Sheij Ahmed Dede en Órgiva, giros y shahadas

Otro bello vídeo de Sheij Ahmed Dede en Órgiva. MashalLah. En breve publicaré, inshalLah, la crónica audiovisual de la estancia en Madrid. Con algunos milagros de los tiempos modernos, es decir, grabados en vídeo. De momento comparto un par de vídeos llenos de barakah…

Unas shahadas:

Un poco de giro:

Autor: Shihabuddin

Psicólogo y escritor. Practicante del sufismo en la tariqat naqshbandi.

6 opiniones en “Sheij Ahmed Dede en Órgiva, giros y shahadas”

  1. El cielo es llamado «cielo» debido a su elevación. El corazón es un cielo, ya que asciende por la fe y la gnosis sin límite ni restricción. Al igual que «el Objeto del conocimiento» [Dios] es ilimitado, su gnosis es ilimitada. Los signos del Zodiaco del cielo son los recorridos del Sol y de la Luna, y son Aries, Tauro, Géminis, Cáncer, Leo, Virgo, Libra, Escorpio, Sagitario, Capricornio, Acuario y Piscis. En el corazón hay signos zodiacales, y son:

    1. el signo de la fe (imān);

    2. el signo de la gnosis (ma`refa);

    3. el signo del intelecto (′aql);

    4. el signo de la certidumbre (yaqin);[5]

    5. el signo de la sumisión (islām);

    6. el signo de la benevolencia (ehsān);

    7. el signo de la confianza en Dios (tawakkol);

    8. el signo del temor (jof);

    9. el signo de la esperanza (reŷā′);

    10. el signo del amor (mahabba);

    11. el signo del anhelo (shoq);

    12. el signo del arrebatamiento amoroso (walah).

    Por estos doce signos del zodiaco es por lo que el corazón se mantiene bueno, del mismo modo en que, por los doce signos del zodiaco, desde Aries y Tauro hasta el final, son buenos el mundo evanescente y sus habitantes.[6]

    Se puede ver una progresión, un ascenso, en esta clasificación primitiva, pero son las etapas del amor las que ocupan una posición importante, por no decir preeminente, en la experiencia espiritual del alma.

    La elevación del amor a Dios a un nivel supremo por parte del sufismo se ha vinculado casi siempre a Rābe′a al-′Adawiyya (m. 1185/801), la famosa santa de Basra. Uno de los primeros ascetas sufíes de la llamada escuela de Basra, ′Abd al-Wāhed ibn Zayd, en el siglo VII, introdujo el término no-coránico de «`eshq», el «amor apasionado», para describir la relación de lo divino y lo humano (Massignon 1968, p.214). Otro sufí de Basra, Rabāh al-Qaysi, utilizó el término jolla, «amistad» (ibid., p. 217). Pero es Rābe′a quien se ha hecho especialmente famosa al distinguir entre el enamorado egoísta de Dios, que busca el paraíso, y el enamorado desinteresado, que piensa sólo en el amado divino. Para ella, el amor (hobb o mahabba) significa reunión en Dios, con exclusión de todo lo demás. Cuando Sofyān al-Suri preguntó a Rābe′a cuál era la realidad de su fe, ella contestó: «No le he adorado por miedo a Su fuego, ni por amor a Su jardín, porque no sería entonces más que una miserable mercenaria; sino que Le he rendido culto por amor a Él y porque le añoraba» (Qazāli s.f. IV, 2598). Su distinción, citada a menudo, entre los «dos amores», un amor egoísta que busca el paraíso y un amor desinteresado que busca complacer a Dios, es el punto de partida fundamental para entender las etapas del amor[7]. Rābe′a escribió:

    Te amo con dos amores:

    un amor egoísta y un amor del que eres merecedor.

    El amor que es un amor egoísta es mi recuerdo de Ti y nada más.

    Pero en cuanto al amor del que Tú eres merecedor,

    ¡ah!, rasgaste los velos para que yo pudiera verte.

    No merezco elogio por ninguno de los dos amores,

    pues Tuyos son los elogios en este amor y en aquel.[8]

    A pesar de que Rabe′a no realizó un análisis detallado del amor más allá de esta distinción básica, el gran sufí andalusí Ibn ′Arabi señaló que «ella es la que analiza y clasifica las categorías del amor hasta el punto de ser su intérprete más famoso».[9] Los poemas y las anécdotas referidas a ella que nos han llegado proceden de autores de períodos posteriores; es, sin embargo, llamativo que la tradición sufí atribuya unánimemente a Rābe′a estos análisis del amor y que la considere el prototipo del puro enamorado de Dios.[10] Independientemente de la dificultad de asegurar cuales eran sus formulaciones exactas, podemos sin embargo decir de Rābe′a que fue la primera persona en realizar una reflexión profunda sobre la naturaleza del amor místico en el Islam.

    Los sufíes persas primitivos desarrollaron con más profundidad la distinción entre el amor egoísta a Dios, que busca el paraíso, y el amor a Dios por Él mismo. Shaqiq al-Balji (m. 194/810), uno de los primeros sufíes del Jorasān (en el N-E de Persia), se interesó especialmente por la clasificación psicológica. Solami (m. 412/1021) apuntó a propósito de él: «Creo que fue el primero en hablar de las ciencias de los estados místicos (ahwāl) en el Jorasān» (Solami 1406/1986, p. 61). En un pequeño tratado sobre el culto, Ādāb al-′ebādāt (Las formas de culto), Shaqiq dio una de las primeras descripciones en la literatura sufí del progreso del alma a través de las diferentes mansiones (manāzel). Estas mansiones son cuatro: ascetismo (zohd), temor (jof), anhelo del paraíso (shoq elā al-ŷanna), y amor a Dios (mahabba lellāh). Esta clasificación es evidentemente muy arcaica. Shaqiq describe cada etapa como un retiro de cuarenta días, y para las dos primeras mansiones da detalles sobre la disciplina del apetito y de las emociones, y sobre la iluminación de la gracia divina conferida al aspirante. La tercera mansión requiere la meditación sobre las delicias del paraíso, hasta el extremo de que en el cuadragésimo día uno haya olvidado todo lo referente a las etapas anteriores y se encuentre en un estado tal de felicidad que no haya desgracia que lo pueda perturbar.[11]

    Aunque son muchos los que se adentran en las mansiones del ascetismo, del temor y del anhelo por el paraíso, según Shaqiq, no todos penetran en la mansión del amor, que es la más elevada de ellas. Aquellos purificados a quienes Dios lleva a esta mansión tienen sus corazones llenos de la luz del amor y olvidan las moradas anteriores; la luz divina del amor eclipsa las demás experiencias, del mismo modo en que el sol naciente hace invisibles a la luna y a las estrellas. La esencia de la experiencia del amor de Dios es que se trata de una devoción exclusiva y absoluta, que no deja lugar para nada más en el corazón (Balji 1982, pp. 20-21). Debe señalarse especialmente que, en esta clasificación, el término anhelo (shoq) se reserva para el anhelo por el paraíso, mientras que en textos posteriores sobre el amor, se refiere a otro forma para el alma de desear a Dios. Parece que la preocupación de los sufíes por establecer la primacía del amor a Dios dio lugar a descartar el deseo del paraíso como meta legítima del misticismo; de ahí que el anhelo se pueda dirigir solamente hacia Dios.

