No somos murids.

Nosotros No somos Murids, Quizá Seamos de
Aquellos que Aman

Aquí el vídeo de http://vimeo.com/39780769 y abajo la traducción en castellano:

De las Enseñanzas de Mawlana Sheij Hisham Kabbani
Centro de Meditación Sufí, Vancouver, BC

Ati ullaha wa ati ur-Rasul wa ulil amri minku. Bismillahi Rahmaani Rahiim, la obediencia a
Allah (SWT) es suprema y, desde el Santo Qur’an, Allah (SWT) nos enseña que la
obediencia es muy difícil, por eso Él nos dio una vía desde ‘ati ullaha’ a’ ati ur-Rasul’ (as),
y a todos los profetas que se esforzaron al máximo en estar bajo la obediencia a Allah
(SWT). Y, a continuación, Allah (SWT) concede la tercera conexión, que es con los ulul
am. Quiere decir seguir a los ulul amr, ellos están bajo la obediencia a los profetas (as), y
los profetas (as) están bajo la obediencia a Allah (SWT), dándonos con ello una cuerda a
la que agarrarnos. Y, en días de dificultades y pruebas, Mawlana Sheij enseña que
muchas tormentas van a llegar, y debemos estar preparados. En dunya tenemos
precauciones ante las tormentas: debéis tener reservas de comida, gasolina y baterías, y
cualquier cosa que podáis necesitar ante cualquier clase de peligro. Y ya hemos hablado
de esto en numerosas ocasiones, y lo vamos a mencionar hoy nuevamente; si creéis
verdaderamente, con el corazón y desde vuestra fe, que vienen peligros y tormentas, no
vais a acampar en la calle ante tal dificultad, diciendo que encontraréis allí la seguridad.
Allah (SWT) dice, «No, seríais borrados en un segundo. Si creéis que vuestro refugio está
a cielo abierto, la tormenta se lo va a llevar todo. Si los vientos, y la Tierra, y los Océanos
no se os llevan, entonces los corazones salvajes de gentes muy crueles sí lo harán”.
Se va a desatar un bestialismo y salvajismo ante el que no hay más seguridad que en el
subsuelo, en cuevas. Y Allah (SWT) dice, en los tiempos de esas dificultades y
opresión, «Dirigíos hacia la Cueva, dirigíos hacia el refugio.» Y ellos empiezan a enseñar
que Allah (SWT) nos concede una Rahmah: «Yo os envío a las escuelas de tarbiyah,» y
estas escuelas de tarbiyah enseñan de una forma perfecta cómo encontrar la seguridad,
cómo llegar hasta dentro de la Cueva y buscar un refugio. Empezamos diciendo, «Ya
Rabbi, como todo en la superficie va a ser destruido, voy a ponerme a salvo dentro de mi
corazón; voy a ir a la profundidad de mi corazón para encontrar la Luz del Islam, la Luz
de la Iman y la Luz de la Ihsan y perfección.» Y sólo nos salvará la Luz de la Perfección.
Así que, entonces, los Awliyaullah nos enseñan que, si queréis acompañarlos, no va a
ser tan fácil como, simplemente, calificarnos a nosotros mismos de muriids y decir,
«Soy un muriid de Mawlana Sheij.» Es imposible. Nosotros somos la gente del amor,
los muhibeen. Los Ahlul Muriid han atravesado grandes dificultades, difíciles pruebas, y
se pone a prueba su amor, y su dedicación, y su compromiso. Ellos han sido molidos y
aplastados, han sido llevados a través de la pobreza, y a través de la enfermedad, y han
sido llevados a través de numerosas situaciones difíciles, y Allah (SWT), el Profeta (s) y
los ulul amr están todos mirando. Allah (SWT) mira y pregunta, «¿Está éste en Mi
obediencia?» Adabani Rabbi fii ahsana ta’diibi, El Profeta (s) mira y ve, «¿Está éste en la
perfección del carácter? ¿Tiene la moralidad más excelente, es un ejemplo de
moralidad? ¿Es uno de los que dan ejemplo del Camino?» Y, después, a partir del Profeta
(s), los ulul amr observan a cada estudiante, a cada muhibiin, a cada buscador, y a cada
amante del Camino que intente moverse hacia esa seguridad: todos ellos están siendo
observados de cerca.
Y ésto es un recordatorio para mí mismo, de que numerosas personas, por Internet, en
muchos lugares, se consideran muriids del Sheij, y muriids del Sultan de todos los
Awliyaullah, aunque eso es algo muy difícil de [conseguir]. En el Camino de la
Naqshbandia, Mawlana Sheij describe que para ser un muriid, la primera señal de
excelencia para que se les concedea la muriidiya, implica que esos muriids se están
moviendo hacia los océanos de la Guía; ellos son los Sheijs de la Guía;
y sus oídos han sido abiertos, sus ojos se han abierto, y ya no están ciegos.
Ese nivel de perfección en cuanto al nivel de ser un muriid del Camino de la
Naqshbandia es algo que Mawlana Sheij nos recuerda que no es tan fácil de conseguir.
La primera señal de esa apertura quiere decir que sus corazones tienen que estar
abiertos. ¿Cómo puede ser que hayan alcanzado la perfección moral, y su corazón
no esté abierto?
Y, si el corazón no está abierto,
los oídos aún no están abiertos,
el ojo del corazón aún no está abierto, y la lisan ul-Haqq aún no se mueve por la lengua.
Se refiere a que, para que el corazón esté abierto, y moviéndose hacia ese nivel de
creencia, la primera señal de esa escucha es que son capaces de escuchar inspiraciones
dentro de su conciencia y dentro de su corazón, que les guían hacia la bondad. El Sheij
les inspira en el corazón lo que quiere el Profeta (s), y el Profeta (s) le inspira al Sheij lo
que quiere Allah (SWT); quiere decir que tiene que estar completo, Bismillahi Rahmaani
Rahiim, Ati ullaha wa ati ur-Rasul wa ulil amri minkum.
Así que la primera señal de ese nivel de perfección es que ese estudiante, el corazón de
ese muhib, se está abriendo, él es un amante del Camino. Si el corazón no se está
abriendo, entonces hemos de descartar es[t]a categoría. A partir del nivel del corazón
que se abre, Mawlana Sheij describe, «Si tu corazón se está abriendo, entonces tienes
que estar oyendo.» Y el primer nivel de escucha es oír a esa profunda conciencia de lo
que está bien y lo que está mal; oyendo las inspiraciones del Sheij, «Id más en
profundidad”; y toda la marif’aa, y conocimiento, y enseñanzas, tendrán lugar dentro
de la Cueva, en el corazón, y no en el exterior; la asociación es meramente un
medio con el que el Sheij empieza a abrir esas Luces y esas energías.
Los Ahlul Marif’aa, la gente de las realidades, toman esta apertura, y empiezan a bucear
en la conexión [del] corazón, y desde el corazón empiezan a ir más hondo dentro de los
océanos de lo que el Sheij está transmitiendo. Es por eso que Mawlana Sheij Nazim (Q)
siempre dice, «Perlas y coral.» Las perlas y el coral son los tesoros del océano, y existen
vastos e infinitos Océanos de la Misericordia de Allah (SWT), que no tienen principio ni
fin. Y Mawlana Sheij describe, «Si queréis realidades, Allah (SWT) os va a arrojar en ese
Océano: ¡id a por los tesoros!» Esos tesoros son ese ejemplo de las perlas y corales.
Quiere decir que tenéis que bucear en ese océano.
[A lo largo de] la mayor parte de nuestras vidas no realizamos ningún buceo, no hacemos
ninguna contemplación, meditación ni tafakkur, o recuento, muhasaba: estamos
recogiendo las conchas a la orilla del océano y diciendo, «Tenemos algo.» Pero las
conchas a la Orilla del Océano ya han salido fuera. Mawlana Sheij nos recuerda que los
Ahlul Marif’aa, la gente del Gnosticismo, la gente de la profundidad, y aquellos que van
profundamente dentro de la realidad, están buceando constantemente, y saben que
estas aflicciones y dificultades son un recordatorio para ellos, «Si miras por la ventana, y
sigues viendo que hay un tornado, sigue sin ser seguro para ti; ésta no es tu morada,
no hagas de ésto tu Paraíso. Ve a lo profundo de tu corazón, y busca los tesoros
de dentro del corazón.»
Y después, Mawlana Sheij siempre nos está recordando una historia de un momento de
dificultad que le llegó a Sayyidina Sheij Abdul Qadir Jilani (Q); él estaba sentado en una
asociación, y llegó el alcalde/intendente municipal, y dijo, «Vamos a entrar en batalla, se
está acercando una enorme dificultad, y necesito realizar una llamada, para que la gente
venga y se prepare para ello, pero todos los hombres de la ciudad son estudiantes tuyos.
¿Qué voy a hacer, Sayyidi?: ellos nos dicen, necesitamos algunos hombres.» Y Sayyidina
Abdul Qadir Jilani (Q) dijo, «No de entre mis estudiantes, ellos son los amantes del
Camino. Pero no todos ellos son así, así que voy a preparar una prueba, y te mostraré a
cuáles de mis estudiantes no puedes tocar, al resto te los puedes llevar donde quieras.»
Y entonces llamó a su ayudante y dijo,
«Prepara para mí una tienda en lo alto de esa colina que hay allí, y trae algo de carne de
cordero llena de sangre, escóndela en la tienda, y después siéntate y espera.» Y el
sirviente subió y preparó la tienda, y trajo carne de cordero con mucha sangre pastosa, y
después se sentó ahí, a esperar a su maestro. Y Sayyidina Abdul Qadir Jilani (Q) llamó a
todos los estudiantes, diciendo, «Oh venid, venid, todos mis estudiantes,» y como ellos
siempre enseñan mediante el ejemplo, fueron miles de sus seguidores, y él dio un
suhbah de que el alcalde necesitaba hombres para ir de servicio a una batalla. Y él dijo,
«Voy a dejar tras de mí a algunas personas, pero quiero conocer vuestro nivel de
dedicación a mí; ¿quién está dispuesto a sacrificarse a sí mismo por mí?»
Immediatamente, todos los estudiantes empezaron a temblar.
Y él dijo, «Voy a entrar en la tienda, a esperar que uno de vosotros venga, y entonces
empezaremos nuestra prueba.» Y llamó a ese sirviente que había dedicado toda su vida
a su servicio, «Oh Abd’Allah entra en la tienda, tú vas a ser el primero para sacrificarte
por mí, después voy a llamar a cada uno de estos muriids, y ver quién me va a ser de
servicio.» Así que le llamó dentro de la tienda y le dijo, «Ven y empieza a chillar, y
después vamos a cortar la carne, y dejar que la sangre corra colina abajo.» La tienda
estaba encima de una colina escarpada, y él empezó a gritar, y Sheij Abdul Qadir Jilani
(Q) le respondía alguna cosa a gritos, y la sangre corría colina abajo.
Los muriids vieron aquéllo y corrieron; corrieron todos excepto dos. Y él miró fuera
de la tienda y vio que todo el mundo se había ido a excepción de esos dos. Dijo, «De
acuerdo, entrad,» y llevó a uno dentro de la tienda y dijo, «Siéntate aquí y empieza a
chillar.» Y ese muriid empezó a gritar, y él dejó ir más sangre del animal, que ya estaba
ahí, y más sangre empezó a correr colina abajo, y el otro temblaba y temblaba, pero su
corazón seguía sin moverese, y Sheij Abdul Qadir Jilani (Q) miró fuera de la tienda y le
vio, y preguntó, «¿Aún sigues ahí?» «Naam Sayyidi.» Él dijo, «Ven conmigo,» y llamó al
alcalde y le dijo, «Éstos dos son mis estudiantes, el resto son tuyos, puedes
[llevártelos].»
Quiere decir que la tariqah no es un camino fácil. Nosotros estamos perdidos en el ishq,
el amor; somos muhibiin, los amantes del Camino. Y siempre es un recordatorio para mí
mismo, en el momento en que empezamos a pensar que somos muriids, aún sin haber
comprendido la dificultad y la prueba de la tariqah: todas estas tormentas que se
avecinan son una práctica para nosotros, el que un Sheij diga una cosa, otro Sheij diga
otra cosa, y encima de ésto otro Sheij diga algo diferente. Y Mawlana Sheij siempre está
recordando que no os incumbe lo que ellos estén haciendo;
Su trabajo es hacer que [en] todo haya confusión, y hacer de este dunya un lugar
en el que no haya tranquilidad para vosotros.
Si vuestra vida se basa en la superficie, y preguntáis, «¿A qué se debe que ese Sheij no
sea tan amoroso hacia el otro Sheij? ¿Por qué este Sheij no alaba a aquél? ¿Por qué no
nos tomamos todos de la mano y cantamos bonitas canciones juntos?» Allah (SWT) dice,
«Ponedlos a prueba.» No es un jardín de infancia, donde os tomáis de la mano y os
besáis unos a otros. “Ponedlos a prueba, para ver quién está realmente con
vosotros; mirad: si se limitan a ocupar un espacio y dar la mano, ¿de qué [sirve]?» Estos
Awliyaullah están viajando por el mundo entero, y recogiendo millones de seguidores, y
su cuerda es enorme y pesada. Y los Awliyaullah están enseñando, y Mawlana Sheij está
enseñando, que Allah (SWT) dice, «Sacudid la cuerda, tiene demasiadas cosas
encima; sacudidla y vamos a ver quién va a estar realmente con vosotros.» Y veis al
Qutb al-Mutasarrif, mashaAllah, nuestro amor y mente está siempre a los pies de
Mawlana Sheij Hisham; esta cuerda es enorme, y los seguidores se cuentan por millones
a lo largo del mundo. Y [a cada] prueba que llega, ellos sacuden la cuerda, para ver
quién se va a quedar con el Sheij. Y uno sí, otro no, llegan para juzgar, para pensar y
usar su mente, y en ese momento ellos nos recuerdan, «Mirad, habéis venido para
sacrificaros a vosotros mismos; vais a ser probados en ese sacrificio,» Qul, in assalaati
wa nusuuki wa ‘l-mahya wa mamati, lilahi Rabbil ‘Alamiin; y nosotros
pedimos, «Ya Rabbi haz que seamos halaal para Sayyidina Mahdi (as), y
permítenos apoyar nuestra cabeza sobre ese Camino.»
En estos nashiids y estos salawaat que recitamos, estamos pidiendo, «Ya Rabbi
permítenos morir en la tariqah [por] amor a Sayyidina Muhammad (s).» Entonces los
Awliyaullah dicen, «Vais a ser probados en vuestra vida, en vuestra riqueza, vuestras
posesiones, en vuestra familia, y en todo aquello en lo que creéis, y ellos van a sacudir la
cuerda,» porque ellos no están intentando recoger piedras, cualquiera puede ir a la playa
y recoger un buen puñado de piedras, sino que los Awliyaullah recogen las piedras, y
entonces Allah (SWT) dice, «Vamos a ver entre las piedras, ¿cuáles de ellas son
preciosas, cuáles son semipreciosas, cuáles de ellas son oro?»
Se refiere a que empiezan a sacudir la cuerda, y nuestras vidas empiezan a temblar.
Y Allah (SWT) nos dice, éste es un tiempo muy peligroso, porque en este momento este
dunya está sacudiéndo[se]. Así que, cuando ellos dicen que hay tormentas
avecinándose, quiere decir que la gente está en peligro físico por lo que se está
acercando; y Allah (SWT) está sacudiendo los corazones de la gente de la marif’aa,
Gnosticismo, y a aquellos que aman al Profeta (s). Si encontráis a ese Qutb, y vuestro
amor es para ese Qutb, y si después os dedicáis al servicio de ese Qutb, atáis vuestro
ser entero a sus pies, y no os preocupa nada de lo que oigáis. En mitad de cualquier
tormenta que llegue, si decidís que os vais a quitar la cuerda y correr calle abajo,
vais a ser borrados de un soplo, porque el Profeta (s) os está poniendo a prueba;
ellos están probando, para ver cuán leal y comprometido eres, y si estás dispuesto a
servir con tu entera existencia, y estar al servicio de ellos. Tú no tienes ningún asunto
con los Reyes, ellos saben lo que están haciendo, mientras que nosotros somos
ghulams. Y si llevas ghulams a tu casa, y ellos dicen, «Oh, ¿quién es el dueño de ésto?»
¿Qué tiene que ver contigo el preguntar quién es el propietario? «¿Quién es el jefe aquí,
y quién es el segundo al cargo aquí?» ¿Qué tiene que ver contigo quién es el segundo
[de a bordo]? Nosotros somos ghulams, y un ghulam no tiene nada que ver con eso, y él
no está en ese nivel, de [poder] preguntar quién es el número dos, o quién es éste, o
quién es el otro. Allah (SWT) dice, «Sirve a ese Qutb con tu vida y tu muerte, permanece
siempre a su servicio.» Y nosotros hemos atado nuestras manos y pies, y nuestro
ser entero, al servicio del Qutb al-Mutasarrif. Éstas son unas instalaciones de
entrenamiento por el amor del Qutb al-Mutasarrif.
Y todo aquel que mire esos vídeos, y mire en las páginas web, las hay a miles, ellos
están intentando estar al servicio del Qutb al-Mutasarrif, sirviendo a aquellos que
sirven al Sultan al-Awliya (Q); no hay [ningún camino en que podáis estar al] servicio
del Sultan (Q). Ellos nos enseñan, desde el inicio de cada realidad, que ‘Audhu billahi
min-ash Shaytani rajiim es para abrir la realidad de Bismillahi Rahmaani Rahiim. ¿Dónde
está el ‘Audhu billah? Allah (SWT) enseña, «Buscad refugio en aquelos que ya están en
Mi refugio.» ¿Por qué vais a hacer tan difícil el encontrar dónde está el refugio de Allah?:
buscad refugio en aquellos que ya están sirviendo a Allah (SWT).
Así que hemos llegado al amor de Sayyidina Muhammad (s), y sabemos que la sombra y
la cúpula de la protección para el Profeta (s) ya está con Allah (SWT). Y después esta
misma realidad sigue [descendiendo e] invistiendo. ¿Por qué tenéis que hacer vuestros
planes y pensamientos tan a lo grande? Allah (SWT) dice, «Yo os he hecho, y he
inspirado dentro de vuestro corazón el ser ghulam.» Asi que entonces, ¿de quién somos
el ghulam? Nosotros pedimos, «Ya Rabbi pon en mi corazón el ser el ghulam de Aquel
Verdadero,» y el Sultan al-Awliya, Mawlana Sheij Nazim (Q), dijo que el Qutb al-Mutasarrif
es Mawlana Sheij Hisham (Q). Y Alhamdulillah, Allah (SWT) ha destinado para nosotros
el tener un amor que nunca termine, y Allah (SWT) dice, «Servid a aquel que está
sirviendo al Sultan; y el Sultan está sirviendo a Sayyidina Muhammad (s), y Sayyidina
Muhammad (s) me sirve a Mí, y vosotros vais a ser probados con ese amor.»
Si queréis saltar cada cinco minutos de una persona a otra, y después agarrar
directamente la cuerda que lleva a la autoridad principal, al final también vais a
cortar ésto, «Voy a cortar con la autoridad principal, voy a ir directamente al Profeta
(s).» Y entonces, cuando tengáis este pensamiento en vuestra mente, vais a decir,
«Oh, ¿para qué necesito al Profeta (s)? Voy a ir directamente hasta Allah (SWT).»
Así que entonces estáis siendo shariiq con Shaytan, ya que Shaytan tuvo esa misma
filosofía: «¿Por qué tengo que hacer sajda ihtiraam ante Sayyidina Adán (as)? ¿Por qué
tengo que inclinarme ante Adán? Yo adoro la Wahid, la Unicidad de Allah, y voy
directamente hasta Allah (SWT).»
Y llega la tariqah y nos enseña ihtiraam y tashriif, «respeto» y «adab» es no ser nada;
vosotros no sois nada. «Ya Rabbi, si no soy nada, entonces soy un ghulam, y necesito
encontrar alguien a quien servir,» y entonces servís a los sheijs, y ellos empiezan a
enseñarnos que el servicio al Sheij [se realiza] con vuestro ser entero; vais a ser
probados con éso. En el momento en que ellos vienen para llevarse algo vuestro,
¡Oh, todo el mundo corre! Y cuando se va, ellos dicen, «Ah, no era un Sheij de verdad.»
¿Por qué escucháis de otro Sheij, que dijo ‘este Sheij no es un Sheij’, o cuando
fallamos en las pruebas empezamos a cavilar ‘en qué nivel está el Sheij’?
Y esto se convierte en una gran dificultad sobre nosotros y sobre nuestras vidas.
Rezamos para que Allah (SWT) inspire en nuestros corazones el estar seguros, y que
estamos aquí para estar al servicio del Qutb al-Mutasarrif, a la espera de la llegada de
Sayyidina Mahdi (as). Sea la que sea la tormenta que sople, nosotros vamos hacia abajo
y nos escondemos. Dejad fuera la política, y apartaos del camino, y alejad la información,
y mantengámonos atados al Qutb al-Mutasarrif, e inshaAllah éll nos bendiga, y [asuma el
poder sobre nosotros], y nos lave, y nos presente ante el Santo rostro del Sultan al-
Awliya Mawlana Sheij Nazim (Q), y que ése Sultan al-Awliya esté contento con nuestro
amor y dedicación, y nos presente en la presencia de Sayyidina Muhammad (s).
Subhaanaka Rabbil izzati amma yasifuun wa Salaamun ‘alal mursaliin wal Hamdulillahi
Rabbil ‘Aalamiin.

