divino al-Wáhid (el Único).33 También en la obra de los maestros kubrawi, como al-Kubrh y al-Simnani, el color verde es el signo de la vida del corazón (fa-lawn al-judra alámat hayat al-qalb), el color del estado del «alma pacificadan (al-nafs al-mutmainna, Cor. 89:27). La teofanía de la luz absoluta (nar-i mutlaq) es a menudo percibida como una luz verde transparente34, símbolo del jardín eterno y de la vitalidad del árbol de la existencia divina35. El «cuerpo espiritual» no se crea con los elementos de la Tierra terrenal sino con los elementos de la Tierra de las ciudades de esmeralda. Es la fuerza radiante de la luz original que se propaga a través de la escala de colores que simbolizan los centros de la psicología sutil. El color verde que domina en dicha miniatura es el de los sueños visionarios.

    En la perspectiva del sufismo, Jadir es el maestro espiritual invisible que habla al corazón, el órgano por excelencia de la auténtica revelación. Tomar a Jadir como guía espiritual conduce a cada uno a su propia teofanía; es alcanzar el conocimiento gnóstico y experimentar así la libertad interior suprema. Al- Hakim al-Tirmidhi (m. 318/930), místico de Jurasan, afirma que: «Al-Jadir, adelantándose con verdor, descubre la fuente, bebe de su agua y se vuelve inmortal.» Tal como harán a su vez muchos místicos, Tirmidhi confirma la existencia de un vínculo directo entre la iniciación espiritual y el acceso a la Fuente de la Vida.36

    Para Tirmidhi, al-Jadir, «el inmortal iniciador de los santos*, es el maestro del verdor», y «el origen del verdor es la luz de la majestad»37. Al- Jadir es el filius philosophorum, regenerado y despertado a una vida nueva por su inmersión en el Agua de la Vida, el Aqua permanens. Esta identificación se encuentra confirmada por Shahab al-Din Yahyi Suhrawardi (m. 587/1191) al final de su Epístola del arcángel púrpura. Al peregrino místico que se inquieta por saber cómo atravesará la montaña psicocósmica de Qaf y luego la región de las Tinieblas, a fin de llegar a la Fuente, el ángel responde: «Si eres Jidr, también tú puedes franquear sin dificultad la montaña de Qaf.38

    El Agua de la Vida es el lugar donde arriba el viajero al final del itinerarium in deum que le conduce a la aniquilación (fana) y la subsistencia en Dios (baqa). Al finalizar la prueba, quien se bañe en esta fuente (de color verde, según algunos autores) nunca más estará ya manchado. La fuente se halla a la sombra del árbol Tubà, el árbol de la felicidad, situado en la montaña de Qaf: «El tronco de este árbol es de rubíes, y sus ramas de esmeralda. . . . La hierba que le rodea es de azafrán verde . . . »39. En la serie titulada Tooba, un filme proyectado sobre dos pantallas, obra presentada en la Documental XI de Kassel (2002)40, Shirin Neshat introduce la imagen del árbol Tubà del Paraíso -el Árbol del Ser y del conocimiento imamí-, tal como el propio título indica.41

    Según el simbolismo de algunos contextos alquímicos, Jidr figura como el ego del peregrino42. En su Mantiq al-tayr, Atyar pone en boca del papagayo las siguientes palabras: «Retenido en esta prisión, deseo con ardor la fuente del agua de la inmortalidad guardada por Jidr. Como él, yo «estoy vestido de verde», pues yo soy el Jidr de los pájaros.»43 Por ello, de forma semejante al relato de Attar y al «Si eres Jidr.. .» (agar Jidr shawi) de Suhrawardi, Rumi afirma: «Ora soy al-Jidr44 y ora verde (Ajdar)45»46Según el Mawlana, los santos son aquellos que, como la nueva primavera, renuevan su vida, «aquellos que están vestidos de verde, como el hábito de al-Jidr47, que cuando se bañó en la Fuente de la Vida, se tornó inmortal, mientras su manto se coloreaba de verde48. Es lo que el gran maestro kubrawi Ala al-Dawla al-Simnani (m. 736/1336) denomina el «Jidr de tu ser».

    El color verde (ár. Judra, per. sabz), el del cielo (al-Jadra) azul-verde (ajdar) es también el color litúrgico y espiritual del islam50, el color de la profecía de Muhammad51; el color de los ´Alíes52, es decir, el color shií por excelencia simbolizado por el fajín verde que llevan los descendientes del profeta54. Para los poetas, verdes son las mejillas del Amado.55, radiantes y llenas de color como el pavo real, pájaro que con frecuencia se asocia con la primavera y el Paraíso, debido a su deslumbrante belleza56. Según algunas leyendas, un pájaro verde descendió sobre la cabeza del elegido y los derviches no tuvieron otra elección que creer en este signo divino57. En la antropología mística de Ala al-Dawla al-Simnani, la muerte iniciática (fana) y «la resurrección menor» (al-qiyamat al-sughra) permiten al «compañero del evento» (sahib al-waqia), el espíritu del visionario, por medio del «cuerpo espiritual adquirido», recorrer el jardín del Misterio, simbolizado por el hadiz qudsi nº 27 del «Pájaro verde» del paraíso58: «Ciertamente los espíritus de los creyentes son pájaros verdes que se posan en los árboles del Paraíso» (Inna arwah al-muminin tayr judr.. .)59. Este hadiz es comentado por Simnani en su bello tratado en persa titulado en árabe Risala-yi manhay al-yumah sharh-i hadiz-i inna arwah al-muminin tayr judr60. El verde es además el color por excelencia de la cosmología islámica61, es el color del sexto o del séptimo cielo62, el color del Alma Universal (al-nafs al-kulliyya), pues la Esmeralda (zumurrud) simboliza el Alma cósmica64; es también la piedra verde que simboliza el poder de Dios y que un ángel sostiene en la palma de su mano; este ángel está de pie sobre un inmenso pez que es tan potente que soporta todo cuanto hay bajo el cielo65. El verde es a su vez el color de los vergeles del de los santos y de los ángeles que en él habitan67, así como el color de la escala mística y del cojín (rafraf) con en el que Muhammad asciende hasta el umbral del Trono divino (al-´arsh) Según Ibn al-Arabi, el cojín (rafraf)68 es la «litera de la solicitud» (rafiaf al- inaya)69, la «orilla paradisíaca»70 es «»el tapiz desplegado como el pájaro en vuelo», hecho de luz verde y (cuya envergadura) cubre la distancia situada entre el Oriente y el occidente».71 Asimismo, el Trono divino ha sido creado de una sustancia verde relumbrante72, hecho de esmeraldas verdes73 y también revestido de un tejido del mismo color.74 Verdes son también el púlpito (minbar) de esmeralda sobre el que está sentado el patriarca Ibrahim75, así como las ramas de esmeraldas y de perlas del Loto del límite (sidrat al-muntaha) que florece a la derecha del Trono de Dios y que Muhammad contempla en los confines del séptimo cielo.76 La arquitectura simbólica hace del verde el color del Paraíso reflejado sobre la tierra.

    http://www.webislam.com/articulos/40536-el_viaje_espiritual_al_espacio_verde_el_jardin_de_la_vision_en_el_sufismo_i.html

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