    Es difícil hacer un seguimiento preciso a partir de este punto de cómo se fueron desarrollando las enseñanzas sufíes sobre los estados del amor, pero está claro que los sufíes de Bagdad en el siglo III/IX dedicaron gran atención a esta materia. Como se puede deducir de su apodo, «el amado», se dice de Somnun al-Mohebb (m. 287/900) que situó en sus enseñanzas el amor en el lugar más elevado. Según un testimonio registrado por el maestro de Qazna, ′Ali Hoŷwiri (m. 465/1071), Somnun describió el amor como el más elevado y el más global de los estados espirituales. «El amor es el principio y el fundamento del camino hacia Dios el Altísimo. Los estados y las moradas son mansiones [relacionadas todas ellas con el amor]; sea cual sea la mansión en la que se halle el buscador, es adecuado que ésta termine, excepto la mansión del amor. De ninguna modo es adecuado que ésta acabe, mientras exista la senda.»[12] Hoŷwiri comenta que todos los demás sheijes están de acuerdo con Somnun en esta materia, aun cuando, por prudencia, puedan usar terminologías diferentes.

  2. Louis Massignon señalaba que Hallāŷ, en un texto recogido por Solami, había descrito una lista de estados y de moradas psicológicos cuyas últimas entradas estaban claramente referidas al amor; esta lista está muy relacionada con la de «las constelaciones del corazón» de Ŷa′far as-Sādeq, anteriormente descrita. En este texto, Hallāŷ propone una forma de poner a prueba la sinceridad de los que pretenden haber tenido experiencias espirituales, que es el yuxtaponer cada momento (waqt) de esa experiencia interior con las prácticas y las cualidades que debe tener quien hace pretensión de ella:

    Y entre sus maneras está el esforzarse por conocer las exigencias de las pretensiones (da′āwi)[14] y la búsqueda para [alcanzar] cada momento con las maneras correspondientes [al estado] anunciado por el que dice que está en ese momento. Husein ibn Mansur dijo:

    1. El que dice tener (dā´i) fe (imān) debe tener guía (roshd).

    2. El que dice tener sumisión (islām) debe tener ética (ajlāq).

    3. El que dice tener benevolencia (ehsān) debe tener contemplación (moshāhada).

    4. El que dice tener comprensión (fahm) debe tener abundancia (riyāda).

    5. El que dice tener intelecto (′aql) debe tener gusto (mazāq).

    6. El que dice tener conocimiento (′elm) debe tener audición (samā).

    7. El que dice tener gnosis (ma′refa) debe tener espíritu, paz y fragancia

    (al-ruh wa al-rāha wa al-rā′iha).

    8. El que dice tener alma (nafs) debe tener plegaria (´ebādat).

    9. El que dice tener confianza en Dios (tawakol) debe tener confidencia (theqa).

    10. El que dice tener temor (jof) debe tener agitación (enze′āŷ).

    11. El que dice tener esperanza (reyā) debe tener serenidad (tamā′nina).

    12. El que dice tener amor (mahabba) debe tener anhelo (shoq).

    13. El que dice tener anhelo (shoq) debe tener arrebatamiento amoroso (walah).

    14. El que dice tener arrebatamiento amoroso (walah) debe tener a Dios (Allāh).

    Y el que no cumple con ninguna de estas exigencias fracasará; forma parte de los que vagan por los desiertos de la perplejidad. Y Dios está con aquel que no se preocupa.”[15]

    Massignon adecuadamente observó que la lista de Ŷa′far al-Sādeq repetía en parte la de Hallāŷ; los seis últimos términos son idénticos en ambas, y los seis primeros términos de la lista de Ŷa′far están repetidos (con una excepción) en un orden diferente en la lista de Hallāŷ.[16]

    Comparando la lista de las constelaciones de Ŷa′far y la de las pretensiones espirituales de Hallāŷ, uno se puede preguntar hasta qué punto son similares sus propósitos. En cuanto a terminología sufí, ambas listas pertenecen más a la categoría de estados (ahwāl) que a la de moradas (maqāmāt).[17] La lista de Hallāŷ parece representar más claramente una serie ascendente, ya que culmina en Dios. Complica la lista básica de estados haciendo que cada estado al que uno aspira dependa de otros logros. Los últimos términos en la serie están enlazados, de modo que el duodécimo, mahabba, depende del decimotercero, shoq, el cual a su vez depende del decimocuarto, walah. En contraste, la lista de estados de Ŷa′far se estructura de una forma más simple, siguiendo los signos zodiacales. Cada uno de estos estados es una constelación en el cielo del corazón, y constituye un modo de relación con Dios. Los estados son esencialmente ilimitados, ya que el objeto con el que están relacionados (Dios) es ilimitado. Al igual que las constelaciones del Zodiaco en el cielo, los estados del corazón son los medios para regular el orden del microcosmos, psíquico en este caso, y los concibe como órbitas alrededor de Dios. Las catorce pretensiones de Hallāŷ parecen una especie de comentario y de prolongación de la lista anterior, en que se explican los esfuerzos humanos o las concesiones divinas que son necesarios para alcanzar estos estados espirituales. Las dos categorías que añade a la lista de Ŷa′far al-Sādeq son ´elm y fahm, conocimiento religioso y entendimiento, pertenecientes ambos al ámbito del conocimiento. Pero Hallāŷ reconoce el carácter extraordinario de los tres últimos estados que son los que se refieren al amor; están vinculados entre sí y el último estado, el arrebatamiento amoroso (walah), depende solamente de Dios. En este desarrollo de los estados del amor, Hallāŷ adapta la formulación de Ŷa′far al-Sādeq, basada en las escrituras, para ilustrar y enfatizar la posición suprema que el amor tiene entre todos los grados espirituales.

  3. Todo el mundo sabe que en el amor es difícil establecer clasificaciones, pero no por ello ha dejado la gente de intentar hacerlo. Especialmente en una tradición como el sufismo persa, en la que el amor es objeto de innumerables homenajes, ha sido imposible resistirse al intento de describir el carácter del amor

    el amor en sus diferentes formas era tan importante que se le reconocía generalmente como «la meta más elevada de las moradas y la cumbre más alta de los estados» en palabras de Abu Hāmed Qazāli

  4. http://barzaj-jan.blogspot.com/2010_07_01_archive.html

    La obra del poeta persa Nizami (s. XII) titulada Las siete princesas, es un relato donde se conjuga astronomía y alquimia, junto con claves referidas al simbolismo del color. El relato cuenta las aventuras del principe Bahram, que al descubrir el retrato de siete bellas princesas de continentes diferentes, despierta en él un profundo anhelo. Pasados los años y convertido en Rey después de conquistar el mundo terrestre, es desposado con las siete princesas. Construye un palacio para cada una de ellas, y desde cada uno de sus siete pabellones, pintada cada cúpula con un color determinado y bajo influencia planetaria distinta, día tras día de la semana narrarán una bella historia a su esposo. Así, el itinerario comenzará con el negro, para acabar en el blanco, pasando por los diferentes colores a traves de los cuales el alma de Bahram será purificada siguiendo el siguiente esquema:

    1. Negro, Sábado, Saturno, India
    2. Amarillo, Domingo, Sol, Bizancio
    3. Verde, Lunes, Luna, Arabia
    4. Rojo, Martes, Marte, Eslovania
    5. Azul, Miercoles, Mercurio, Occidente
    6. Sándalo, Jueves, Júpiter, China
    7. Blanco, Viernes, Venus, Irán

    La princesa que habita cada pabellón viste la ropa con el color correspondiente a su palacio. La Historia de Las siete princesas simboliza el viaje iniciático de Bahram, de palacio en palacio, visitando cada una de las moradas interiores del ser, ascensión mística que tiene como modelo la del profeta Muhammad, a la que Nizami se refiere al principio de su obra. Viaje interior, de cielo en cielo, de planeta en planeta, revistiéndose de los siete colores sucesivos de las moradas del ser hacia el nucleo incoloro del alma. El itinerario del joven Bahram, de cuento en cuento, de color en color, simboliza el viaje de recomposición de la luz fragmentada. El blanco es la esfera de la deidad, unión de todos los colores, luz pura anterior a la multiplicidad. Viaje de retorno del alma exiliada, despojada de su luz original que recuperará en un proceso de transmutación alquímica, adquiriendo la «sabiduría» por los diferentes colores que lo conducirán al verdadero hogar.
    El cuento que dejo a continuació es el narrado el quinto día por la princesa de Occidente, bajo los auspicios del plantea Mercurio y el color azul. En él podemos encontrar un relato circular reverberacion de Las siete princesas en el que está contenido al ser equivalente en su simbolismo iniciático, recordándonos las estructuras geométricas presentes en los diseños cerámicos islámicos, expresión de la unidad en la multiplicidad. El joven Mahan, protagonista de éste relato, se verá inmerso en una serie de tribulaciones pasando por estados contradictorios entre el placer y el dolor, paraísos e infiernos por los que transitará hasta llevarlo a una deseperada confusión por lo que clamará al cielo. En el momento de mayor angustia recibirá la visita de Jidr, también conocido como Al-Jadir, personaje enigmático de la tradición islámica considerado en el sufismo el guía interior. Éste le conducirá al Agua de la Vida, con la que se lavará el rostro despertando así de su sueño. Despertar que no es otra cosa que las muerte iniciática en el simbolismo sufí, por la que el adepto se libera de la dualidad temporal. Este simbolismo se ve reflejado también al vestirse Mahan de azul, color de luto en la antigua Persia, el mismo con el que reencuentra a sus amigos que lo habían dado por muerto por su larga desaparición, y del que ya no se desprenderá, al ser ya él mismo, reflejo del eterno cielo azul.
    Dejo como introducción éste bello poema de María Escribano, pudiendo encontrar en sus palabras la sintesis de lo que sigue a continuación.

  5. Morid y morad (discípulo y maestro)
    De la misma manera que el morad es la manifestación del Nombre divino, al-Morad, el morid es la manifestación del Nombre divino, al-Morid. Esto es para aclarar que en la eradat el objeto de la adoración no es una persona individual, sino Dios, pues tanto el morid como el morad son manifestaciones del Nombre divino. Por tanto, la eradat es de hecho la relación divina entre dos Atributos de Dios, y sus aspectos carnales y materiales son irrelevantes.

    Conocimiento adquirido (‘elm-e hosuli) y conocimiento revelado por la presencia divina (‘elm-e hozuri)
    Debe resaltarse que los sufíes no sólo renuncian al intelecto parcial, que se forma como resultado del conocimiento adquirido en el mundo sensible, sino que consideran incluso al conocimiento adquirido por aquél como el principal obstáculo en la enseñanza de la Verdad. Este es el sentido cuando dicen, «El conocimiento es el mayor velo [de la Verdad]». En otras palabras, los sufíes rechazan todo conocimiento que no esté relacionado con el amor, y admiten sólo como verdadero el conocimiento revelado por la presencia divina (o aquel que se halla más allá de la distinción entre el sujeto y el objeto), y cuyo órgano es el corazón. Se ha dicho que, «el conocimiento es una luz que Dios proyecta en el corazón de aquellos que quiere» (sheij Baha’i, s.f., p. 493). Los sufíes, por tanto, entienden que el conocimiento adquirido aumenta la auto-adoración y el egoísmo, y separa, por consiguiente, aun más a la gente de la percepción de la Verdad. A este propósito, dice Rumi:

    El libro del sufí no está hecho de tinta ni de letras:
    es sólo un corazón blanco como la nieve.
    Las provisiones del erudito son marcas de una pluma.
    ¿Cuáles son las provisiones del sufí? Marcas de pasos.
    (Rumi 1926, p.366)

    La cadena iniciática (selsela) y la autorización de la maestría
    Los sufíes consideran que una persona no está cualificada para ser maestro espiritual hasta que no ha recorrido las etapas de la Senda guiado por un Hombre Perfecto. Tiene que haber sido reconocido como maestro por el maestro o Qotb anterior. En definitiva, un maestro tiene que haber tenido la visión completa de la Senda y haberla recorrido hasta el final, conociéndola totalmente. Esta cadena iniciática, que existe en las órdenes sufíes auténticas, se remonta al profeta y de él hasta Dios. Por tanto, los sufíes no consideran a un supuesto maestro, que no esté conectado a una cadena iniciática auténtica, como capacitado para guiar a otros. Dado que una persona así no ha recorrido la Senda, ni aprendido sus principios bajo la supervisión de un maestro o Qotb anterior, no puede ayudar ni guiar a los demás. Existe además el riesgo de que uno de estos presuntos maestros confunda el fenómeno de transferencia con la eradat y, sin saberlo, comunique sus propios defectos a otra persona.
    Por tanto, una persona que no haya sido autorizada por un maestro conectado a una cadena, no sólo es incapaz de conducir a un discípulo a cualquier nivel de perfección, sino que puede perfectamente convertirle en una persona enferma y empobrecida espiritualmente.

    Los psicoanalistas también afirman tajantemente que hasta que uno no ha sido psicoanalizado no puede analizar a otros. La pregunta que aquí se plantea es ¿quién analizó al propio Freud? (véase Perry 1966, pp. 103-119)

    La transferencia y sus efectos sobre la vida espiritual de los sufíes
    Es muy difícil distinguir entre transferencia y eradat. Sólo los maestros sufíes y los amigos de Dios, que son muy pocos en cada época, pueden trazar la línea que las separa. Desafortunadamente, además, en diferentes tiempos, ha habido personas conectadas con el sufismo que han confundido la transferencia con la eradat. Es más, algunos presuntos ‘maestros’, que no han alcanzado la perfección, han desviado sin saberlo el fenómeno de transferencia en su propio beneficio, sin considerar sus aspectos egoístas. En referencia a esto, dice Rumi: «En este aspecto el mundo entero anda perdido, y apenas conoce a los abdal [ Nota 5 ] de Dios» (Rumi 1926, p. 16).