 

 

Autor: Shihabuddin

Psicólogo y escritor. Practicante del sufismo en la tariqat naqshbandi.

8 opiniones en “No somos murids.”

    1. Salam

      Siempre desde mi corazon..Allah es infinito, misericordioso..escucha atiende ama,..todo lo hermoso es de él—nuestros hermanos son de él mismo..
      Disponce de hermosos profetas para ser nuestros guías..gracias siempre, disponde de Santos, Santos que tienen que caminar, y mientras llegan, sufren aman y perdonan,,,todo lo que emana de nosotros son asimilados por sus cuerpos..Allah les haga a ellos el camino siempre abierto, y a nuestros corazones mentes y voluntades los dote de su luz de amor y discernimiento para así hacer el camino que nos corresponde que sólo es uno, pues para ir a allahm lo haremos sólos, no con el vecino….
      Bendiciones

  1. La Metafísica y la Estética en el sufismo

    Un viajero victoriano señaló una vez que Persia es un país donde la gente camina sobre alfombras de seda y habla el lenguaje de la poesía. En la misma vena romántica, Irán ha sido llamado «la tierra de la rosa y el ruiseñor», símbolos estos, desde luego, de los arquetipos de «la Amada y el Amante», o de «la Belleza y el Amor», o, se podría decir, de «la Estética y la Poética» si interpretamos que en la literatura persa el símbolo de la rosa se refiere a la Estética y el de ruiseñor a la Poética.

    Como si continuaran la pasión del ruiseñor por la Rosa, los poetas sufíes persas se declaraban amantes de la Belleza y todos sus poemas no eran otra cosa que canciones e himnos en alabanza de dicha Amada Trascendental.

    Como escribe Hāfez:

    No soy yo el único

    que da serenatas a la belleza

    de las damas de mejillas de rosa.

    todo en derredor

    hay un millar de ruiseñores

    que el mismo himno entonan.

    (H­āfez, ghazal 190, v.6.)

    Las líneas iniciales de otro ghazal de Hāfez expresan el eterno mensaje del poeta persa, la perpetua llamada de la Belleza al rapto, que comunica el idilio constante del ruiseñor con la rosa; así como el proyecto estético en curso del poeta místico, de percibir toda la belleza temporal como un rayo del Esplendor divino:

    Las rosas rojas han florecido

    los ruiseñores están del todo ebrios.

    Por doquier, el clamor y el grito del éxtasis:

    ¡Oh sufí, devoto del Eterno Ahora!

    (H­āfez, ghazal 20, v. 1.)

    En estos papeles, más que entrar en elaboradas y complicadas teorías sobre la estética y la poética, seguiré los pasos de Hāfez y jugaré a ser el Sāqi: un Copero que proporciona una copa de este vino de la belleza que tanto embriaga a los ruiseñores de Persia que no recuperan nunca la sobriedad. Es éste el mismo vino al que se refiere el verso de Shabestari, que incita al amante de esta Belleza:

    Apura aquel vino cuya copa es

    el rostro de la Amada,

    y su vaso,

    los ojos ebrios del bebedor.

    (Shabestari, p. 101. v. 811)

    La poesía sufí persa está animada por una visión de la belleza divina, belleza esta que es, en palabras de Keats, «una alegría por siempre». Esta belleza es también, en el vocabulario teológico del Qorán, la Luz de los Cielos y la Tierra (XXIV,35), la Verdad que sustenta la Apariencia, el Ser Absoluto, el Uno que es «como ninguno».

    El mundo entero ha recorrido mi corazón

    pero ni uno como Él ha encontrado:

    ¡Nada hay como Él, nada como Él, nada!

    El perenne relato de esta Belleza, que es una con la Verdad y la Divinidad, se refleja también en el arte de la narración persa. Tradicionalmente todas las historias son precedidas por esta línea inicial trazada desde el «mito de la creación» arquetípico del Islam: «Había uno y había ninguno, excepto Dios no había nadie». Pese a que este tópico presenta un parecido superficial con frases similares en otras literaturas (como «Érase una vez…», «Once upon a time…» en inglés, o «Il était une fois…», en francés, por ejemplo), la expresión persa conlleva también un profundo mensaje filosófico. Todas las historias persas son precedidas por esta frase simplemente porque se reconoció que todas las historias ocurren después de esta historia.

    Desde un punto de vista filosófico, la frase enfatiza la premisa metafísica básica de que «el Ser del Uno precede al ser de los Muchos», que la existencia de la «Unidad» precede a la existencia de la «Multiplicidad». Esta premisa está bien expresada en los versos de Maqrebi:

    Cuando el sol de tu cara

    se manifestó,

    aparecieron los átomos

    de los dos mundos.

    Cuando ese sol de tu cara

    proyectó sombra,

    de aquella penumbra apareció

    cuanto existe en el universo.

    Cada átomo inundado

    por el sol de tu rostro,

    amaneció brillando

    como un nuevo sol.

