El mal carácter y la Fe Real

Mawlana Shaykh Nazim Al Haqqani
Mawlana Shaykh Nazim Al Haqqani

Un bello sohbet (discurso inspirado) de Mawlana Sheij Nazim alHaqqani, la luz de nuestro tiempo.

Mawlana Shaykh Nazim

Oceanos de Misericordia.

 

Nuestro Grandsheyj está enseñando. Cada uno de sus consejos son como proyectiles que se te dan para utilizarlos contra el enemigo. Pero sólo los estás tomando y haciendo un depósito. Te estamos dando para que dispares, esa es nuestra intención. Te estamos dando el alcance de cada proyectil; algunos para corta distancia, y algunos para el otro lado de la montaña. No obstante, nuestro Grandsheyj dice: “No puedo encontrar a nadie que guarde mis consejos.” Espero que podáis guardar su consejo.

Nuestro Grandsheyj pregunta: ¿Qué es lo que no le gusta a Allah y a Su Profeta (asws)?. Debes saberlo; y una vez que lo sabes mantenerte alejado de ello. Él contestó que es mirar por los defectos de una persona. Allah ha prohibido esto. Es una gran falta y la peor acción que una persona pueda llevar a cabo. Asimismo, tu también tienes defectos, todos tienen tantos, y eres responsable por esos defectos en la Presencia Divina. Entonces, ¿porqué estás buscando los defectos de los demás?, debes eliminarlos de ti mismo. Cuando alguien está buscando por los defectos del otro, el respeto que tenemos por el otro desaparece de nuestros corazones, y el amor hacia el otro se extingue. Por consiguiente, ha sido prohibido. Tantos defectos tienen todos, que si estamos buscando por ellos, todos se volveran nuestros enemigos. Esto causa división en la Ummah, y entonces es cuando sheytán llega para capturarnos. El Islam llama al amor y a las relaciones fuertes entre las personas para protegerlas de la maldad y darle poder a la Fe. Por consiguiente, se nos ha ordenado la adoración en conjunto, así nuestra Fe crecerá con fuerza. Nuestro Grandsheyj dice que debemos cuidar que sheytán no haga inaceptable nuestra adoración. Es inaceptable cuando estamos pidiendo cualquier recompensa. Debemos pedir sólo el placer de nuestro Señor. Cuando todos los deseos del ego han desaparecido, entonces se es siervo del Señor. Buscar alguna recompensa por la adoración es como adorar ídolos. Sinceridad es pedir solamente por el servicio a tu Señor. Tanta gente está adorando y luego haciendo lo que sus egos demandan. Esto significa que son siervos de Allah y de sheytán. Es un camino peligroso.

Hasta que no nos purifiquemos del mal carácter no podremos liberarnos de sheytán, de este mundo, de nuestros egos y de los vanos deseos. Hasta que no sepas cuando poner los pies sobre la tierra, aun estás en necesidad de alineación en tu corazón. Debes saber, y estar consciente de dónde estás poniendo tus pies. En un segundo de sueño puede suceder un accidente peligroso. Por consiguiente, estamos siempre en necesidad de repetir la frase de la Shahada, para ubicarnos sobre el camino recto.

Mientras no nos liberemos del mal carácter no podremos alcanzar la Fe real; y si no hay Fe real entonces no habrá vida real, la vida que es para siempre. Quien alcance la vida real en este mundo tendrá vida en la tumba, su cuerpo no se volverá polvo. Esta es una señal desde Allah de que ha alcanzado la vida verdadera. ¿Cómo es posible que estemos a salvo del mal carácter? El orgullo es una mala característica. Iblis fue arrojado de la Presencia Divina por su orgullo. Si un hombre no es lo suficientemente humilde para aceptar las enseñanzas que le da otro hombre, es orgulloso. Debes tener un Maestro de Tariqat que te muestre como utilizar la Shari’at en ti mismo. Él aprendió de su Sheyj cómo utilizar la Shari’at en si mismo. No puede haber cirujano que, sin haber sido testigo de una cirugía, la haya aprendido solamente de los libros.

Autor: Shihabuddin

Psicólogo y escritor. Practicante del sufismo en la tariqat naqshbandi.