    Los enfermos mentales se convierten en discípulos de esta clase de ‘maestros’ y establecen con ellos una relación de transferencia. Luego, proclamando que han tenido lugar milagros, que no eran, de hecho, sino el resultado de las fuertes emociones establecidas por la transferencia, actúan como misioneros de su maestro y consiguen conversos. El así llamado maestro, a su vez, no consciente de su propio egoísmo, se beneficia de la ignorancia de la gente. Luego, llamándose a sí mismo amigo de Dios (wali), se instala en un modo de vida paradisíaco. A veces, por causa de un milagro contado por un discípulo, acaba por pensar que, durante todo el tiempo, había sido realmente un hombre de Dios, pero sin darse cuenta. En fin, este tipo de ‘maestro’ se ve empujado por la gente debido a su necesidad de ganarse la vida, y a la vez se siente cada vez más convencido de sus propias afirmaciones. Esto crea un círculo vicioso entre el discípulo y el maestro, manteniéndose ambos firmes en su propio egoísmo.

    En todos los tiempos este círculo vicioso ha estimulado a un cierto número de personas a convertirse en ‘maestros’, y luego hay discípulos que están encantados con ellos y que van contando historias maravillosas sobre ellos. De este modo, se crean escuelas ‘sufíes’ que no son realmente nada más que tiendas donde los ‘maestros’ exponen sus mercancías. En realidad, la gente así crea sus propios ídolos y luego empieza a adorarlos. Esta clase de maestros está, de hecho, sujeta a sus propios discípulos. El hecho es que un discípulo desea tener a cierta persona como maestro, es decir, un maestro que, debido a sus defectos e imperfecciones, siempre disfruta teniendo una multitud de seguidores que lo apoyan. Sobre esto dice Rumi:

    Cuidado, que estos cuervos han izado el fraude,
    al imitar el grito del halcón blanco.
    (Rumi 1926, Vol. 4, verso.1699)

    El resultado de este tipo de falso sufismo ha sido que los falsos maestros han sido incapaces de dar enseñanza a una auténtica estirpe espiritual y de llevarles a un estado de perfección y de maestría. En consecuencia, la mayoría de estos ‘maestros’ nombran a sus propios descendientes como sucesores, de modo que en sus órdenes la base de la maestría espiritual se cambia por una especie de herencia de sangre, convirtiéndose, por tanto, en un asunto material.

    Los maestros de la Senda verdaderos y perfectos, por otra parte, sólo aceptan a aquellos discípulos, libres de enfermedades mentales y de segundas intenciones, y que han sido elegidos por Dios. Sólo los discípulos que cumplen estas condiciones son guiados y formados. La mayoría de estos maestros no aceptan a enfermos psicológicos; sin embargo, han existido algunos maestros tan perfectos que podían admitir también a este tipo de personas. Estos discípulos, o mejor dicho pacientes, siguen un tratamiento de psicoanálisis y transferencia antes de penetrar en la Senda espiritual propiamente dicha.

    Debe quedar claro que han sido muy pocos los maestros con tal grado de perfección. Uno de los más destacados entre ellos fue Shah Nematollah Wali. Este maestro perfecto acostumbraba decir, «Mandadme a todo aquel que otros maestros hayan rechazado, y yo le formaré de acuerdo con su aptitud» (ver Nurbakhsh 1959). Confirmando la grandeza de Shah Nematollah, escribe Reza Qoli Hedayat: «El pequeño arroyo se duele con las piedras, pero el océano talla las rocas.»

    Gracias a las habilidades de estos maestros perfectos, se han establecido clases elementales en las órdenes sufíes para curar a los enfermos psicológicos. En estas clases, un maestro perfecto o «médico divino» trata al paciente necesitado de cuidados psicológicos mediante la transferencia. Cuando se completa el tratamiento y el paciente recobra la salud, éste abandonará la escuela, o bien, si es la voluntad de Dios y la eradat le ha ayudado, podrá ser iniciado y entrar en el círculo esotérico.

    Sumario y conclusión
    No existe una semejanza de naturaleza genuina y profunda entre el sufismo y el psicoanálisis. Sí existen, sin embargo, parecidos superficiales entre estas dos escuelas. Mientras el objetivo del psicoanálisis es tratar a una persona anormal y llevarla a un estado de «normalidad» psíquica, la meta del sufismo es tratar a una persona psicológicamente normal y llevarla al estado de Hombre Perfecto. La relación analista-paciente se funda en el fenómeno de transferencia, mientras que la del discípulo con el maestro se funda en la eradat. La transferencia es algo material, psíquico y temporal, mientras que la eradat es algo espiritual, divino y eterno.

    Sin embargo, considerando su cualidad material, psíquica y temporal, la transferencia no ha sido ignorada por los sufíes. Ha habido maestros perfectos que han hecho uso de la transferencia, unas veces como instrumento terapéutico para pacientes necesitados de cuidados psicológicos, y otras veces como una etapa inicial en el programa real del sufismo

  6. Introducción

    “Hablar” del sufismo, esto es: definirlo, circunscribirlo, hacerlo un “ismo” como su nombre (occidental, desde luego) contiene, es, a la par de arriesgado, un contrasentido a la luz de la enseñanza de los maestros de esta disciplina. A la hora de describirlo ellos lo han velado adrede con metáforas o paradojas, y cuando se les pidió mayor explicación, coincidieron en definirse como “gente del saboreo”, ahludh-dhawq, indicando con eso que lo suyo es un camino de experiencia, y que igual que el sabor, no lo describen las palabras ni lo contienen las estructuras limitadas del pensamiento racional.

    Lo nuestro será entonces apenas una indicación sobre sus métodos y doctrinas, alguna referencia a su objetivo: la santidad, y algo más sobre sus orígenes, historia y “evolución”, si es que se puede decir que las doctrinas espirituales tradicionales “evolucionan”; más cabría afirmar que se adaptan a las condiciones de los tiempos y a los distintos obstáculos que se interponen entre el hombre y Dios.

    Orígenes

    El término sufismo es obviamente occidental. Traduce a los nombres más utilizados en la literatura islámica para designar a quienes siguen el camino de los sufíes: tasawwuf¸ o bien sufiyah, y excepcionalmente ‘irfân (en el ámbito shií). La palabra original es sufî, y en cuanto a su origen etimológico en lengua árabe hay diversas opiniones (11).

    No obstante dos cosas merecen destacarse. Los sufíes mismos no emplean demasiado este término para sí mismos. Prefieren otros: “los hombres” (arriÿâl), “la gente” (al-qawm), “la gente de la Realidad” (ahlul-haqîqah), “la gente de la noche” (por dedicarse durante la soledad de la noche a las prácticas de la meditación y el recuerdo de Dios), “los gnósticos” (al-‘ârifûn), “los compañeros”, “la gente del saboreo”, etc., etc. De estas autodenominaciones se puede extraer quizás un elemento común: los sufíes se ven a sí mismos como una élite, sea por el conocimiento, sea por la piedad, sea por su lugar en el orden divino para las criaturas. Lo segundo que puede destacarse es que el término “sufí” o “sufismo” no se conoce en los orígenes del Islam, no aparece en el Corán ni tampoco en las tradiciones proféticas. El término habría sido acuñado recién durante el siglo II de la Hégira (c. 750 d.C.).

    ¿El sufismo apareció de repente? ¿Es el resultado de influencias de otras religiones sobre el Islam, como ser del misticismo cristiano, o del budismo, o de doctrinas del hinduismo? ¿Es el sufismo algo anómalo en el Islam, una heterodoxia o secta de orígenes exógenos? A todas estas cuestiones responderemos por la negativa con algunas aclaraciones.