    (Maqrebi, p.19, v. 1-4)

    Así como en el pensamiento metafísico islámico se habla del Ser «Uno», que precede a todos los seres, la estética sufí persa se refiere también a esta Belleza Eterna que precede a toda belleza temporal. La relación analógica entre el pensar metafísico y el pensamiento estético en el sufismo persa, es evocada por Ŷāmi en el prólogo de su poema místico-romántico Yusuf y Zuleika:

    Esta hermosa Doncella robacorazones estaba en la cámara nupcial: una Amada amable en su soledad dichosa, jugando el juego del amor con nadie sino ella misma, y bebiendo a solas el vino de su propia belleza. Nadie sabía nada de Ella. Incluso el espejo no había reflejado todavía su semblante. Pero la belleza no puede permanecer oculta mucho tiempo. La gracia no soporta estar oculta: si le cierras la puerta, ella enseñará la cara por la ventana.

    Así, Ella plantó su tienda fuera de los sagrados recintos, revelándose en el alma y a través de toda la creación. En cada espejo aparecieron sus facciones teofánicas, de manera que su historia fue dicha por todas partes. Desde tal refulgencia una centella hirió a la rosa y la rosa encendió la pasión en el corazón del ruiseñor.

    (Ŷāmi, s.f., p.592)

    Los poetas sufíes persas no pensaban en el mero entretenimiento romántico al utilizar la imaginería erótica en pasajes como éstos. Más bien, deseaban establecer un punto de apoyo metafísico acerca de la creación, para aludir a esta Belleza Primordial que se había desvelado a sí misma en lo «Alto de la Contingencia» (bām-e emkān), en tanto que miles de mundos vinieron al ser como resultado de su teofanía. Un rayo de esta Belleza Eterna hirió a la Rosa, y la Rosa reflejó esta Belleza hacia el Ruiseñor, llenando al afligido pájaro de melodía, frenesí y éxtasis. Este mito del génesis estético, si se puede llamar así, es expresado por Hāfez en un renombrado verso:

    Por gracia de la rosa

    el ruiseñor aprendió

    el arte del canto;

    si no, con su esbelto pico

    nunca habría entonado

    tan amorosas rimas.

    (H­āfez, ghazal 272, v. 4)

    En otro verso, una de las más sublimes expresiones del mito del génesis de toda la literatura persa, Hāfez proporciona una formulación metafísica más explícita de su doctrina.

    En la preeternidad emergió en epifanía

    la luz de tu hermosura,

    se reveló el Amor

    y prendió fuego al mundo entero.

    (Ibíd., ghazal 148, v.1)

    Ambos versos expresan un mensaje básico: mostrar cómo la Belleza dio a luz al Amor y cómo el Amor generó la Existencia. Como ^Yāmi apuntaba en el pasaje anterior, éste es también el eterno relato de la creación artística. El artista testifica primero la belleza. Esta visión despierta el amor y, consecuentemente, un anhelo por expresar la belleza atestiguada, a través del amor, en la creación artística. El mito griego de la creación del hijo de Venus, Cupido, registra este mismo suceso erótico-metafísico y estético, y en el mismo sentido habría que tomar las palabras de Shakespeare en Romeo y Julieta: «Es Cupido quien nos rige a todos». Las alusiones metafísicas a este mito de la creación de la belleza estético-metafísico, que de esta manera creó el «mundo del romance» a través de su esplendor, son muchas y merecen nuestra consideración.

    Hemos visto cómo la belleza, simbolizada por Zuleika como el Dios escondido, ha desertado de su soledad y plantado su tienda en el «reino de la apariencia». ¿Cómo debería entenderse esto? existen en los escritos sufíes persas cuatro o cinco interpretaciones distintas respecto al significado de la génesis del reino de la apariencia que pueden ser resumidas como sigue:

    I. De acuerdo con la primera interpretación, el reino de la apariencia es visto como alusión al mundo de la multiplicidad y los fenómenos temporales (simbolizados en la poesía sufí por la «cabellera de la Amada») que, pese a sus pluralidades, guía al buscador hacia el Amado Uno, a quien aluden todos y cada uno de sus cabellos.

    II. La segunda interpretación juzga la apariencia como un reflejo de Dios en el espejo del no-ser. Esta idea es ilus­trada por el siguiente verso del Jardín del Misterio de Shabestari:

    El «no-ser» es un espejo;

    el mundo, la imagen reflejada en él;

    y el hombre, como el ojo de esa imagen

    en la que se oculta la Persona invisible.

    (Shabestari, p. 72, v. 139)

    III. Una tercera interpretación sigue la concepción platónica que considera que el reino de la apariencia no es sino una sombra provocada por el resplandor del Ser divino.

    IV. Una cuarta y última interpretación ve la apariencia no como un velo ni como una sombra sino, más bien, como el mismo Dios. En palabras de Rumi:

    Él es la rosa, el prado,

    el jardín y la fuente.

    No hay ningún otro que Él

    en el jardín del mundo.

    Así, cuando Shakespeare dice: «Oh, amada mía, ¿por dónde vagas?», los sufíes podían responder que esta «amada» es, realmente, la Amada Preeterna vagando sola por siempre, pues junto a ella no hay nadie más en el jardín de la existencia. Esta misma filosofía de la belleza en la que el ejemplar mortal representa el original celestial, es trazada en las líneas siguientes del inmortal soneto de Shakespeare:

    ¿Cuál es tu sustancia,

    de qué estás hecho,

    que millones de sombras extrañas

    se tienden sobre ti?

    Ya que cada uno tiene,

    siendo uno, una sombra,

    ¿cómo tú, siendo uno,

    puedes proyectar

    todas las sombras?

    Describir a Adonis y su retrato

    es una pobre imitación tuya;

    sobre las mejillas de Helena

    se refleja todo el arte de la belleza,

    y tú, como en tiempos de Grecia,

    eres de nuevo pintado.

    Hablar de la primavera

    y de la madurez del año.

    La una, una sombra

    reflejada de tu belleza,

    la otra, como un reflejo

    de tu generosidad aparece.

    Y tú, en cualquier bendita forma

    que nosotros conozcamos,

    en toda gracia externa

    tienes alguna parte,

    pero tú como nadie,

    nadie como tú,

    para el corazón constante.

    (Shakespeare, 1.985, p. 123)

    Quizás la mejor manera de ilustrar la diversidad y, no obstante, la coherencia entre todas estas interpretaciones del tráfico eterno entre los dos reinos, el de la Unidad y el de la multiplicidad (o el de la Belleza y el de la apariencia), sea mediante el diagrama.

    De acuerdo con los sufíes, el ciclo de la creación se puede representar como un círculo de dos partes. La mitad superior representa el reino espiritual. En él se encuentra una serie de ideas que apuntan hacia la Trascendencia y lo Divino: Dios, Cielo, Luz, Eternidad (que es la trascendencia del tiempo), Belleza, Paz, el Rostro de la Amada… La mitad inferior del círculo representa el reino de la Multiplicidad o Pluralidad (‘ālam-e kesrat). Ésta, por su parte, está indicada por una variedad de símbolos, imágenes y conceptos que revelan su naturaleza inferior: Infierno, Separación, Tiempo, Guerra, Satán, Infidelidad, Aflicción, la Cabellera de la Amada[1]…

    Diagrama de la Unidad y la Multiplicidad

    Sin embargo, antes de explorar otras dimensiones de la visión estético-poética sufí, puede ser útil recapitular los puntos sobresalientes de nuestra exposición anterior.

    Primero hemos visto que el tema central de la poesía sufí persa es, de hecho, la relación entre la rosa y el ruiseñor, dos símbolos poéticos que codifican verdades pertenecientes a todo arte en general. El símbolo de la rosa contiene alusiones a conceptos tales como belleza, amor, Unidad divina, poesía, música y amabilidad, mientras que el ruiseñor simboliza multiplicidad y diversidad.

    La creación artística contiene en forma de miniatura la historia entera de la Creación. La rosa interpreta en esta historia el papel de la Existencia absoluta, mientras que el ruiseñor, con sus canciones infinitamente diversas en sus tonalidades y diapasón, entonando un himno en alabanza a la belleza de esta Existencia-con-Rosa divina, expresa el Ser posible. Incesantemente, la Belleza, Rosa o Amada, trae a la existencia millares de enamorados (ruiseñores); a cada momento, se contempla a sí misma a través de los ojos de estos enamorados oyéndoles cantar sus alabanzas. Instante a instante, la Belleza Una asume forma tras forma, escuchando un perpetuo panegírico entonado en mil lenguas. Es a esta Amada, a este Ser Uno Único, y a esta multiplicidad, a lo que se refieren las líneas de Ŷāmi

    A través de los rostros hermosos

    has revelado tu belleza; para así,

    contemplarte a Ti mismo

    con los ojos del enamorado.

    Aunque eres la Amada, te adornas

    con el atuendo del enamorado.

    ¡Y así, te encuentras a Ti misma,

    en tu propia revelación a Ti!

    En este contexto, el diagrama de la Unidad y la multiplicidad de más arriba, con las diversas características de cada mitad del círculo, no sólo nos equipa con una base para una teoría general de la estética y la poética en el misticismo islámico, sino que también expresa los principios básicos de la Teoso­fí­­a, la Teología y la Ética islámicas.

    Así pues, por ejemplo, vemos como «Satán» (que pertenece a la naturaleza de la «multiplicidad») y la misma «multiplicidad» son la sustancia del conjunto «guerra» e «infierno». De la misma forma, «infierno» es el lugar de la aflicción, la ignorancia y la separación: cualidades éstas que pertenecen a la multiplicidad. Así pues, en última instancia, todo aquello a lo que llamamos «mal» puede ser subsumido en la categoría de la «multiplicidad». «Fealdad», por ejemplo, es también «multiplicidad», e «infidelidad», «desesperación» e «injusticia» son también atributos de la «multiplicidad».

    Por otra parte, «Unidad», es decir, Dios, abarca y absorbe las cualidades del círculo inferior por sus propias cualidades comprehensivas. El atributo (y la manifestación) más destacado de la Unidad se encuentra en «amor». El amor es descrito por los sufíes como el remedio de todos los males y la alquimia de la existencia. El amor transforma la pobreza en riqueza, al pobre en príncipe, a la guerra en paz, a la ignorancia en conocimiento y al infierno en cielo.

    Finalmente, debería apuntarse que la poesía, la inspiración por la cual desciende desde el elevado mundo del amor y la Unidad, funciona como un motivo y causa de la Unidad. El valor terapéutico de la Poesía, tanto como su motivación metafísica y significación estética en el sufismo, surge desde esta cualidad espiritual.

    El vino del amor

    Entre las dos mitades superior e inferior del círculo hay un constante tráfico de ascenso y descenso desde lo Uno a lo Mucho y desde lo Mucho de regreso al Uno. Este círculo, no sólo representa la historia completa de la creación y el mito metafísico de la existencia, de acuerdo con los sufíes, sino que también ilustra el principio estético de toda creación artística. ¿Cómo? El sufí, como el verdadero artista creativo, músico o poeta, no abriga en su corazón sino una Idea única. Cuando esta Idea «desciende», es expresada en una multitud de palabras, colores, ideas, notas, símbolos e imágenes, cristalizadas en una forma o formas, que expresan el sentido de la Unidad.

    De acuerdo con los sufíes, el talento del artista reside en la manipulación creativa de la multiplicidad en orden a dirigir la atención del espectador, o del lector, de vuelta a la Unidad divina. Si el artista no tiene éxito en la creación de una «multiplicidad» organizada en torno a la «Unidad», el espectador/lector, simplemente, no entenderá el mensaje de su arte. Su arte será, consecuentemente, visto como «feo». Interpretado metafísicamente, se puede decir que, por desatender la simetría organizada de la Belleza divina, el trabajo del artista es irrelevante para todo salvo para la multiplicidad fenoménica, pues carece de cualquier fundamentación genuina en la Unidad. De aquí que cualquier comprensión de la estética en el sufismo necesite una comprensión metafísica complementaria de la Unidad divina.

    La infusión de la Unidad en la multiplicidad es la historia de toda creación, arte, filosofía, religión e incluso ciencia. En el pensamiento sufí, todas las ramas del esfuerzo humano están unidas en su aspiración de reconvertir los muchos en Uno. La ciencia de las matemáticas, por ejemplo, tal como la entienden los sufíes, actúa como un peine para cepillar el desaliñado cabello del mundo de la multiplicidad, conformándolo en la Unidad y revelando el orden subyacente en los fenómenos. El orden implica dominio y equilibrio, cualidades que revelan a la Naturaleza Uno gobernando toda la pluralidad dispersa. Por ello, los poetas sufíes han enfatizado siempre la unidad de sus intenciones y la unidad de su sujeto – materia. Pese a que la obra de Rumi comprende más de 60.000 dísticos, aún mantiene en su Masnawi:

    Nuestro Masnawi es la tienda

    de la Unidad divina.

    Salvo el Uno, todo lo demás

    que veas en él es un ídolo.

    (Rumi, VI, v. 1528)

    Este Masnawi no es nada

    sino Unidad en la Unidad.

    Vuela desde la tierra a las estrellas,

    ¡oh amigo espiritual!

    (Ibíd., I, v. 498)

    Contrariamente a las teorías de muchos críticos literarios modernos, evidentemente no familiarizados con la doctrina estética unitarista arriba esbozada, hay solamente un tema en la literatura persa. Sin embargo, pese a su naturaleza monotemática, la poesía sufí no es nunca monótona o aburrida. De hecho, una indicación de la naturaleza divina de esta poesía es que siempre se mantiene encantadora, fresca y original pese a la constancia de su sujeto – materia. El dinamismo del sujeto monotemático de la poesía persa es expresado por Hāfez en un verso:

    Es siempre una misma historia

    la pena del amor, pero ¡qué extraño!

    cada vez que la escucho de alguien

    resulta nueva para mí.