11 opiniones en “El mal carácter y la Fe Real”

  1. Sohravardi: El rumor de las alas de Gabriel

    “El rumor de las alas de Gabriel” forma de alguna manera el segundo acto de “el encuentro con el ángel
    constituye una iniciación dispensada por el ángel: revelación de los mundos superiores y del itinerario espiritual que hay que seguir para hacerse presente en esos mundos. Ésa es la razón de que en este relato, como en el anterior, el “encuentro con el ángel” tenga lugar al principio. En el “Relato del exilio occidental” , que vendrá después, el encuentro con el ángel se producirá al final, como culminación del “tercer acto” .
    la del Ángel Espíritu Santo, que es el Ángel del género humano (el Anthropos celestial), al que los filósofos designan como Inteligencia agente. Los tratados precedentes han mostrado ya la importancia de esta figura, tanto para la filosofía como para la doctrina espiritual de Sohravardi. El Tratado XV subrayará también esa importancia.
    Como se sabe, el ángel se apareció con frecuencia al profeta del Islam bajo la forma del bello adolescente árabe Dahyá al-Kalbi, sin que por supuesto los compañeros del Profeta advirtieran su aparición. En Sohravardi el estilo de las epifanías del ángel es sumamente sobrio, incluso austero. En los tres actos del “encuentro con el ángel” éste aparece con los rasgos de un sabio de eterna juventud, cuya blanca cabellera anuncia su pertenencia al mundo de la Luz. Nada más se nos dice de su aspecto. La sobriedad de los rasgos de la aparición contrasta con la emotividad de las descripciones visionarias que contiene el Diarium spirituale de Rúzbehán Baqíl de Shíráz (606/1209). También ahí el ángel Gabriel desempeña un papel preeminente. Su aparición entre otros ángeles destaca en colores magníficos: “En la primera fila de la asamblea vi a Gabriel, semejante a una novia, semejante a la Luna entre las estrellas; su cabellera era como la de una mujer, dispuesta en trenzas muy largas. Llevaba un vestido rojo con bordados verdes” . O también: “Entre ellos estaba Gabriel, el más bello de los ángeles. Las trenzas de sus cabellos eran semejantes a las de las mujeres. Los rostros de los ángeles, como rosas rojas” (recuérdese aquí al “Arcángel teñido de púrpura” de Sohravardi). “Y vi a Gabriel con una gracia y una belleza que no puedo describir” 4. En otro lugar Rúzbehán habla del “ala de Gabriel que es el alma”.

    El rumor de las alas de Gabriel

    Se debe celebrar sin cesar la santidad del Eterno y de nada más. Glorificada sea su condición sublime, sin asociación de nada más. Acción de gracias al Santísimo, pues la ipseidad de cualquiera que es capaz de designarle como “Él” deriva de Su ipseidad. Y el ser de todo lo que, siendo, podría no ser, existe por Su ser que no puede no ser. Bendición y alabanza al alma del Maestro (el profeta Mohammad), cuya pureza irradia una luz que resplandece en los dos horizontes, y cuya Ley irradia brillando hasta los orientes y los occidentes. Bendición sobre sus compañeros y sus aliados.

    Prólogo
    Hace dos o tres días, en un grupo de gente cuya percepción visual y su visión interior estaban oscurecidas por esa oftalmía que se llama beatería, alguien, muy mal informado respecto de los antiguos shaykhs, profería palabras insensatas, vituperando la dignidad eminente de los maestros e Imames de la vía mística. Entonces, aquel personaje, para agravar aún más su actitud negativa, empezó a burlarse de los términos técnicos que usan los maestros espirituales de época reciente. Llevó su obcecación hasta pretender contar una anécdota referente al maestro Abú ‘Ali Fármadhi, que Dios lo tenga en su misericordia5. Se había preguntado al maestro: “¿Cómo es que los vestidos-de-azul6 designan algunos sonidos como el «rumor de las alas de Gabriel»?”. El maestro respondió: “Sabe que la mayor parte de las cosas de las que tus sentidos son testigos7, son otros tantos rumores de las alas de Gabriel». Y añadió, dirigiéndose a su interlocutor: “Tú mismo eres un rumor de las alas de Gabriel” . Nuestro pretencioso impugnador se obstinaba vanamente en preguntar: “¿Qué sentido pueden tener semejantes palabras, que no son sino desatinos adornados por un falso brillo?” .
    Llegada su temeridad a este punto, me dispuse, por amor a la verdad, a hacer frente a su furor con pareja vehemencia. Rechacé con un movimiento de hombros el esquema global de su consideración; me arremangué las mangas de la paciencia y me puse sobre las rodillas de la sagacidad. Para provocarle, le traté de hombre estúpido y vulgar. “¡Mira! -le dije- Con una firme decisión y un juicio pertinente, voy a explicarte lo que es el rumor de las alas de Gabriel. Si eres digno del nombre de hombre, si tienes la inteligencia de un hombre, trata de comprender” .
    Por eso he dado como título a estas páginas “El rumor de las alas de Gabriel” 8.
    Aquí comienza el relato