    El sufismo no es más que la respuesta a la búsqueda incesante del espíritu humano por una trascendencia (a partir desde luego de una toma de conciencia de la propia contingencia o limitación). Es en este sentido una expresión del misticismo que puede verse por doquier asociado a las grandes religiones, reservado en general a una élite. Siempre estuvo allí, desde los orígenes mismos del Islam, sólo que sin nombre. El nombre es, en cierto sentido, una “decadencia” de esta pureza original. De ahí que ya en el siglo IV de la hégira (900 d.C.) algunos famosos gnósticos definieran al sufismo como “una realidad sin forma” (al-tasawwuf haqîqah la rasma lah), y se quejaran ya tempranamente de la decadencia con expresiones tales como “el sufismo es hoy un nombre sin realidad, pero supo ser una realidad sin nombre”, destacando con esto que la santidad era la regla en época del Profeta, primaba por doquier aunque no era nombrada. Empezó a ser nombrada cuando ya era una cosa rara.

    En cuanto a las influencias externas que pudieron dar forma a las doctrinas y métodos del sufismo, las modernas investigaciones afirman que éstas no tiene la importancia que algunos estudios antaño le asignaran. Una cosa es cierta: ninguna doctrina, ninguna corriente de pensamiento entre los hombres está libre de influencias ajenas. Y en este aspecto las distintas manifestaciones del misticismo, en culturas tan alejadas como el budismo tibetano y las doctrinas y prácticas chamánicas de los indios sioux americanos, presentan múltiples elementos comunes; no tanto por influencias recíprocas, que las hubo en muchos casos, sino por la unidad ínsita en el espíritu y naturaleza humanas. Lo importante en todo caso son los elementos originales y la profundidad que cada expresión del misticismo universal, de la sophia perennis, ha alcanzado. Y en este sentido el sufismo es claramente islámico: sus ejemplos, sus símbolos, sus alegorías, sus doctrinas, están tomadas de una exégesis profunda del Corán y de la Tradición profética.

    En cuanto a heterodoxia u ortodoxia, es preciso aclarar que el sufismo en general no se percibe en el mundo islámico (salvo para ciertas corrientes modernistas que son como una suerte de “puritanismo calvinista” trasplantado al ambiente musulmán, como el wahhabismo) como una escuela aparte. De hecho ha habido sufíes asharíes, mu’tazilíes y filósofos, y los hay por igual entre los shiíes y los sunníes, y asimismo, en cuanto a las escuelas jurídicas, los hay que profesan cada una de las que han sobrevivido hasta la actualidad. Más que una heterodoxia, deberíamos definirlo como una “profunda ortodoxia”, esto es: una profundización del mensaje original del Islam (22).

    Cabe aclarar sin embargo que esta simplificación es meramente metodológica, pues el sufismo presenta un espectro amplísimo, tanto en el universo geográfico, como histórico y doctrinario, y para todo hay excepciones y contraejemplos (33).

    Un esbozo del sufí: pobreza, amor y santidad

    Sufî, en realidad, es sólo aquel que ha alcanzado la meta del camino espiritual, es decir la santidad. Para los demás, los aspirantes, los tratadistas más prolijos prefieren el término mutasawwif, “aspirante a sufí”. Y hay otra palabra más, que se usa para designar a los hipócritas, los pseudo sufíes, que lo son sólo en apariencia (mustaswif). Entre sí, y como miembros de cofradías (a las que luego nos referiremos), los que siguen este camino se llaman a sí mismos “pobres”, fuqarâ’ (singular: faqîr), o su equivalente persa, darvish (derviche), o también murîd, que literalmente significa “el que aspira a” o “aspirante”.

    La “pobreza”, en el sentido que enseguida explicaremos, es uno de los estados imprescindibles del aspirante espiritual, y necesario en el santo o walî. Esta pobreza significa tener conciencia de la propia contingencia ontológica frente a la necesidad y omnipotencia divinas. Nada puede llenarnos, sólo El puede satisfacer a Sus siervos o criaturas. Esta idea de la pobreza coincide con el dicho evangélico “Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos” (44). A la “pobreza” de la criatura en este sentido se opone la Opulencia divina. Por un lado esto es una conciencia profunda de la propia realidad óntica (sólo Dios “es” realmente, y nosotros, seres contingentes, “somos” en El), y por otro significa una plena entrega a Dios (tawakkul), o sea encomendarse al Señor plenamente en toda circunstancia y estado, no esperando nada de otro que El.

    “Pobreza en espíritu” no implica pobreza material. Y para aclarar mejor estos conceptos es suficiente con citar algunos dichos antiguos de los sufíes: “El faqîr no es el que está exento de provisiones, sino el que está exento de deseos”, “La pobreza es la opulencia en Dios”, “La pobreza es vaciar el corazón de cuestiones”, “La pobreza es un mar de problemas, pero sus problemas son toda gloria”. Y por último una expresión que resume tautológicamente el significado de pobreza: “La pobreza es el miedo a la pobreza”.

    Además de la pobreza y junto a otros rasgos que caracterizan la santidad para el sufismo (como la piedad, taqwa, la complacencia, rida, la conciencia de ser siervo de Dios, ‘ubudiyyah, etc.), un lugar importante corresponde al tema del amor.

    Pero antes de referirnos brevemente al amor, es preciso atender un poco a la idea de santidad en el Islam y en el sufismo en particular. La palabra con que se la designa es walâyah, y el que la posee es llamado walî (plural, awliyâ’, santos). Esta palabra significa en realidad “amistad”, “cercanía”, “intimidad”. La santidad en esta concepción es pues un estado de gracia que deviene por la cercanía a Dios, quien dispensa Su Amistad; “santos” son Sus amigos, es decir, Sus amados. El Profeta fue el Amado de Dios por antonomasia, y un dicho antiguo dice: “A quien purifica el amor, ése es un purificado, mas a quien purifica el Amado, ése es un sufi” (55).

    Toda la intención del aspirante espiritual está puesta en alcanzar esta “cercanía”, y ella no se logra sino por la fuerza del amor. Es en realidad una gracia, y no un producto del esfuerzo (66). En una tradición sagrada del Islam Dios dice: “No cesa mi siervo de acercarse a mí por los actos meritorios (de adoración) hasta que lo amo, y cuando lo amo Yo soy los pies con que camina, las manos con que actúa, los ojos con que mira…”. Es éste un amor donde el ser contingente desaparece, y sólo perdura el Amado; en ese estado el santo es un vehículo de la voluntad divina, un ejemplo de Dios sobre la tierra, una verdadera teofanía. En este sentido se interpreta el dicho del místico Al-Hallaÿ (finales del siglo III), “Yo soy el Real (Dios)” que le costara la vida.

    Los “partidarios del amor” entre los sufíes han asombrado a veces con afirmaciones en donde cuestionan profundamente la ética tradicional: el hombre obra el bien esperando el Paraíso y se abstiene del mal por temor al Infierno; para estos amantes, elegir el bien es elegir la opción del Amado, y abstenerse del mal es odiar lo que disgusta al Amado. Como decía Râbi‘ah Al-‘Adawiyyah: “Todos te adoran por temor al fuego, buscando la máxima salvación. Yo te amo con dos amores: el amor de pasión, y un amor porque eres digno de ello”.