    (H­āfez, ghazal 40, v. 7)

    Realmente, este tema no es el eterno sujeto solamente de la literatura sufí persa, sino que, de hecho, es el tema subyacente en toda la gran literatura. Shakespeare, respondiendo a la acusación de que su tema de amor es aburrido y repetitivo:

    ¿Por qué es mi verso

    tan estéril de vanidades nuevas,

    tan alejado de la variación

    o el rápido cambio?

    ¿Por qué con el tiempo

    no vislumbro a mi lado

    un recién encontrado método

    que componga novedades?

    da esta réplica:

    Sabe, ¡oh dulce amor!,

    que siempre escribo sobre ti,

    y que tú y el amor sois

    mi continuo argumento;

    así, para mí lo mejor es vestir

    como nuevas palabras viejas,

    gastando de nuevo

    lo que está ya gastado:

    pues así como el sol a diario

    es nuevo y viejo,

    así es mi amor, continuamente

    repitiendo lo que ya está dicho.

    (Shakespeare, 1.985, p.177)

    Además, habría que añadir que la concepción sufí de la estética está inextricablemente ligada a los conceptos de la ebriedad y del vino. de acuerdo con los sufíes, una adecuada comprensión del orden y de la Unidad no puede ser obtenida por medios sobrios, en tanto que los sentidos exteriores, estando desprovistos de la ebriedad del Amor, son incapaces de aprehender la síntesis unificada del mundo de la Apariencia y el de la Eternidad. De ahí, que el entero sujeto – materia de la poética y la estética persas se resuelva en torno a la idea de «el vino de la belleza». Sin embargo, este vino es escanciado en el ojo más que en la boca, como Shabestari revela en el verso antes citado:

    Apura aquel vino cuya copa es

    el rostro de la Amada,

    y su vaso

    los ojos ebrios del bebedor.

    (Shabestari, p. 101. v. 811)

    Con similar imaginería Sa’di transmite el mismo sentimiento:

    Oh, Sāqi,

    cuando llegue mi turno para la copa,

    ofrece el vino a esos aún sobrios.

    Déjame sólo para contemplar

    fascinado la belleza de la Copera.

    (Sa’di, I, p. 120, v. 2)

    Se dice que una vez a Winston Churchill, que había bebido copiosamente en una cena de etiqueta, se le acercó una dama muy respetable que le reprochó: «Señor, ¡está Vd. bebido! ¡ Muy bebido! ¡Extremadamente bebido! ¡Desagradablemente bebido!» Mr. Churchill retiró de la boca, pausadamente, el cigarro y dijo: «Señora, ¡es Vd. fea, muy fea, extremadamente fea, desagradablemente fea! Pero yo estaré sobrio mañana.» Por el contrario, este vino embriaga de tal manera a quienquiera que lo beba que él, o ella, permanecerá ebrio hasta el mismísimo Día del Juicio. De nuevo, como lo expresa Sa’di:

    A la llamada a la Oración

    en vísperas de la Resurrección,

    solamente despertarán sobrios

    aquellos que hayan bebido el vino

    ofrecido en el amanecer del día

    de la Alianza Preeterna.[2]

    (Sa’di, I, p. 120, v. 2)

    O, en palabras de Hāfez:

    Hasta el amanecer del Día del Juicio

    no levantará cabeza de su ebriedad

    aquel que, como yo, en la preeternidad

    un solo sorbo bebió

    de la copa del Amigo.

    (H­āfez, ghazal 63, v. 4)

    Así pues, el principal papel de la ebriedad es mantener al bebedor libre de las cadenas de su yo encubierto, el «ego» (que es la fuente de toda multiplicidad, enemistad y guerra), y, finalmente, llevarle al reino de la Unidad y de la paz con todas las cosas.

    Otra importante doctrina mantenida por los poetas sufíes era la «divina locura» del amor. El poeta no es solamente un amante ebrio por el vino de la belleza, es también un orate más allá de los límites de los convencionalismos y de la razón. En la tradición mística medieval de occidente, la relación entre poesía y locura fue bien expresada por los famosos versos de Shakespeare en el Sueño de una noche de verano, (V.1ª):

    El lunático, el amante y el poeta

    comparten una única imaginación.

    Uno ve más demonios de los que

    el vasto infierno puede contener.

    Este es el orate.

    El amante, como todo frenético,

    ve la belleza de Helena

    en un ceño de Egipto.

    El ojo del poeta,

    en hermoso frenesí rolando,

    centellea del cielo a la tierra,

    de la tierra al cielo.

    Y, como la imaginación

    le representa delante

    las formas de cosas desconocidas,

    la pluma del poeta

    les da hechura,

    y proporciona a la etérea nada

    un habitáculo y un nombre.

    Tales embaucamientos tiene

    una imaginación subida

    que si quisiera no más

    que proporcionarse

    alguna diversión,

    incluiría algún portador

    de esta diversión.

    Considerados a la luz de la teoría estética sufí, los versos de Shakespeare pueden ser vistos como alusivos al amante místico que, cuando es arrebatado por el poder santo de la Imaginación, percibe en Zuleika un rayo de la Belleza divina, igual que el amante de Shakespeare vio «la belleza de Helena en un ceño de Egipto». Shakespeare también alude al poeta místico que capta el nombre del Uno en la «etérea nada» de los Muchos.

    Respecto a la «locura» que participa de la facultad divina de la Imaginación, los puntos de vista sufíes parecen también notablemente cercanos a los de Shakespeare. Cuando los Maestros sufíes se enorgullecen de ser «lunáticos», se entendería esto como una locura por encima de la razón. Este tipo de locura, en palabras de Shakespeare, es un «hermoso frenesí», puesto que el tipo corriente es la insania neurótica o psicótica perteneciente al campo de la psicología anormal. Así pues, donde Rumi exclama:

    Soy un amante diestro

    en el arte de la locura;

    sobrepaso el saber

    y la sagacidad.

    (Rumi, VI, v. 573)

    debería enfatizarse que su negación de la razón y su afirmación de las virtudes de la locura están por encima de la razón más que por debajo.

    Esta división de grados en la locura es también un principio común de la psicología de los médicos tradicionales persas. En su Canon de Medicina, Avicena observa que «el amor es una suerte de mal neurótico», refiriéndose al primer tipo de «locura» que produce las marcas y efectos externos del «amor». Sin embargo, este tipo de amor es neurótico porque está completamente autoinvo­lucrado. Desde el momento en que está totalmente dirigido a la gratificación de deseos egocéntricos, la emoción que despierta se asemeja a la enfermedad; una enfermedad que es, de hecho, el peor de todos los males: el egotismo. Este contrasta con el «hermoso frenesí» del amor divino, cuyo espíritu generoso entrega todo lo que posee al Amado, no guardando nada para sí mismo.[3]

    La musa y el Sāqi (copero)

    Otro aspecto más de la poesía sufí es la apelación a Dios como única fuente de la inspiración. La convención literaria de Occidente dicta que el poeta pida inspiración a la Musa, o Musas. así, Shakespeare invoca en un lugar de Enrique V: «¡Oh, por una Musa de fuego/que pueda ascender al más brillante cielo de la invención!» De manera similar, el sufí persa es conocido, a menudo, como un espejo de lo divino y un comulgante con la Musa que habla del Misterio que es Aquélla. El poeta es «la lengua del reino de lo invisible» (lesān al-qayb). Pese a que este título particular ha sido oficialmente otorgado por la posteridad sólo a Hāfez, todos los otros poetas sufíes lo podrían reclamar igualmente para sí mismos. Como afirma Nezāmi, en este sentido:

    Tan perfecto soy

    en el arte mágico de la poesía

    que soy llamado

    el «espejo del Invisible».

    (Nezāmi, p.452)

    En línea con el radical monoteísmo del Islam, raramente se encuentran sufíes invocando a alguna que otra Musa junto a Dios como agente de inspiración. No obstante, su mensaje de la naturaleza lunática y auto-desprovista de la inspiración sigue un modelo platónico.

    En cualquier caso, hay símbolos en la poesía sufí persa que se corresponden de manera bastante ajustada con la idea de las Musas griegas. Son estos el Sāqi (Copero/a) y el Motreb (el trovador). Igual que Milton invoca a su Musa en el exordio del Paraíso perdido, Hāfez inserta en los versos iniciales de su Epístola a la Copera, o Sāqi-nāma, una petición de auxilio celeste en la forma de vino divino, invocando la existencia del Trovador como «heraldo de la alegría» (significado literal de Mutrib en árabe), y el Ser divino aparece por todo el Diwan de Hāfez. Con palabras que recuerdan la primera línea de la Noche de Epifanía de Shakespeare: «Si la música es el alimento del amor, tocad de continuo», Hāfez escribe:

    ¡Cuán extraña es la melodía tocada

    por el músico del amor!

    ¡Cada tono y cada nota que pulsa

    nos transporta a otro lugar!

    (H­-afez, ghazal 119, v. 1)

    En lugar del Trovador y del Sāqi, el Mismo Dios es a menudo invocado como su Musa por los poetas sufíes persas. Por ejemplo, en el prólogo a Yusuf y Zulayka, Ŷāmi invoca:

    ¡Oh Señor! ¡Muéstrame al menos

    una rosa de este Jardín Eterno!

    ¡Haz florecer las flores

    de la esperanza!

    Has hecho de mi corazón

    un tesoro de sabiduría,

    has hecho de mi lengua

    un platillo de balanza

    para sopesar metal precioso y joyas.

    (Ŷāmi, s.f., p. 578)

    En el mismo sentido, Rumi invoca a Dios como su Musa para que inspire su verso:

    Enséñanos palabras

    y expresiones sutiles,

    que evocan tu misericordia,

    ¡oh Amigo!

    (Rumi, II, v. 691)

    De la misma manera que la mayoría de los poetas sufíes profesan ser poseídos por la locura transcendental del amor, así también refuerzan la naturaleza esencialmente vacía de «yo» de su poesía, reclamando, aunque indirectamente, la naturaleza «cuasi-divina» de su inspiración. Con esta actitud siguen directamente la doctrina del Qorán cuando, describiendo a Su Profeta, Dios declara: ¡Por la estrella cuando declina! Vuestro compañero [Mohammad] no se extravía, ni se descarría. No habla por propio impulso. No es ésta [sus palabras] sino una revelación revelada. (LIII: 2-4)

    De hecho, el mismo pasaje coránico era a menudo interpretado en el verso persa para aludir a la idea de la «autominoración poética», como Rumi ha comentado:

    Aunque el Qorán viene

    de boca del Profeta,

    quien diga que Dios no es su autor

    es un infiel.

    (Rumi, IV, v. 2122)

    Todas esas voces espirituales

    vienen del Rey

    aunque fluyan

    de la garganta del Profeta.

    (Rumi, I, v. 1936)

    Aunque sin duda existe una diferencia entre la Revelación divina (wahy) y la inspiración poética (elhām), esta distinción es de naturaleza jerárquica, no de naturaleza esencial, pues ambas, revelación profética e inspiración poética, provienen de la misma fuente. sin embargo, cada una posee un diferente grado de pureza. Mientras la Revelación es considerada como inmaculada y pura, la inspiración poética es a menudo sujeto de corrupción. Ilustrando los grados jerárquicos de la revelación profética confrontados con los de la inspiración poética, Nezāmi, en su Tesoro de los Misterios, compara poetas con profetas como sigue:

    La poesía, ese velo del misterio,

    no es sino una sombra

    del velo de la profecía.

    Entre las hileras de los amigos,

    los profetas ocupan la primera fila,

    y luego están los poetas.

    En su visión ambos,

    poetas y profetas,

    son confidentes del Amigo.

    Estos dos son

    el corazón y la médulo,

    el resto de los hombres

    no son sino corteza y piel.

    (Nezāmi, p. 40-41)

    Tal vez, la metáfora más interesante utilizada por los poetas sufíes para indicar el ambivalente punto de contacto entre lo humano y lo divino es la del loro y el espejo. En los tiempos medievales, para enseñar a hablar a un loro, el entrenador colocaba un espejo ante el pájaro, y sentándose tras el espejo empezaba a hablar. Imaginando el loro que las palabras que oía procedían de otro loro, que él veía en el espejo, y no del entrenador humano, imitaba con éxito la voz humana. Utilizando el mismo símil, los poetas sufíes comparaban su corazón con un espejo en cuya superficie recibían las palabras que el Entrenador divino les enseñaba a decir.

    Al igual que el loro en su habla se limitaba a imitar las palabras de su entrenador humano, así el poeta sufí componía solamente aquellos poemas que el inspirador divino le atestiguaba. En palabras de Hāfez:

    He sido hecho para ser

    como el loro tras el espejo:

    repito lo que

    el Señor de la preeternidad

    me ha ordenado decir.

    (Hāafez, ghazal 373, v. 2)

    Hemos observado más arriba, que el amor es despertado en el poeta sufí cuando contempla la belleza. Pese a que esta visión levanta su percepción a un reino más elevado, aún no puede resistir la llamada a descender de nuevo al reino de la percepción mortal para incitar a otros al regreso al reino del amor y experimentar su visión. en esta situación, el amor representa la suprema realización humana.