    1. Logré en determinado momento abrirme paso para salir del apartamento de las mujeres y liberarme de las trabas y el cinturón propio de los niños. Era una noche en la que una oscuridad negra como el azabache cubría la bóveda celeste. La tiniebla, que es la fraternal aliada del no-ser, se extendía hasta los confines del mundo inferior. Los asaltos del sueño me habían sumido en la desesperación. Presa de la inquietud, cogí una vela y me dirigí hacia los hombres de nuestro palacio. Aquella noche, deambulé en círculos ritualmente hasta que despuntó la aurora9. De repente, me asaltó el deseo de visitar el khángáh10 de mi padre11. El khángáh tenía dos puertas: una daba a la ciudad; la otra, al jardín y a la inmensa llanura.
    Fui allí. Cerré firmemente la puerta que daba a la ciudad y, una vez cerrada, me dispuse a abrir la puerta que daba a la inmensa llanura. Abrí el cerrojo y miré atentamente. Entonces vi a diez sabios (pir), de hermosa y amable fisonomía, cuyos respectivos lugares formaban un orden jerárquico ascendente. Su aspecto, su magnificencia, su majestad, su nobleza, su esplendor, me dejaron completamente maravillado, y ante su gracia, su belleza, su nívea cabellera12, su comportamiento, se apoderó de mí tal estupor que perdí el uso de la palabra. Presa de un temor inmenso y temblando de pies a cabeza, daba un paso adelante para dar de inmediato otro hacia atrás. Me dije a mi mismo: “¡Valor! Dirígete a ellos, que sea lo que Dios quiera” . Paso a paso, comencé a avanzar.
    Me disponía a saludar al sabio que estaba en el extremo de la fila, pero precisamente su extremada bondad natural le hizo adelantarse a mí, y me dirigió una sonrisa tan llena de gracia que sus dientes se hicieron visibles en mi pupila13.

    2. A pesar de la afabilidad de su actitud y de su disposición, el temor reverencial que me inspiraba seguía predominando en mí.
    -Yo: En dos palabras14, dime, ¿desde dónde se han dignado venir esos nobles señores?
    -El sabio: Somos una cofradía de seres inmateriales (mojarradán). Todos nosotros venimos de Ná-kojá-ábád (“el país del no-dónde” )15.
    Yo no llegaba a comprender.
    -Yo: ¿A qué clima (aqlim) pertenece esa ciudad?
    -El sabio: A un clima cuyo camino no puede indicarse con el dedo16.
    Entonces comprendí que era un sabio, cuyo elevado conocimiento penetraba hasta el fondo de las cosas.
    -Yo: Por misericordia, instrúyeme. ¿En qué ocupáis fundamentalmente vuestro tiempo?
    -El sabio: Sabe que nuestro trabajo es la costura. Además, somos los guardianes del Verbo de Dios (Kalám-e Khodá), y hacemos largos viajes.
    -Yo: Esos sabios que se sientan por encima de ti, ¿por qué observan un silencio tan prolongado?
    -El sabio: Porque en la situación en que te encuentras tú y tus semejantes, no estáis en condiciones de entrar en relación con ellos. Yo soy su intérprete (su “lengua” ), pero ellos no pueden conversar contigo y con tus semejantes17.

    3. Vi un gran cuenco invertido sobre la superficie terrestre. (Su concavidad) tenía once compartimentos o niveles (encajados unos en otros). En el centro había una cierta cantidad de agua, y en medio del agua una pequeña cantidad de arena inmóvil. Algunos animales se movían por esa extensión de arena. A cada uno de los nueve niveles superiores de ese cuenco de once compartimentos estaba fijado un broche luminoso, excepción hecha no obstante del segundo nivel (segundo a partir de arriba, octavo a partir de abajo), en el que había una multitud de broches luminosos, dispuestos a la manera de esos cordones de turbante del Magreb, que utilizan los sufies18. En cuanto al primer nivel (primero a partir de arriba, noveno a partir de abajo), no había en él ningún broche. Con todo esto, el cuenco tenía la redondez perfecta de una bola; no presentaba ninguna grieta, y en la superficie de cada uno de sus pisos no había hendidura ni intersticio. Ninguno de esos once niveles tenía color ninguno, y en razón de su estado extremadamente sutil,
    nada de lo que se encontraba en su concavidad estaba oculto. Era imposible abrirse paso para atravesar los nueve compartimentos superiores. En cambio, los dos niveles inferiores podían ser fácilmente desgarrados y atravesados.
    -Yo: ¿Qué es ese cuenco?
    -El sabio: Sabe que el primer (O noveno) compartimento, cuyo volumen es más considerable que el de los demás, es el del sabio que está por encima de todos y a él incumbe su ordenación y organización. Para el segundo (u octavo a partir de abajo), está el segundo sabio. Para el tercero (O séptimo), está el tercer sabio, y así sucesivamente hasta que se llega hasta mi. Son esos compañeros y amigos, en número de nueve, quienes han producido esos nueve compartimentos, debidos a su actividad y su arte. En cuanto a los dos niveles inferiores, con ese poco de agua y esa arena en el centro, soy yo quien los ha producido. Como el arte constructivo (de los nueve sabios superiores) es más poderoso y sólido que el mío, lo que es producto de su arte no puede ser desgarrado ni perforado. Por el contrario, lo que es producto de mi arte puede ser fácilmente desgarrado.
    -Yo: ¿Qué relación tienen contigo esos otros sabios?
    -El sabio: Sabe que el sabio que tiene su estera de oración sobre el pecho es el shaykh, maestro y educador del segundo sabio, que está situado inmediatamente después de él; ha inscrito a ese segundo sabio en el registro de sus discipulos19. Lo mismo sucede con el segundo sabio con respecto al tercero; con el tercero respecto del cuarto20, y así hasta que se llega hasta mi. En cuanto a mi, es el noveno sabio el que me ha inscrito en el registro de sus discípulos; él me ha dado la investidura del manto (khirqa) y me ha conferido la iniciación.