    Los awliyâ’ o amigos de Dios están dotados por su cercanía al Altísimo de dones especiales, pues ellos son “…la mano con que actúa, el pie con que camina…”, de allí que se manifiesten a través suyo poderes teúrgicos conocidos como karâmât (lit.: liberalidades, noblezas), traducidos como carismas, que se manifiestan como hechos y capacidades milagrosas que los rodean: recorrer grandes distancias en segundos, estar en dos lugares al mismo tiempo, amansar a las fieras, hablar con toda criatura animada o inanimada, caminar sobre las aguas, etc., etc. Esta amistad con Dios les concede también la capacidad de interceder y son por ello fuente de bendiciones (bârakah), lo que ha generado un culto popular alrededor de estos santos, en todas las épocas, generalmente centrados alrededor de sus tumbas, donde se reza y se pide su intercesión (77). Y no sólo después de muertos; la gente pide también oraciones en su favor a los hombres dedicados a la vida espiritual ya que la súplica de un amigo será más probablemente escuchada que la de un desconocido.

    Digamos por último que en la doctrina mística del sufismo la santidad, en tanto “cercanía a Dios”, tiene grados. Y cada grado de santidad representa también una manifestación de lo Divino y de la jerarquía espiritual en el mundo (88).

    Historia y evolución

    Señalamos ya que, en cuanto doctrina diferenciada y dotada de un método, el sufismo no aparece en el primero y parte del segundo siglo de la historia islámica. No obstante los sufíes posteriores reivindican como parte de su grupo, por un lado a los grandes compañeros/discípulos del Profeta (Abû Bakr, ‘Umar ibn Al-Jattâb, Uzmân ibn ‘Affân, ‘Alí ibn Abî Tâlib, Abû Dharr, Salmân Al-Farsi, ‘Ammâr ibn Yâsir, etc.), y por otro a algunos hombres y mujeres de los primeros siglos que se destacaron por su piedad, caso de Hasan Al-Basri (m. 109 H/643-728), o Rabî‘ah Al-‘Adawiyah (m. 801), y desde luego a los Imames de la descendencia del Profeta, como Al-Hasan y Al-Husayn, sus nietos, pero sobre todo, ‘Alí Zayn Al-‘Abidín y Ya‘far Al-Sadiq (m. 148H/765). Este último está en la silsilah (cadena de maestros) de numerosas cofradías, incluida la Naqshbandiyyah.

    Si hemos de creer a los tratadistas musulmanes, hombres del sufismo, éste existió siempre en la forma de piedad y sabiduría que no necesitaba de tratados o explicaciones eruditas. Cuando la piedad y la fe predominan, los hombres santos no sobresalen, pero cuando comienza a difundirse la corrupción y el desvío dentro del Islam, entonces los “Amigos de Dios” se destacan del resto, como las luminarias en el cielo, o las estrellas en la noche. Se ha querido así explicar la aparición del sufismo (sobre todo en sus formas ascéticas, de sencillez y desprendimiento que caracterizaron a algunas figuras del inicio) como una suerte de “reacción” contra el apartamiento del mensaje original del Islam, una reivindicación de la piedad y la sinceridad frente a la creciente corrupción que se extendía entre las clases dirigentes y el poder político. Los primeros sufíes habrían surgido según esta idea para tratar con el ejemplo de revertir la decadencia de la fe.

    Más sencillo empero es aceptar la concepción tradicional. La aparición de un Profeta es como la salida del sol, su luz cegadora ilumina todos los rincones del mundo y su presencia en la tierra es una bendición que no hace distingos e ilumina, atrapa los corazones. Este impulso inicial continúa vivo en los corazones puros y sinceros, pero cuando el Profeta parte, la doctrina sufre el embate de las bajezas humanas, y el sistema se corrompe. Sólo quedan los “herederos” de los Profetas, como dice el dicho, “ellos no dejan en herencia dinares o dirhames sino sabiduría”. Esta sabiduría es un camino de pocos, pero que beneficia al conjunto. Los santos son así “testigos”, “pruebas” de Dios sobre la tierra, estrellas en el firmamento que rememoran al sol profético, y como él, ellos son “hombres perfectos”, en tanto seres que han llegado a la unidad primordial.

    Algunos de los primeros sufíes

    Hacia fines del siglo II de la Hégira y durante todo el siglo III (722-922) aparecieron las primeras figuras antecesoras del sufismo, algunas de las cuales son referentes o cabezas del linaje espiritual de diversas cofradías actuales.

    Ya hemos mencionado a Hasan Al-Basrî (m. 109/728), considerado el primer sufí por algunos historiadores, y conocido también por su papel en el desarrollo del kalâm o filosofía religiosa. En las hagiografías posteriores se mencionan entre los primeros sufíes a Malik ibn Dinâr (discípulo de Hasan Al-Basri), Abû Hanîfah (fundador de la escuela de jurisprudencia que lleva su nombre); Râbi‘ah Al-‘Adawiyah (m. 801, prototipo de la mujer sufi, cantora del amor divino sin concesiones ni limitaciones y de la cual se conservan sólo algunos de sus versos); Dhûn Nûn Al-Misri (m. 245/859) (el primer sufí “típico”, conocimiento de las ciencias ocultas, alquimia, etc., y perseguido por sus ideas atrevidas); Abû Yazîd Al-Bastâmi (o Al-Bistâmi) (m. 261/874) (al cual se atribuyen muchas obras que no se conservan, y en el cual se manifiesta por primera vez el método de enseñanza a través de relatos, historias y dichos paradójicos); Al-Ÿunayd (más conocido como Imâm Al-Ÿunayd, pues fue el primer gran sistematizador del tasawwuf, discípulo de un discípulo de Al-Bastâmi, y del cual se conservan más de una docena de obras, de influencia considerable en el sufismo oriental y occidental; definió por primera vez la terminología propia del sufismo); Al-Hallaÿ (m. 309/922; recordado por ser el primer mártir importante del sufismo, condenado por sus ideas religiosas que reivindicaban el amor místico y la unión con Dios como la suprema meta de todo hombre; para él el amor divino anida en el corazón de todo hombre, sin distinción). Estos son algunos de los más importantes de los primeros años; luego durante los siglos IV y V el número de grandes sufíes y de obras sobre el tema crece exponencialmente en todo el mundo islámico. Aparecen las primeras obras sistemáticas sobre el sufismo, verdaderos “manuales” que incluyen por igual enseñanza mística, vida de los santos de los primeros tiempos, descripción de las moradas y estados espirituales, justificación doctrinaria del sufismo recurriendo al Corán y la Tradición, etc. En estos manuales y hagiografías se incluyen entre los sufíes por igual a los primeros califas, a los grandes compañeros, a los Imames shiíes e incluso a los fundadores de las cuatro escuelas tradicionales de jurisprudencia (99).

    Del siglo IV y principios del V pueden mencionarse dos obras muy difundidas: la Risâlah Al-Qushayriyyah (“Tratado” de Al-Qushayri, m. 1072), que es un tratado sobre las virtudes y moradas espirituales, y el Kash Al-Mahÿûb (El desvelamiento de lo velado), de ‘Alí ibn ‘Uzmân Al-Huÿwuiri (m. 1074), verdadero compendio de las vidas y doctrinas de los sufíes.