    La metáfora poética

    Hemos visto como el contenido, tema y significado de la poesía sufí persa están enfocados exclusivamente sobre la Unidad y el Amor divinos. La teoría persa del «realismo» rehuye la minuciosa descripción de todas las diversas facetas de la naturaleza como entidades totalmente independientes sin referencia a su Íntegra Trascendencia. Por el contrario, se concentra en la visión del Ser Real tras los fenómenos. En este sentido, la poesía sufí sigue una doctrina que debe de ser llamada «¡Realismo Absoluto!».

    Quizás, en la teoría estética sufí, como consecuencia de esta aproximación radicalmente metafísica de la naturaleza, la forma (surat) no tiene significación independiente de su contenido. La forma es concebida como el resultado de la cristalización de un significado y un tema, y es de menor importancia considerada solamente en sí misma. De ahí que toda la poesía sufí haya de ser comprendida simbólicamente más que literariamente, y que el gran poeta sufí enfatice la naturaleza esencialmente metafísica de su verso. Sa’di dice de manera bastante explícita:

    ¡Oh amigos!,

    cerrad los ojos

    de vuestra visión sensual aparente,

    pues hemos ocultado

    ciertos secretos escondidos

    detrás de esas palabras.

    Si todos sólo pudieran contemplar

    la forma verbal de mis palabras,

    nadie podría ser capaz

    de revelar sus significados.

    (Sa’di, p. 634, v. 8 – 9)

    En similar vena Hāfez dice:

    Estas palabras las he escrito

    de manera tal

    que el hombre común

    no puede entender.

    Escudriñad esas palabras

    por la gracia de vuestro carisma

    de la manera que sepáis

    es más adecuada.

    (H­āfez, ghazal 950, v. 4)

    Mientras que en la teoría estética occidental la metáfora es dividida en dos partes, contenido y vehículo, en la estética sufí estos dos componentes son defini­dos como significado y forma (ma’nā y surat), no actuando la última sino como artificio para expresar un significado más elevado. Para el escritor formalista, o el poeta no místico, que se esfuerza en perfeccionar su arte utilizando solamente el vehículo de la metáfora, ésta llega a ser un fin en sí misma, siendo el contenido algo añadido para exhibir su arte y su destreza.

    Por el contrario, el contenido es el creador del vehículo para el poeta sufí y, puesto que el contenido procede del mundo de la Belleza, el vehículo es bello como consecuencia. En cuanto que el tema es sublime la forma es también sublime. Esta infusión de la belleza en el contenido, y por tanto en el vehículo, de la metáfora poética en la poesía sufí, se revela muy bien en el verso de Rumi. El verso de Rumi incorpora armonía, proporción y equilibrio; una auténtica música verbal cuyas formas danzan al paso de su significado. Aludiendo al principio estético del predominio del contenido, o significado, sobre el vehículo, o forma, escribió:

    Los devotos del vino están

    totalmente inmersos en la alegría.

    ¡Oh amantes del sentido corpóreo!,

    todo lo que oís no es más que:

    «do, re, mi, fa».

    (Rumi, I, ghazal 516, v. 5511)

    Aquellos que se aplican solamente a la forma del poema, dice Rumi en este dístico, oirán meramente el «do, re, mi, fa» (el tan – tan wa tan – tana, de la notación musical árabe), pero permanecerán ayunos del significado. Consecuentemente, Rumi dice también:

    La poesía no es sino

    un manto de lana;

    que cubre al que en él

    está escondido;

    O es un ángel que te cubre de luz,

    o un diablo que te deja desnudo.

    (Rumi, IV, ghazal 1949)

    Aun a pesar de las limitaciones de la forma, en tanto que la forma es una cristalización del significado, la prosodia de la poesía sufí está repleta de música. Cada poema sufí clásico está concebido para ser recitado con ritmo intenso y para ser cantado apasionadamente con acompañamiento musical. El ritmo del poema está hecho para danzar más que para el aprendizaje académico o el análisis métrico. La poesía sufí persa es inseparable de la canción y de la danza.

    Para concluir, la poética y la estética en el pensamiento sufí, pese a tener una relación de causa-efecto más allá del sentimiento, refinado profundamente por la belleza, que la ciencia de la estética presupone, impregnan la poesía con ambas bellezas formal y espiritual. Esta relación es ilustrada por un poema que Rumi compuso cierta vez excusándose por haber escrito un poema que su maestro había criticado.

    Lánguido por el vino,

    compuse un poema,

    y él [Shams] me dijo:

    «De ti espero mejores versos».

    Le dije: «Bien, pero la buena poesía

    requiere buen vino,

    ofréceme tu dulce gacela, y luego,

    toma de mi un bello ghazal.

    Muéstrame tu semblante,

    radiante como Sirio,

    y luego, contempla

    mi fresca y amorosa poesía».

    (Ibíd. , IV, p. 276, ghazal 2080)

    En estos versos, la referencia de Rumi a la gacela señala a la ciencia de la estética, sin la cual la buena poesía no puede ser compuesta, siendo el «significado-gacela» del poema reflejado en su «forma-ghazal» y viceversa.

    Texto de una lectura ofrecida por Hossein M. Elahi Ghomshei, el 18 de octubre de 1.994 en la Temenos Academy of Integral Studies, Londres.

    citas.

    Arberry, A. J. (Traductor). The Koran interpreted. Londres 1983, OUP.

    Hāfez. Diwan-e Hāfez. Editado por P.N. Khanlari. Teherán 1983, Sahami’am.

    Maqrebi. Diwan-i Mohammad Shirin Maqrebi. Editado y traducido (al inglés) por Leonardo 1983.

    Lewisohn. Teherán: Tehran University Press. Londres: SOAS Publications.

    Nezāmi. Majzan al-asrār. Editado por V. Dastgirdi. Teherán 1934, Matba’a Armaghan.

    ______ Kolliyāt-e Jamsa-ye Hakim Nezāmi. 3ª edición. Teherán 1972.

    Rumi. Masnawi. Editado por R.A. Nicholson. 8 volúmenes. Londres 1925 – 40.

    ______ Kolliyāt-e Shams ya Diwan-e kabir. Editado por Badi’ al-Zaman Furuzanfar. Teherán 1976, Amir Kabir.

    Sa’di. Ghazālha-ye Sa’di. Editado por Nur Allah Izadparast. Teherán 1984, Danish.

    ______ Kolliyāt-e Sa’di. Editado por H.M. Ghomshei. Teherán 1986.

    ______ S.f. Kolliyāt-e Sa’di. Editado por M.’A. Furughi. Teherán.

    Shabestari. Majmu’a-e āsār-e Sheij Mahmud Shabestari. Editado por S. Muwahhid. Teherán 1986, Kitabkhana-i Tahuri.

    Shakespeare, W. Shakespeare’s sonnets. Editado por W.C. Ingram y T. Redpath. Londres 1985.

    Ŷāmi. S.f. Masnawi-ye haft awrang-e Ŷāmi. Editado por M. Gilani. Teherán.

    ——————————————————————————–

    [1]. Para más información, ver el simbolismo de la cabellera, Sufí, nº: 3. [N.T.]

    [2]. Alianza Preeterna: Se refiere a la Alianza divina entre Dios y los hombres en la preeternidad, uno de los conceptos más importantes del sufismo. Ruzbahān escribe: «En la preeter­ni­dad, cuando Dios reunió al ejército de los espíritus de los enamorados en la corte de la contemplación divina, se les dio a conocer a través de Su llamada, cuando dijo: ¿No soy Yo vuestro Señor? Y ellos dieron testimonio de Su Señorío, y Dios hizo con ellos el compromiso o la promesa del Amor, y les hizo testigos de ello, de que no elegían a otra cosa sobre Él». (M.A.) (Simbolismo Sufí) [N.T.]

    [3]. Esta relación entre la locura de la inspiración poética y la locura ordinaria es también subrayada por Platón. El verdadero poeta, declara Platón en Fedro (245 A), compone su hermoso poema no sólo desde el arte, sino más bien porque está inspirado y poseído por las Musas:

    Aquel, pues, que sin la locura de las Musas acude a las puertas de la poesía, persuadido de que, como por arte, va a hacerse un verdadero poeta, lo será imperfecto, y la obra que sea capaz de crear, estando en su sano juicio, quedará eclipsada por la de los inspirados y posesos.

    Muchos grandes poetas y filósofos occidentales, desde Sócrates a Jorge Santayana, desde Homero a Emerson, han reconocido también la verdad del punto de vista de Platón acerca de la «ausencia de yo» y la naturaleza divinamente lunática de la inspiración poética. En el mismo estilo, sufíes como Rumi profesan que:

    Mis palabras, cuando estoy sobrio,

    carecen de encanto:

    dame una copa o dos

    cuando me pidas un poema.

    (Rumi, VI, v. 2835)

  2. Idries Shah (1) cuenta lo siguiente: ´´ Todos los
    derviches usan la rosa o ward como emblema de la palabra wird o warid, ejercicios de
    contemplación y concentración. De ahí que se cuente la siguiente anécdota de
    Abdul-Qadir, el fundador de la orden Qadiri, quien fuera conocido como la Rosa de
    Bagdad. Ocurrió, pues, que en la citada ciudad había tantos maestros místicos que
    cuando Abdul-Qadir llegó a sus puertas decidieron enviarle un mensaje que consistía
    en un recipiente lleno de agua hasta el borde cuyo significado era claro: ´La copa de
    Bagdad está completamente colmada.´ Entonces, y a pesar de ser invierno,
    Abdul-Qadir cultivó una rosa que colocó sobre el agua para indicar tanto sus
    extraordinarios poderes como el hecho de que, en verdad, había un lugar para él .
    Cuando este signo llegó hasta los místicos que estaban reunidos estudiando, éstos
    exclamaron: ´ Abdul-Qadir es nuestra rosa´, apresurándose, acto seguido, a escoltarlo
    hasta la ciudad´´
    Por fantástica que nos parezca, esta historia no es menos real, ya que los sufíes,
    llamados hasta el día hoy ibn al-waqt, es decir ´´hijos del instante´´, conocen toda
    suerte de senderos y atajos para viajar hacia atrás y hacia adelante en el tiempo,
    haciendo que su mente navegue por las estaciones como una semilla indestructible. Al
    sostener, los místicos citados, que el maestro era su rosa, evidenciaban el modelo
    rotatorio, de inflorenciencia danzante que explayarán de manera ejemplar Rumi y
    luego sus derviches danzantes; entre los cuales cada discípulo es un pétalo engarzado
    y unido, por eso, a la flor helicoïdal de la luz. También para la Kábala y de modo
    paralelo, la rosa o varda ( que, como puede oírse, procede de la misma raíz persa ),
    alude a cada generación o dor ( hdrW rWd dh )que oye el eco o hed de las
    precedentes, con las cuales se siente unida por lazos invisibles y armónicos así como
    está unido y comunicado consigo mismo el corazón a través de sus venas o vridim (
    {ydrW ) . La preciosa, brillante analogía entre el corazón y la rosa, empero, fue
    descubierta por los médicos persas, quienes, pudiendo disecccionar cuerpos humanos
    descubrieron-al cortar un corazón al vies-, el extraordinario parecido entre el miocardio,
    endocardio y pericardio, y las nervaduras de las rosas. Una y otra carne, la humana y la
    de flor, mostraban y muestran una textura, una apariencia e incluso un color
    semejantes. De ahí en más, visible o invisible, este hecho llegará hasta los rosacruces
    cristianos, quienes agregaron al binomio rosa-corazón la estructura cuadriforme de las
    aurículas y los ventrículos cordiales encarnada en la cruz.
    Volviendo al término sufí wird o warid, leemos en Los cien pasos ( 2 ) , ´´ que ( la
    citada palabra o concepto ) indica las Luces que descienden sobre el corazón e indican
    al Señor Absoluto de Majestad y Abundantes regalos. . .Pues warid es
    desbordamiento, un efluvio que anega el corazón del buscador, de manera que los
    límites de su yo experimentador estallan y sabe que el yo no está encerrado en los
    límites de su propia piel, sino que abarca todo lo que está dentro de su percepción,
    objetos, personas y lugares. No conoce, a partir de ese momento, separación entre
    ellos y él, todo esto sin sentirlo como algo fuera de lo común, pues el yo está inundado
    de luz. Lo que brota en el corazón son las primeras indicaciones del amor. El sujeto
    puede pensar aún que eso va de él a la existencia, pero en realidad fluye sobre su
    existencia envolviéndolo a él. Todas las acciones se convierten en sus acciones, todos
    los demás tienen su espíritu. . .Temporalmente está sin tiempo, el espacio se derrite y
    saborea el mar de la Unidad. Cuando el buscador es visitado por warid e informa de
    ello a su maestro, encontrará que éste le da poca importancia; cosa que hace para
    protegerle de la admiración de sí mismo y de la arrogancia que ello conlleva.´´
    El dicho sufí que reza: ´´A pesar de su espléndida belleza el pavo real se avergüenza
    de la fealdad de sus patas´´, podría, igualmente, aplicarse a las rosas, cuya belleza
    está sujeta siempre al tallo espinoso y verde. El destino final de la raíz oscura es
    devenir pétalo perfumado, color y luz, pero en ese viaje es un error desconocer la
    naturaleza abrupta del camino, pues nada nos aleja más de la belleza espiritual que
    pensar que ella sola puede reinar en nuestras vidas.
    Si la soshanáh hebreo aludía a la flor llamada rosa, varda concierne a su color, por
    lo que cualquiera de esos dos nombres la evoca en toda su plenitud. El sufismo, cuyo
    nombre deriva, según algunos estudiosos, de suf o sif, fila, la fila o hilera que forman
    los fieles para rezar en las mezquitas, también alude a los círculos concéntricos que los
    creyentes dibujan en su peregrinaje en torno a la piedra negra o Ka’aba de la Meca,
    subsumiendo, en la polaridad blanco ( de sus ropas)-y-negro del santuario, todo el
    secreto oscilatorio de la luz , Tal vez no haya poeta y maestro dentro del sufismo más

    cercano a la rosa que Saadi de Shiraz, quien vivió en el siglo XII de nuestra era y nació
    en el 571 de la Hégira musulmana . Su famoso libro Gulistán ( gul es rosa en persa )
    o Jardín de las rosas,( 3 ) mezcla de verso y prosa, nos explica lo siguiente:
    ´´Más tarde, después de pasear por los parques, él cogió unas flores y yo dije:
    -Las flores son impermanentes, lo que no perdura no merece devoción.
    El preguntó:
    -¿Qué debo hacer?
    Yo respondí:
    -Escribiré un libro, El jardín de las rosas, que no se marchitará.
    Lleva una rosa del jardín,
    Durará unos días.
    Lleva una hoja de mi Jardín de rosas,
    Persistirà para siempre.
    Pero esta preeminencia de la idea o la palabra por encima de la flor real no está
    expresada para negar lo viviente sino que, a la manera platónica, Saadi opta por el
    arquetipo de la rosa tras haber disfrutado, en su larga existencia, del gozoso aroma de
    los rosales.
    Volviendo a la relación entre ward, la rosa, y warid o wird, el maestro Javad
    Nurbakhsh
    comenta ( 4 ) que esa raíz tiene, también, la connotación de llegar, de acudir y
    descender. Pues ´´esa afluencia espiritual hace referencia a la entrada de realidades
    espirituales en el corazón. . .La afluencia espiritual es aquello que entra en el corazón,
    se establece en él y se centra en el secreto, la conciencia más íntima ( sirr ); no fluctúa
    como las visitaciones que aparecen y se ocultan. La realidad de la afluencia espiritual
    es el desvelamiento de Aquel a quien desea el gnóstico, que llega sin intervención de
    éste y que aumenta aún más la búsqueda de él.´´
    ( 1 ) Idries Shah: El camino del sufí, Paidós, Buenos Aires 1978.
    (2 ) Abd al-Qadir as- Sufi ad-Darqaw : Los cien pasos, Kutubia, Granada.
    ( 3 ) Saadi de Shiraz: El jardín de rosas, Editorial Sufi, Madrid 1994.
    ( 4 ) Dr. Javad Nurbakhsh : Simbolismo sufí, Editorial Nur, Madrid 2006

  3. Sobre la angelología del alfabeto árabe
    El Trono divino que rodea todos los mundos es representado por una figura circular
    08/02/2002 – Autor: René Guénon – Fuente: Webislam
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    1. Er Rûh *

    Según los datos tradicionales de la «ciencia de las letras», Allâh creó el mundo no por la alif que es la primera de las letras sino por la ba que es la segunda; y, en efecto, aunque la unidad sea el principio primero de la manifestación, es la dualidad la que ésta presupone de inmediato y entre cuyos términos será producida, como entre los dos polos complementarios de esta manifestación, representados por las dos extremidades de la ba, toda la multiplicidad indefinida de las existencias contingentes. Es, pues, la ba la que está propiamente al principio de la creación y ésta se realiza por ella y en ella, es decir, que es a la vez el «medio» y el «lugar», según los dos sentidos que tiene esta letra cuando se toma como la preposición. La ba, en este papel primordial, representa a Er-Rûh, el «Espíritu» que hay que entender como el Espíritu total de la Existencia universal y que se identifica esencialmente a la «Luz» (En-Nûr); se produce directamente por el «mandato divino» (min amri Llah), y, en cuanto se produce, es en cierto modo el instrumento por el que este «mandato» realizará todas las cosas que de este modo se ordenarán todas en relación con él (2); antes de él, no hay pues más que el-amr, afirmación del Ser puro y formulación primera de la Voluntad suprema, como antes de la dualidad no hay más que la unidad, o antes de la ba no hay más que la alif. Ahora bien, la alif es la letra «polar» (qutbâniyah),(3) cuya propia forma es la del «eje», según el cual se cumple la «orden» divina; y el extremo superior de la alif que es el «secreto de los secretos» (sirr el-asrâr), se refleja en el punto de la ba en tanto en cuanto este punto es el centro de la «circunferencia primera» (ed-dhâirah el awwaliyah) que limita y envuelve el dominio de la Existencia universal, circunferencia que, por lo demás, vista en simultaneidad en todas las direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la que nacerán por diferenciación todas las formas particulares.

    Si se considera la forma vertical de la alif y la forma horizontal de la ba, se ve que su relación es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme a los temas de la ciencia de los números sobre la unidad y la dualidad, no sólo en la enseñanza pitagórica, que es la que más se conoce generalmente a este respecto, sino también en la de todas las tradiciones. Este carácter de pasividad es efectivamente inherente al doble papel de «instrumento» y de «medio» universal del que hemos hablado hace poco; asimismo, Er-Rûh es, en árabe, una palabra femenina; pero hay que tener cuidado de que, según la ley de la analogía, lo que es pasivo o negativo en relación con la Verdad divina (El-Haqq) se vuelve activo o positivo en relación con la creación (El-Khalq).(4) Es esencial considerar aquí estas dos caras opuestas pues de lo que se trata es, precisamente, si podemos expresarnos así, del «límite» mismo establecido entre El-Haqq y El-Khalq, «límite» por el que la creación está separada de su Principio divino y le está unida a la vez, según el punto de vista desde el que se considere; es pues, en otros términos, el barzakh por excelencia; (5) y, así como Allâh es «el Primero y el Ultimo» (El-awwal wa El-Akhir) en el sentido absoluto, Er-Rûh es «el primero y el último» respecto a la creación.

    Esto no quiere decir, por supuesto, que el término Er-Rûh no se tome a veces en acepciones más particulares, como la palabra «espíritu» o sus equivalentes más o menos exactos en otras lenguas; así es cómo, en ciertos textos coránicos particularmente, se ha podido pensar que se trataba ya de una designación de Seyidnâ Jibraîl ((Gabriel), ya de otro ángel a quien esta designación se aplicaría más especialmente; y todo esto puede sin duda ser verdad según los casos o según las aplicaciones que se hagan de ello pues todo lo que es participación o especificación del Espíritu universal, o lo que desempeña el papel de éste desde cierto punto de vista y en grados diversos, es también en un sentido relativo, comprendido el espíritu en tanto en cuanto reside en el ser humano o en cualquier otro ser particular. Sin embargo, hay un punto al que muchos comentaristas exotéricos parecen no prestar suficiente atención: cuando Er-Rûh es representado expresa y claramente al lado de los ángeles (el-malâikah), (6) ¿cómo sería posible admitir que simplemente se trata, en realidad de uno de éstos?. La interpretación esotérica es que se trata entonces de Seyidnâ Mitatrûn (el Metatrón de la Kábala hebrea); por otra parte, eso permite explicarse el equívoco que se produce a este respecto, ya que Metatrón es también representado como un ángel, aunque, al estar más allá del dominio de las existencias «separadas», sea verdaderamente otra cosa y más que un ángel; y eso, por lo demás, verdaderamente corresponde todavía al doble aspecto del barzakh. (7)

    Otra consideración que concuerda por entero con esa interpretación es ésta: en la representación del «Trono» (El-Arsh), Er-Rûh está colocado en el centro y este lugar es, en efecto, el de Metatrón; el «Trono» es el lugar de la «Presencia divina», es decir, de la Shekinah que en la tradición hebraica es el «paredro» o el aspecto complementario de Metatrón. Por lo demás, incluso se puede decir que, en cierto modo, Er-Rûh se identifica con el «Trono» mismo pues éste, al rodear y envolver todos los mundos (de ahí el epíteto El-Muhît que se le da), coincide por eso con la «circunferencia primera» de la que hemos hablado anteriormente. (8) Se encuentran también aquí las dos caras del barzakh: en lo que se refiere a El-Haqq, es Er-Rahmân el que descansa sobre el «Trono»; (9) pero en lo que se refiere a el-Khalq, de algún modo, no aparece más que por refracción a través de Er-Rûh, lo que está en conexión directa con este hadîth: «El que me ve, ve la Verdad» (man raanî faqad raa el-Haqq). Este es, en efecto, el misterio de la manifestación profética;(10) y se sabe que, según la tradición hebraica igualmente, Metatrón es el agente de las «teofanías» y el principio mismo de la profecía, (11) lo que, expresado en lenguaje islámico, quiere decir que no hay otro más que Er-Rûh el-mohammedijah, en el que todos los profetas y los enviados divinos no son más que uno y que tiene, en el «mundo de abajo», su expresión última en el que es su «sello» (Khâtam el-anbiâi wa´l-mursalîn), es decir: que los reúne en una síntesis final que es el reflejo de su unidad principial en el «mundo de arriba» (en el que es awwual KhalqiLlah, lo que es lo último en el orden manifestado siendo analógicamente lo primero en el orden principial), y que es así el «Señor de los primeros y de los últimos» (seyid el-awwalîna wa´akhirîn). Es así y sólo así como pueden comprenderse realmente, en un sentido profundo, todos los nombres y títulos del Profeta, que son en definitiva los mismos del «Hombre universal» (El-Insân el-Kâmil), totalizando finalmente en él todos los grados de la Existencia, como los contenía todos en él desde el principio: alayhi çalatu Rabbil-Arshi daw, » ¡qué esté perpetuamente sobre él la plegaria del Señor del Trono!»

    2. Sobre la angeología del alfabeto árabe*

    El «Trono» divino que rodea todos los mundos (El-Arsh El-Muhît) es representado, como es fácil de comprender, por una figura circular; en el centro está Er-Rûh, como lo explicamos en otra parte; y el «Trono» está sostenido por ocho ángeles que están colocados en la circunferencia, los cuatro primeros en los cuatro puntos cardinales y los otros cuatro en los cuatro puntos intermedios. Los nombres de estos ocho ángeles están formados por otros tantos grupos de letras, tomadas siguiendo el orden de sus valores numéricos, de tal modo que el conjunto de estos nombres comprende la totalidad de las letras del alfabeto.

    Conviene hacer aquí una observación: naturalmente se trata del alfabeto de 28 letras; pero se dice que el alfabeto árabe no tenía primero más que 22 letras, que correspondían exactamente a las del alfabeto hebraico; de ahí la distinción que se hace entre el pequeño Jafr que sólo utiliza estas 22 letras y el gran Jafr que emplea las 28 tomándolas todas con valores numéricos distintos. Por otra parte, se puede decir que las 28 (2 + 8=10) están contenidas en las 22 (2 + 2 = 4) como 10 está contenido en 4, según la fórmula de la Tétraktys pitagórica: 1 + 2 + 3 + 4= 10; (11) y, de hecho, las seis letras suplementarias no son más que modificaciones de otras tantas letras primitivas, de las que están formadas por la simple añadidura de un punto, y a las que se reducen de inmediato por la supresión de este mismo punto. Estas seis letras suplementarias son las que componen los dos últimos de los ocho grupos de los que acabamos de hablar; es evidente que si no se las considerara como letras distintas, estos grupos se encontrarían modificados sea en cuanto a su número sea en cuanto a su composición. Por consiguiente, el paso del alfabeto de 22 letras al alfabeto de 28 ha debido necesariamente introducir un cambio en los nombres angélicos de que se trata, luego en las «entidades» que estos nombres representan; pero, por muy extraño que pueda parecer a algunos, es en realidad normal que sea así, pues todas las modificaciones de las formas tradicionales, y en particular las que afectan la constitución de las lenguas sagradas, deben tener, en efecto, sus «arquetipos» en el mundo celeste.

    Dicho esto, la distribución de las lenguas y los nombres es la siguiente:

    En los cuatro puntos cardinales:

    Al Este: A B J a D; (12)

    Al Oeste: Ha Wa Z;

    Al Norte: H a T a Y;

    Al Sur: Ka L Ma N.

    En los cuatro puntos intermedios:

    Al Noreste: Sa A Fa C

    Al Noroeste: Q a RS ha T;

    Al Sureste: T ha Kh a D h;

    Al Suroeste: D a Za Gh.

    Se observará que cada uno de estos dos conjuntos de cuatro nombres contiene exactamente la mitad del alfabeto, o sea 14 letras, que están repartidas del siguiente modo:

    En la primera mitad:

    4+3+3+4=14;

    En la segunda mitad:

    4+4+3+3=14.

    Los valores numéricos de los ocho nombres, formados por la suma de los de sus letras, son, tomándolas natural mente en el mismo orden que aquí arriba:

    1+2+3+4=10

    5+6+7 = 18:

    8+9+10=27;

    20 + 30+40 + 50 = 140;

    60+70+80+90 = 300;

    100+200 + 300 +4070 = 1000;

    500+600+700 = 1800;

    800+900 + 1000 = 2700.