    El clímax del sufismo, su máxima evolución doctrinaria y sus exponentes más famosos aparecen alrededor del siglo VI de la hégira (1200/1300). De esta época son figuras como ‘Abdul Qâdir Al-Ÿilâni (o Al-Gaylani, m. 1166) (fundador de la cofradía qadiriyyah), Mawlâna Ÿalâluddín Rumi (m. 1273), fundador de los mevlevíes o derviches giróvagos; Abul Hasan Al-Shadili (m. 1258), fundador de la cofradía occidental shadiliyyah; y sobre todo, Muhiuddín Ibn ‘Arabi, el máximo expositor de las doctrinas metafísicas del sufismo y el más prolífico de sus autores con más de 250 obras reconocidas.

    A partir de los siglos XII y XIII (a VI y VII siglos de la Hégira del Profeta), comienza el afianzamiento del sufismo en su forma actual, con la aparición de las cofradías y la influencia creciente que estas tienen en la vida social, religiosa e incluso política del mundo islámico hasta el momento actual.

    Las cofradías. Aparición, estructura, iniciación

    Lo que traducimos como “cofradía” se llama en árabe tarîqah. La palabra significa literalmente “sendero” y quizás podría también traducirse como “método”, o mejor aún “orden” (1010). ¿Por qué “sendero”? Un argumento común en todos los maestros del sufismo desde antiguo es su especial relación con lo exterior de la religión, la normativa elaborada en los primeros siglos a partir de las disposiciones del Corán y la Tradición. Esto último se conoce como sharî‘ah (ley islámica), y si tuviéramos que traducir esta palabra podríamos denominarla “avenida” (shâri‘, de la misma raíz, es “calle” incluso en el árabe actual). Así queda planteada la oposición complementaria: la sharî‘ah es la avenida que recorren todos los hombres, un camino bien pavimentado y seguro; en cambio la tarîqah es como un sendero en medio de la hierba y el bosque, no tan seguro, apenas marcado por los pies de sus escasos transeúntes que golpean el suelo (de taraqa, golpear, que de allí viene el término). La tarîqah es en esta concepción un “sendero hacia el interior desde el exterior”.

    Los turuq (plural de tarîqah) van surgiendo naturalmente en el mundo islámico entre los siglos X a XIII. Los grandes maestros de esa época forman discípulos y escriben importante obras donde la doctrina del sufismo alcanza su plenitud; estos discípulos tienen a su vez discípulos, y así se forma una “cadena” de transmisión de la tradición espiritual. Esto es como un pase de mano en mano, de maestro vivo a discípulo presente, de boca a oído. No se transmite sólo conocimiento, sino algo más, intangible pero efectivo: la bârakah, la bendición o influencia perfeccionante que es como gotas de la lluvia vivificante (la misericordia divina) de que habla el Corán, que reverdece a la tierra yerma. Sin esa bârakah el retoño que anida en el corazón del hombre no germinaría ni crecería. Cuando un Sheij (maestro) acepta un discípulo, se dice que “lo toma de la mano”; y el murîd se deja entonces conducir por el maestro como un niño cuando camina de la mano de su padre, seguro que el adulto conoce el camino y lo llevará a salvo a su destino.

    Esta cadena se denomina silsilah, y es en definitiva una lista de nombres de Sheijs (maestros) que se remonta (a través de los siglos) hasta los orígenes, es decir el Profeta mismo. Usando una analogía puede representarse al sufismo como un árbol invertido. Sus raíces están en el cielo (Dios), su tronco son el ángel Gabriel (transmisor de la Revelación) y el Profeta. Del tronco parten diversas ramas gruesas, que son los primeros discípulos, los compañeros del Profeta; y a su vez estas ramas sufren multitud de subdivisiones, como en un árbol cuya copa está sobre la tierra. Algunas ramas se secan (son tarîqahs que mueren, por falta de un maestro que haya alcanzado la santidad y continúe transmitiendo la sabiduría y la bârakah), otras se retuercen, deforman y afean (son turuq que han perdido el rumbo, ya no persiguen el fin de la sabiduría y la santidad, no perduran en ellas más que fenómenos, como ciertos dones para soportar el dolor, o encantar serpientes, o fabricar amuletos que protegen de diversos males); y hay también en las ramas, cada tanto, nuevos brotes que dan origen a otras ramas: es la aparición de nuevos santos que originan una nueva subdivisión en el gran árbol de la tradición espiritual.

    Las tarîqahs tienen nombres diversos, y hay muchas de ellas. Estos nombres en general responden a algún apelativo o al nombre del santo más destacado de su pasado, el que habría originado esa rama. Por ejemplo la Orden Qadiriyyah recibe su nombre de su fundador, Abd Al-Qadir Al-Ÿilâni muerto en el 1166. Es una de las cofradías más importantes. La Orden Mevleví o Mawlawî, deriva su nombre del fundador, Mawlâna Ÿalâluddín Rumi (m. en 1273). La tarîqah Naqshbandiyyah debe su nombre al Sheij Bahauddín Al-Naqshband, de Bujara (m. 1390). La orden Ÿerrâhiyyah es una subdivisión de la Jalwatiyyah, y debe su nombre al Sheij Nuruddín Al-Ÿarrâh de Estambul (m. 1720), etcétera.

    La historia de estas cofradías es muy variada; en todos los siglos ha surgido alguna, y otras han desaparecido, luego incluso de ser muy importantes. Por lo demás cada una de estas órdenes tiene su “personalidad” propia, su impronta; sea en los métodos, sea en la gente que la integra, sea en la doctrina o la filiación espiritual. Por ejemplo los jenízaros, la élite del ejército otomano, pertenecían en su totalidad a la Tarîqah Bejtashiyyah, que por lo demás tiene una rama que propone el celibato, algo insólito en el ámbito musulmán. Los mevlevíes, son los famosos derviches giróvagos por el tipo de danza que realizan, y esta orden en el imperio otomano congregaba en general a intelectuales y artistas. Hay turuq ordenados y cuidadosos en la observancia de la tradición, y otros que se caracterizan por cierta lasitud en esto mismo, o incluso cierta heterodoxia. Algunas cofradías están diseminadas por el todo el mundo islámico, otras sólo están representadas en una región determinada.

    En el sufismo, siguiendo la regla del Islam, no hay monacato ni retiro del mundo. Los miembros de estas tarîqahs viven como cualquier otro musulmán, forman su familia, trabajan y se reúnen regularmente para recibir enseñanza de su Sheij y realizar en conjunto las prácticas de la orden. Esta práctica de reunirse con los hermanos en el camino y con el Sheij, comer y departir juntos, al estilo de lo que hacía el Profeta con sus compañeros, es una parte importante de la educación espiritual. En este sentido los miembros de una tarîqah son cófrades. Cada tarîqah, en cada época, puede tener muchos sheijs en distintos lugares, y excepcionalmente un sheij de sheijs, es decir una cabeza de toda la orden. Cada sheij por lo normal está al frente de un grupo, que se reúne en un lugar físico, denominado según los lugares y geografías, tekke, takiyyah, dergah, zawiyah, janaqah, que funciona a veces como una pequeña mezquita, y que puede estar anejo a la casa del maestro. A menudo un Sheij tiene representantes, discípulos adelantados, que ya llegaron al grado de sheij o no, y que conducen grupos de la orden en lugares alejados. Se los llama jalîfah (califa: representante), o bien muqaddam (adelantado).