    Los valores de los tres últimos nombres son iguales a los de los tres primeros multiplicados por 100 lo que es, por lo demás, evidente, si se observa que los tres primeros contienen los números de 1 a 10 y los tres últimos las centenas de 100 a 1000; estando igualmente repartidos unos y otros en 4 + 3 + 3

    El valor de la primera mitad del alfabeto es la suma de los cuatro primeros nombres:

    10+18+27+140 = 195.

    Asimismo, el de la segunda mitad es la suma de los de los cuatro últimos nombres:

    300 + 1000 + 1800 + 2700 = 5800.

    Por último, el valor total del alfabeto entero es:

    195+5800 = 5995.

    Este número 5995 es notable por su simetría: su parte central es 99, número de los nombres «atributivos» de Allâh; sus cifras extremas forman 55, suma de los diez primeros números, en los que el denario se encuentra, por otra parte, dividido en sus dos mitades (5 + 5 = 10); además 5 + 5 = 10 y 9+9 = 18 son los valores numéricos de los dos primeros nombres.

    Uno puede darse cuenta mejor del modo en que el número 5995 es obtenido partiendo del alfabeto según otra división, en tres series de nueve letras más una letra aislada: la suma de los nueve primeros números es 45, valor numérico del nombre de Adam (1+4+40 = 45, es decir, desde el punto de vista de la jerarquía esotérica El-Qutb El-Ghawth en el centro, los cuatro Awtâd en los cuatro puntos cardinales y los cuarenta Anjâb en la circunferencia); la de las decenas, de 10 a 90 es 45 x 10 y la de las centenas, de 100 a 900, 45 x 100; el conjunto de las sumas de estas tres series novenarias es pues el producto de 45 x 111, el número «polar» que es el de la alif «desarrollada»: 45 x 11 = 4995; hay que añadirle el número de la última letra, 1000, unidad del cuarto grado que termina el alfabeto como la unidad del primer grado la comienza, y así se tiene finalmente 5995.

    Por último, la suma de las cifras de este número es 5 + 9 + 9 + 5 = 28, es decir, el mismo número de las letras del alfabeto del que representa el valor total.

    Sin duda, se podrían desarrollar todavía muchas otras consideraciones partiendo de estos datos, pero estas pocas indicaciones bastarán para que se pueda al menos tener una idea de algunos de los procedimientos de la ciencia de las letras y de los números en la tradición islámica.

    3. La quirología en el esoterismo islámico (***)

    A menudo hemos tenido ocasión de señalar cuán ajena a los Occidentales se ha vuelto la concepción de las «ciencias tradicionales» en los tiempos modernos y cuán difícil les es comprender su verdadera naturaleza. Recientemente, teníamos de nuevo un ejemplo de esta incomprensión en un estudio consagrado a Mohyddin-Ibn-Arabi, cuyo autor se extrañaba de encontrar en éste, al lado de la doctrina puramente espiritual, numerosas consideraciones sobre la Astrología, la ciencia de las letras y los números, la geometría simbólica y muchas otras cosas del mismo orden que parecía considerar como si no tuvieran ningún vínculo con esta doctrina. Por lo demás había allí una doble equivocación pues la parte propiamente espiritual de la enseñanza de Mohyiddin estaba ella misma presentada como mística mientras que es esencialmente metafísica e iniciática; y si se tratara de «mística» no podría, en efecto, tener ninguna relación con unas ciencias fueren las que fueren. Por el contrario, ya que se trata de una doctrina metafísica, estas ciencias tradicionales cuyo valor por lo demás desconocía totalmente. Según el habitual prejuicio moderno, resultan de ella en cuanto aplicaciones, así como las consecuencias resultan del principio, y a este título, muy lejos de constituir unos elementos de algún modo adventicios y heterogéneos, forman parte de et-taçawwuf es decir, del conjunto de conocimientos iniciáticos.

    De estas ciencias tradicionales, la mayoría están hoy completamente perdidas para los Occidentales y no conocen de las demás sino vestigios más o menos informes, a menudo degenerados hasta el punto de haber tomado el carácter de fórmulas empíricas o de simples «artes adivinatorias», evidentemente desprovistas de todo valor doctrinal. Para hacer comprender por un ejemplo cuán lejos está de la realidad esta manera de considerarlas, daremos aquí algunas indicaciones sobre lo que es, en el esoterismo islámico, la quirología (ilm el-kaff), que, por otra parte, no constituye más que una de las numerosas ramas de lo que podemos llamar, por falta de un término mejor, la «fisiognomía», aunque esta palabra no refleje exactamente toda la amplitud del término árabe que designa este conjunto de conocimientos (ilm el-firâsah).

    La quirología, por muy extraño que pueda parecer a los que no tienen ninguna noción de estas cosas, se relaciona directamente, en su forma islámica, con la ciencia de los nombres divinos: la disposición de las líneas principales traza en la mano izquierda el número 81 y en la mano derecha el número 18, o sea en total 99, el número de los nombres atributivos (çifûtiyah). En cuanto al nombre Allâh mismo, está formado por los dedos del modo siguiente: el meñique corresponde a la alif, el anular a la primera lam, el medio y el índice a la segunda lam que es doble y el pulgar a la ha (que, normalmente, debe trazarse en su forma «abierta»); y éste es el motivo principal del uso de la mano como símbolo, tan difundido en todos los países islámicos (refiriéndose un motivo secundario al número 5, de ahí el nombre de khoms dado a veces a esta mano simbólica). Puede comprenderse de este modo el significado de esta frase de Sifr Seyidna Ayûb (Libro de Job, XXXVII, 7): «Ha puesto un sello (khâtim) en la mano de todo hombre, a fin de que todos puedan conocer Su obra»; y añadiremos que esto no carece de relación con el papel esencial de la mano en los ritos de bendición y consagración.

    Por otro lado, se conoce generalmente la correspondencia de las diversas partes de la mano con los planetas (kawâkih) que la misma quiromancia occidental ha conservado, pero de tal modo que ya casi no puede ver nada más que una especie de designaciones convencionales mientras que, en realidad, esta correspondencia establece un vínculo efectivo entre la quirología y la astrología. Además, uno de los principales profetas, que es su «Polo» (El-Qutb), dirige cada uno de los siete cielos planetarios; y las cualidades y las ciencias que se atribuyen más especialmente a cada uno de estos profetas están en relación con la influencia astral correspondiente. La lista de los siete Aqtâb celestes es la siguiente:

    Cielo de la Luna (El-Qamar): Seyidna Adam.

    Cielo de Mercurio (El- Utârid): Seyidna Aïssa.

    Cielo de Venus (Ez-Zohrah): Seyidna Yûsif.

    Cielo del Sol (Es-Shams): Seyidna Idris.

    Cielo de Marte (El-Mirrûkh): Seyidna Dâwud.

    Cielo de Júpiter (El-Barjîs): Seyidna Mûsa.

    Cielo de Saturno (El-Kaywân): Seyidna Ibrahîm.

    El cultivo de la tierra está relacionado con Seyidna Adam (Cf. Génesis, II, 15: «Dios cogió al hombre y le colocó en el jardín del Edén para que lo cultivara y lo guardara; con Seyidna Aîssa, los conocimientos de orden puramente espiritual; con Seyidna Yûsíf, la belleza y las artes; con Seyidna Idris, las ciencias «intermedias», es decir, las del orden cosmológico y psíquico; con Seyidna Dâwud, el gobierno; con Seyidna Mûsa, al que está inseparablemente asociado su hermano Seyidna Harûn, las cosas de la religión desde el doble aspecto de la legislación y el culto, con Seyidna Ibrahîm, la fe (por la cual esta correspondencia con el séptimo cielo debe relacionarse con lo que recordábamos recientemente a propósito de Dante, en cuanto a su situación en el más alto de los siete escalones de la escala iniciática).

    Además, alrededor de estos profetas principales se reparten en los siete cielos planetarios, los demás profetas conocidos (es decir, los que son llamados por su nombre en el Qorân, 25 en total) y desconocidos (es decir, todos los demás, siendo 124.000 el número de los profetas según la tradición).

    Los 99 nombres que expresan los atributos divinos están igualmente repartidos según este septenario: 15 para el cielo del Sol, en razón de su posición central y 14 para cada uno de los otros seis cielos (15 + 6 x 14 = 99). El examen de los signos que se encuentran en la parte de la mano que corresponde a cada uno de los planetas indica en qué proporción (s/14 ó s/15) la persona posee las cualidades que se relacionan con ellos; esta proporción corresponde ella misma a un mismo número (s) de nombres divinos entre los que pertenecen al cielo planetario considerado; y estos nombres pueden ser determinados luego, por medio de un cálculo muy largo y muy complicado.

    Añadamos que en la región de la muñeca, más allá de la mano propiamente dicha, se localiza la correspondencia de los dos cielos superiores, cielo de las estrellas fijas y cielo empíreo que, con los siete cielos planetarios completan el número 9. Además, en las diferentes partes de la mano se sitúan los doce signos zodiacales (burûj), en relación con los planetas de los que son los domicilios respectivos (uno para el Sol y la Luna, dos para cada uno de los otros cinco planetas), y también las dieciséis figuras de la geomancia (ilm er-raml) pues todas las ciencias tradicionales están estrechamente ligadas entre ellas.

    El examen de la mano izquierda denota la «naturaleza» (et-tabiyah) de la persona, es decir, el conjunto de las tendencias, disposiciones o aptitudes que constituyen de algún modo sus caracteres innatos. El de la mano derecha da a conocer los caracteres adquiridos (el-istiksâb); estos se modifican, por lo demás, continuamente, de modo que, para un estudio continuo, este examen debe repetirse cada cuatro meses. Este período de cuatro meses constituye, en efecto, un ciclo completo en el sentido de que produce el retorno a un signo zodiacal que corresponde al mismo elemento que el del punto de partida; se sabe que esta correspondencia con los elementos se hace en el siguiente orden de sucesión: fuego (nâr), tierra (turâh), aire (hawâ) y agua (mâ). Luego es un error pensar, como han hecho algunos, que el período en cuestión solo debería ser de tres meses pues el período de tres meses corresponde sólo a una estación, es decir, a una parte del ciclo anual y no en sí mismo a un ciclo completo.

    Estas pocas indicaciones, por muy escuetas que sean, mostrarán cómo una ciencia tradicional regularmente constituida se liga a los principios de orden doctrinal y depende de ellos por entero; y harán comprender a la vez lo que ya hemos dicho a menudo, de que tal ciencia está vinculada estrictamente a una forma tradicional definida, de tal modo que sería completamente inservible fuera de la civilización para la que ha sido constituida según esta forma. Aquí, por ejemplo, las consideraciones que se refieren a los nombres divinos y a los profetas y que son precisamente aquellas sobre las que se basa todo el resto, serían inaplicables fuera del mundo islámico, del mismo modo que, para coger otro ejemplo, el calculo onomántico, empleado ya sea aisladamente ya sea como elemento de elaboración del horóscopo en ciertos métodos astrológicos, no podría ser válido más que para los nombres árabes cuyas letras poseen valores numéricos determina dos. Hay siempre, en este orden de las aplicaciones contingentes, una cuestión de adaptación que hace imposible la transferencia de estas ciencias tal cual de una forma tradicional a otra; y ahí está también, sin duda, uno de los principales motivos de la dificultad que tienen en comprenderlas los que, como los Occidentales modernos, no tienen su equivalente en su propia civilización.

    Mesr, 18 dhûl-qadah 1350 H (Mûlid Seyid Ali El-Bayûmi).