    Las cofradías tienen ritos de iniciación variados, que se denominan con el nombre de bay‘ah. Este es un juramento de fidelidad que el discípulo hace a su maestro, un pacto solemne de “escuchar y obedecer”. Reproduce un hecho histórico de la vida del Profeta, los pactos de fidelidad que él tomó en varias oportunidades a sus seguidores, como en ‘Aqabah, en Hudhaybiyyah, o luego de la conquista de la Meca. La palabra bay‘ah significa en realidad “venta” o “compraventa”, esto es, un pacto o convenio comercial. El sentido deriva del Corán cuando dice: “Dios ha comprado de los creyentes sus almas y sus bienes a cambio del Paraíso” (Corán 9:111). La bay‘ah o juramento de fidelidad, está también mencionado en el Corán (48:10 y 18), y se afirma que “…la mano de Dios está sobre sus manos…” cuando juran fidelidad, lo cual se hace tomando el Sheij las manos de su discípulo entre las suyas.

    Por último digamos que el papel e importancia de estas órdenes creció con el tiempo, confundiéndose a veces con el desarrollo de verdaderas corporaciones asociadas a una clase o actividad social o económica. Su papel en los cambios, tanto políticos como sociales, en distintas regiones el mundo islámico, es enorme, y nos ocuparemos en otra charla de tratar algunas de estas influencias (de hecho la difusión y expansión del Islam en los últimos siglos, en lugares como Africa o el sudeste asiático, está ligado indisolublemente al sufismo). Digamos que, si bien sus equivalentes occidentales aproximados (órdenes monásticas religiosas) son algo raro, de poca incidencia social, en el mundo islámico hay regiones en donde la mayoría de la población está afiliada a alguna tarîqah. Ya estudiosos del tema como Massignon hablaban de un 3% de la población masculina, pero esto llega a un 10% en países de Asia Central, y hasta un tercio de la población en un país como Egipto, un 50% en ciertos lugares de Paquistán, y todavía más entre pueblos como los chechenos y daguestaníes. La importancia social es obvia y habla por sí misma.

    Sulûk, ciencia del camino espiritual. Prácticas y métodos de enseñanza

    Desde antiguo los maestros sufíes han desarrollado una “ciencia del camino espiritual”, a la que llaman en general sulûk (método, norma). Se trata de una verdadera “ciencia del alma en su camino hacia el Señor”, una psicología espiritual que no puede transmitirse por los libros y que sólo se aprehende recorriendo el camino y observándose a sí mismo. Conociendo, dominando esta ciencia de “los estados y las moradas” por las que pasa el alma, es que el Sheij orienta a su discípulo, lo aconseja, lo induce a ciertos actos. El Sheij conoce el estado de su derviche por la firâsah (ciencia de la fisonomía) que la Tradición afirma poseen los creyentes, o bien por los sueños que éste le relata.

    La obediencia al Sheij es un pilar del camino, y también la cortesía espiritual o adab. El Sheij instruye a través de sermones llamados dars, o suhbah. En ellos el maestro puede intercalar historias, relatos sorprendentes, admoniciones, explicaciones del sentido profundo del texto coránico o de las tradiciones, consejos para el comportamiento, etc.

    Pero la práctica central de todos las cofradías y métodos del sufismo es el dhikr: el recuerdo o remembranza de los nombres divinos, que es una recitación incesante de letanías, en voz alta o en silencio, acompañadas por ejercicios de la imaginación y concentración, y también frecuentemente por ejercicios respiratorios. El dhikr puede ser individual o colectivo. En las ceremonias colectivas a veces el dhikr se acompaña con música, o con simple percusión, con recitación de qasidas es decir poesías místicas de grandes sabios del pasado, o mediante el canto de himnos siguiendo la estructura de la música tradicional y, desde luego, con la recitación coránica. Lo contrario del “recuerdo” es el “olvido”; el hombre está dormido, extraviado, porque ha olvidado su origen, el Sheij y el dhikr le ayudan a despertar y recordar. Pero todo esto debe estar acompañado de una vida acorde, una vida honesta, la de un buen musulmán, pues el dhikr no tiene ningún efecto en un corazón corrompido e hipócrita.

    Sufismo y ortodoxia: punto de unión entre escuelas y tendencias

    Si bien al principio definimos al sufismo como quizás la verdadera ortodoxia, entendiendo por tal lo que el término sugiere: el camino (dogma) recto, tampoco podemos desconocer que a menudo los sufíes han sido contestatarios de un orden (en lo religioso) corrompido, hipócrita, exteriormente formal e interiormente vacío. De ahí que a menudo ha habido conflictos entre los sufíes y los ulemas, es decir los eruditos en la ley islámica, la norma exterior o sharî‘ah. Y si bien hubo algunos mártires famosos de esta confrontación, en general los adeptos del tasawwuf han buscado un punto medio entre los extremos; defender la ley y el dogma que han establecido los siglos, pero darles nueva vida a través de su explicación profunda, evitando que se conviertan en un sistema rígido y asfixiante de la espiritualidad. Debe destacarse en este sentido que hubo en la historia del pensamiento islámico grandes ulemas e incluso filósofos que han sido en realidad sufíes, y que han sido el soporte de esta tendencia a unir los extremos. Un caso conocido es el de Abû Hâmid Al-Gazzâlî (1058-1111), quien tardíamente en su vida descubrió el sufismo, luego de ser un famoso mutakallim (teólogo especulativo), y que escribió obras de un sufismo más formal, ascético y centrado en el tema de la perfección ética, reconciliándolo con el formalismo rigorista de los ulemas.

    Pero además de esta unión entre el exterior y el interior, de la sharî‘ah (ley) y la haqîqah (realidad) a través del método espiritual, tarîqah, el sufismo ha servido de puente de unión entre las distintas escuelas o tendencias, específicamente entre sunníes y shiíes. Entre ambas escuelas ha habido influencias mutuas a través del sufismo, y éste ha recibido de ambas diversos elementos de su doctrina y escatología (1111). A través de los siglos no han faltado sabios y personalidades de ambas escuelas que formaran parte de turuq formalmente pertenecientes a la escuela opuesta; y algunos incluso han tenido la valentía de reconocer en el sufismo el estrato doctrinario original del Islam, sin distinciones ni divisiones.

    Síntesis y epílogo

    El Islam, con 1200 millones de fieles y 14 siglos de historia, es la segunda religión de la humanidad. Su mística, en cuanto doctrina diferenciada y documentada en obras, se remonta al menos a 12 de esos 14 siglos; y estamos hablando de miles de obras y de personalidades, muchísimas de ellas reverenciadas aún hoy día en santuarios dispersos por todo el mundo islámico. Pretender sintetizar su historia, evolución, doctrina y métodos en unas pocas páginas es sin duda una irreverencia; sólo esperamos haber despertado una mínima curiosidad y admiración que sea el comienzo de un camino de búsqueda y descubrimiento.

    Para nosotros —y nos hacemos plenamente cargo de ello—, el sufismo es el corazón vivo del Islam, su razón de ser y muy probablemente su único futuro.

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