    Notas:
    (* ) Etudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 324-327.
    (**). Etudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 287-291.
    (***) Le Voile dIsis, mayo 1932, p 289-295.
    (1). También por eso la ba o su equivalente es la letra inicial de los Libros Sagrados: la Thorah empieza por Bereshith, el Qorân por Bismi Lhah. Aunque no se tenga actualmente el texto del Evangelio en una lengua sagrada, se puede al menos observar que la primera palabra del Evangelio de San Juan hebreo sería también Bereshith.
    (2). Es de la raíz amr de la que deriva en hebreo el verbo yâmer empleado en el Génesis para expresar la acción creadora representada como la «palabra» divina.
    (3). Como ya hemos indicado en otro lugares, alif = Qutb = 111, (Un jeroglífico del Polo, nº de mayo de 1937); añadamos que el nombre Aâlâ, «Muy alto», tiene también el mismo numero.
    (4). Este doble aspecto corresponde, en cierto sentido, en la Kábala hebrea al de la Shekinah, femenina, y de Metatrón, masculino, tal como la continuación hará comprender mejor.
    (5). Cf.T. Burckhardt, Du «barzakh» (número de diciembre, 1937). traducido al castellano en el libro «Símbolos», J. J. Olañeta Ed., Barcelona 1982) (N. del T.)
    (6). Por ejemplo en la Sûrat El-Qadr (XCVII,4): «Tanazzalu´l-malâikatu wa´r-rûhu ftâh…»
    (7). En ciertas fórmulas esotéricas, el nombre de Er-Rûh está asociado a los cuatro ángeles en relación con los cuales es, en el orden celeste, lo que es, en el orden terrestre, el Profeta en relación con los cuatro primeros Kholafâ; eso concuerda con Mitatrûn que, por lo demás, se identifica así claramente con Er-Rûh el-mohammediyah.
    (8). Sobre el tema del «Trono» y de Metatrón, considerado desde el punto de vista de la Kábala y de la angelología hebraicas, Cf., Basilide Notes sur le monde céleste (número de julio 1934, p. 274-275), y Les Anges (número de febrero 1935, p. 70-88)
    (9). Según este versículo de la Sûrat Tahâ (XX, 5): «Er-Rahmânu alarshi estawâ».(10). Se puede observar que de ese modo reúnen, en cierto modo, la condición de Profeta y la del Avatâra que proceden en sentido inverso uno de otro, partiendo la segunda de la consideración del principio que se manifiesta, mientras que la primera parte de la del «soporte» de esta manifestación (y el «Trono» es también el «soporte» de la Divinidad).
    (11). Cf. Le Roi du Monde, p. 30-33.
    (12). ver La Tetraktys et le carré de quatre, (número de abril, 1927).
    (13) Sin duda, la alif y la ba se colocan aquí como todas las demás letra del alfabeto, en su lugar numérico: eso no hace intervenir en nada las consideraciones simbólicas que exponemos por otra parte, y que les dan, además otro papel más especial.
    (14). Los datos que han servido de base a estas notas están sacados de los tratados inéditos del Sheij Seyid Ali Nûreddin El-Bayâmi, fundador de la tarîqah que lleva su nombre (bayûmiyah); estos manuscritos están actualmente todavía en posesión de sus descendientes directos.

    http://www.webislam.com/articulos/26073-sobre_la_angelologia_del_alfabeto_arabe.html

    1. Hay toda una filosofía del símbolo del espejo (mirat) en la mística islámica que es recurrente en el pensamiento de Henry Corbin16. La mística del espejo está muy presente en la estética irania, que establece la significación profunda del estanque de la mezquita persa como lugar de aparición (mazhar)17 de las «imágenes suspendidas»18. El simbolismo trascendental de los místicos shiíes hace de ello una apertura hacia la Tierra de las almas19. Estas especulaciones muestran, por una parte, que la representación mística de la mezquita, enteramente adornada con sus colores verde y azul, evoca los jardines del Paraíso, la ciudad de Hurqalya, la Tierra de resurrección (qiyama)20 y de las visiones, y, por otra parte, que el espejo del agua, que es el estanque en el centro del patio (hayat), constituye una puerta que da a Hurqalya, es decir, la Puerta celeste al otro mundo, al Más allá, lo que Jalal al-Din Rumi llama el verdor de la «primavera oculta».
      Rumi representa la llegada al malakut, el mundo del Alma, el cielo de verdor (per. sabza) y que, según el gran poeta persa Hafiz Shirazi (m. 791/1389), simboliza el principio de la teofanía de la belleza de Dios.

      un agradecido discípulo (murid), arrodillado en la terraza de un edificio alto, besando el pie de un viejo maestro espiritual (per. pir, ár. shayj), con hábito y turbante, ambos de color verde

      El color verde asociado a la figura de al-Jidr, llamado «el que verdece» porque su sabiduría hace reverdecer la «Tierra de las almas» (Abd al-Karim al-Yili) y porque la hierba vuelve a brotar bajo sus pies30, es además el color de la luz que en la ordennaqshbandiyya va unida al último y más elevado de los cinco centros sutiles (lataif) de la antropología espiritual: el «centro sutil más oculto» (latifa ajfa), tipificado por el profeta Muhammad.31 El viajero que alcanza la Realidad a través de este centro sutil realiza la «permanencia después de la extinción» (baqa bad al-fana) en Dios. El color de esta latifa es el verde (per. sabz). Cada tariqa (vía) es poseedora de un signo: el signo de los qadiri es una rosa (per. gul) de color verde, porque el Nombre divino al-Hayy (el -eternamente- Vivo) se manifestó de este color a uno de los shuyuj.32 En la cofradía qadiriyya la luz verde va unida al dhikr del Nombre divino al-Wáhid (el Único).33 También en la obra de los maestros kubrawi, como al-Kubrh y al-Simnani, el color verde es el signo de la vida del corazón (fa-lawn al-judra alámat hayat al-qalb), el color del estado del «alma pacificadan (al-nafs al-mutmainna, Cor. 89:27). La teofanía de la luz absoluta (nar-i mutlaq) es a menudo percibida como una luz verde transparente34, símbolo del jardín eterno y de la vitalidad del árbol de la existencia divina35. El «cuerpo espiritual» no se crea con los elementos de la Tierra terrenal sino con los elementos de la Tierra de las ciudades de esmeralda. Es la fuerza radiante de la luz original que se propaga a través de la escala de colores que simbolizan los centros de la psicología sutil. El color verde que domina en dicha miniatura es el de los sueños visionarios.
      En la perspectiva del sufismo, Jadir es el maestro espiritual invisible que habla al corazón, el órgano por excelencia de la auténtica revelación. Tomar a Jadir como guía espiritual conduce a cada uno a su propia teofanía; es alcanzar el conocimiento gnóstico y experimentar así la libertad interior suprema. Al- Hakim al-Tirmidhi (m. 318/930), místico de Jurasan, afirma que: «Al-Jadir, adelantándose con verdor, descubre la fuente, bebe de su agua y se vuelve inmortal.» Tal como harán a su vez muchos místicos, Tirmidhi confirma la existencia de un vínculo directo entre la iniciación espiritual y el acceso a la Fuente de la Vida.36
      Para Tirmidhi, al-Jadir, «el inmortal iniciador de los santos*, es el maestro del verdor», y «el origen del verdor es la luz de la majestad»37. Al- Jadir es el filius philosophorum, regenerado y despertado a una vida nueva por su inmersión en el Agua de la Vida, el Aqua permanens. Esta identificación se encuentra confirmada por Shahab al-Din Yahyi Suhrawardi (m. 587/1191) al final de su Epístola del arcángel púrpura. Al peregrino místico que se inquieta por saber cómo atravesará la montaña psicocósmica de Qaf y luego la región de las Tinieblas, a fin de llegar a la Fuente, el ángel responde: «Si eres Jidr, también tú puedes franquear sin dificultad la montaña de Qaf.38
      El Agua de la Vida es el lugar donde arriba el viajero al final del itinerarium in deumque le conduce a la aniquilación (fana) y la subsistencia en Dios (baqa). Al finalizar la prueba, quien se bañe en esta fuente (de color verde, según algunos autores) nunca más estará ya manchado. La fuente se halla a la sombra del árbol Tubà, el árbol de la felicidad, situado en la montaña de Qaf: «El tronco de este árbol es de rubíes, y sus ramas de esmeralda. . . . La hierba que le rodea es de azafrán verde . . . »39. En la serie titulada Tooba, un filme proyectado sobre dos pantallas, obra presentada en la Documental XI de Kassel (2002)40, Shirin Neshat introduce la imagen del árbol Tubà del Paraíso -el Árbol del Ser y del conocimiento imamí-, tal como el propio título indica.41
      Según el simbolismo de algunos contextos alquímicos, Jidr figura como el ego del peregrino42. En su Mantiq al-tayr, Atyar pone en boca del papagayo las siguientes palabras: «Retenido en esta prisión, deseo con ardor la fuente del agua de la inmortalidad guardada por Jidr. Como él, yo «estoy vestido de verde», pues yo soy el Jidr de los pájaros.»43 Por ello, de forma semejante al relato de Attar y al «Si eres Jidr.. .» (agar Jidr shawi) de Suhrawardi, Rumi afirma: «Ora soy al-Jidr44 y ora verde (Ajdar)45»46Según el Mawlana, los santos son aquellos que, como la nueva primavera, renuevan su vida, «aquellos que están vestidos de verde, como el hábito de al-Jidr47, que cuando se bañó en la Fuente de la Vida, se tornó inmortal, mientras su manto se coloreaba de verde48. Es lo que el gran maestro kubrawi Ala al-Dawla al-Simnani (m. 736/1336) denomina el «Jidr de tu ser».
      El color verde (ár. Judra, per. sabz), el del cielo (al-Jadra) azul-verde (ajdar) es también el color litúrgico y espiritual del islam50, el color de la profecía de Muhammad51; el color de los ´Alíes52, es decir, el color shií por excelencia simbolizado por el fajín verde que llevan los descendientes del profeta54. Para los poetas, verdes son las mejillas del Amado.55, radiantes y llenas de color como el pavo real, pájaro que con frecuencia se asocia con la primavera y el Paraíso, debido a su deslumbrante belleza56. Según algunas leyendas, un pájaro verde descendió sobre la cabeza del elegido y los derviches no tuvieron otra elección que creer en este signo divino57. En la antropología mística de Ala al-Dawla al-Simnani, la muerte iniciática (fana) y «la resurrección menor» (al-qiyamat al-sughra) permiten al «compañero del evento» (sahib al-waqia), el espíritu del visionario, por medio del «cuerpo espiritual adquirido», recorrer el jardín del Misterio, simbolizado por el hadiz qudsi nº 27 del «Pájaro verde» del paraíso58: «Ciertamente los espíritus de los creyentes son pájaros verdes que se posan en los árboles del Paraíso» (Inna arwah al-muminin tayr judr.. .)59. Este hadiz es comentado por Simnani en su bello tratado en persa titulado en árabe Risala-yi manhay al-yumah sharh-i hadiz-i inna arwah al-muminin tayr judr60. El verde es además el color por excelencia de la cosmología islámica61, es el color del sexto o del séptimo cielo62, el color del Alma Universal (al-nafs al-kulliyya), pues la Esmeralda (zumurrud) simboliza el Alma cósmica64; es también la piedra verde que simboliza el poder de Dios y que un ángel sostiene en la palma de su mano; este ángel está de pie sobre un inmenso pez que es tan potente que soporta todo cuanto hay bajo el cielo65. El verde es a su vez el color de los vergeles del de los santos y de los ángeles que en él habitan67, así como el color de la escala mística y del cojín (rafraf) con en el que Muhammad asciende hasta el umbral del Trono divino (al-´arsh) Según Ibn al-Arabi, el cojín (rafraf)68 es la «litera de la solicitud» (rafiaf al- inaya)69, la «orilla paradisíaca»70 es «»el tapiz desplegado como el pájaro en vuelo», hecho de luz verde y (cuya envergadura) cubre la distancia situada entre el Oriente y el occidente».71 Asimismo, el Trono divino ha sido creado de una sustancia verde relumbrante72, hecho de esmeraldas verdes73 y también revestido de un tejido del mismo color.74 Verdes son también el púlpito (minbar) de esmeralda sobre el que está sentado el patriarca Ibrahim75, así como las ramas de esmeraldas y de perlas del Loto del límite (sidrat al-muntaha) que florece a la derecha del Trono de Dios y que Muhammad contempla en los confines del séptimo cielo.76 La arquitectura simbólica hace del verde el color del Paraíso reflejado sobre la tierra

      Nota: Cuando pedimos, pedimos a Allah de forma correcta, recibimos, aquí hay dos cosas, una que si sólo anhelo una forma o respuesta, no voy a recibir, pues mi forma atrapa la respuesta, la segunda cosa es pedir de la forma correcta, Allah nos ama a todos por igual, por ello si no hay respuesta, es bueno saber desde donde pido si estoy bien alineada. Algo muy importante, es que todos ññevamos un guía interno que es él que sabe cual es el camino y la mejor forma, no somos quienes para dirigir nada de nadie, Allah es el que sabe, sólo dar lo que en ese momento se necesesita, pues nuestro anhelo es sólo nuestro pertenece al alma, no al ser, y todo lo que no conduce por la vía de Allah tiene sus respuestas..No todo el que dice Señor Señor alcanzará el reino, sólo los que cumplen sus preceptos….jamas el fin justifica los medios..El Profeta, Allah le colme de paz y bendiciones, y nos siga permitiendo Su Luz como guía y soporte, Él decía – No Gasto bromas pero no miento,,,la mentira nunca es justificada..jamás eso es una falta de confianza en lo que ha de venir que viene de la mano de ALLAH.
      Bendiciones
      Hawa

      1. el maestro de Abu-l-Hasan ash-Shâdhîlî: «Oh, Dios, bendice a aquel de quien derivan los secretos espirituales, a aquel de quien brotan las luces, en quien se unen las verdades, y en quien fueron depositadas las ciencias de Adán, de modo que hace que las criaturas sean impotentes: las inteligencias yerran frente a él, y ninguno de nosotros le comprende, ni sus antecesores ni los que vinieron después (8). Los jardines de los mundos celestes (al-malakût) florecen por su belleza. Los depósitos de los mundos supraformales (al-jabarût) desbordan el flujo de sus luces (9). Nada hay que no lleve su sello, pues sin el mediador todo lo que de él depende desaparecería… Oh, Dios, Tu secreto todo lo engloba y Te demuestra, y también Tu velo supremo, ante Ti, entre Tus dos manos. Oh, Dios, úneme a sus allegados, júzgame según él, y hazme conocer mediante una sabiduría que me sane de las influencias de la ignorancia, y que me haga beber de las fuentes de la gracia. Llévame por su vía hasta Tu presencia, protegiéndome con Tu ayuda. Golpea por mí sobre la vanidad, a fin de que la disipe (10). Transpórtame a los mares de la Unidad (al-ahadiyah) (11), retírame de los cenagales de la Unión (at-tawhîd) (12) y fíjame en la esencia (al-’ayn) del océano de la Soledad divina (al-wahdah), a fin de que no vea ni entienda ni encuentre ni sienta sino por Ella…»

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