    4.-Yo: ¿Tenéis hijos, posesiones o algo de ese tipo?
    -El sabio: No tenemos esposa, pero tenemos un hijo cada uno; poseemos cada uno una muela21, y hemos confiado una muela a cada niño para que cuide de ella. En cuanto a esas muelas que nosotros hemos construido, no las miramos nunca. Son nuestros hijos quienes se ocupan de su conservación y funcionamiento. Cada uno de ellos tiene uno de sus ojos puesto en la muela que vigila, mientras mantiene el otro perpetuamente fijado en su padre. En cuanto a mi, mi propia muela tiene cuatro niveles, y mis hijos son tan numerosos que los hombres de cálculo más ingeniosos son incapaces de hacer su censo. A cada instante me nace un cierto número de hijos. Envío a cada uno a su muela respectiva; para cada uno hay un lapso de tiempo determinado, durante el cual tiene el encargo de mantener la muela que le ha sido confiada. Cuando su tiempo ha terminado, vienen a mi y ya no se separan nunca de mí. Otros niños nacidos a continuación se dirigen a su vez a sus muelas respectivas; todo sucede según la misma regla. Pero, puesto que mi muela es sumamente estrecha, y muchos son los escollos y los lugares peligrosos en esos parajes, no se puede concebir que ninguno de mis hijos tenga ganas de volver allí una vez que ha cumplido su turno de guardia y ha abandonado esos lugares. En cuanto a los otros sabios que están por encima de mí, cada uno de ellos tiene un hijo único, sin más. Ese hijo es el responsable de la buena marcha de la muela, y persevera sin descanso en su ocupación. El hijo de cada uno de esos sabios es por sí solo más fuerte y poderoso que la totalidad de mis hijos. Así también, la provisión de mis hijos y de sus muelas les es proporcionada por las muelas y los hijos de esos sabios.
    -Yo: En cuanto a ti, ¿cómo tiene lugar esa multiplicación de hijos por generación sucesiva, siempre en perpetua renovación?
    -El sabio: Sabe que en mi estado y modo de ser propio yo no sufro cambio ni alteración. No tengo esposa. Sin embargo dispongo de una sirviente abisinia. Jamás la miro. Ningún movimiento surge de mí. Lo que sucede es esto: la joven negra tiene su lugar en el centro de las muelas. Su mirada está consagrada a la observación de esas muelas, de su revolución y rotación. En la mirada y la pupila de la joven aparecen (se reflejan), tantas rotaciones como movimientos realizan las piedras (la muelas). Cada vez que en el curso de la rotación de las muela la pupila de la muchacha negra y su mirada se dirigen a mi y me encuentran frente a frente, un niño es actualizado por mí en su seno, sin que yo haga ningún movimiento ni sufra ninguna alteración.
    -Yo: Esa contemplación, ese encuentro, ese frente a frente ¿cómo hay que entenderlo?
    -El sabio: Todo lo que se quiere decir con esas palabras es una cierta aptitud, un cierto grado de preparación. Nada más.

    5.-Yo: ¿Cómo se explica que hayas bajado a este khángáh, cuando reivindicas explícitamente la ausencia de movimiento y de alteración en ti?
    -El sabio: ¡Oh corazón simple! El Sol brilla perpetuamente en el cielo. Y si un ciego no tiene conciencia ni percepción ni sentimiento de la presencia del Sol, el hecho de que no lo perciba no implica en absoluto que el Sol no exista, ni que se haya detenido en su camino. Si la limitación desaparece en el ciego, no deberá preguntar al Sol: “¿Por qué antes no estabas en este mundo? ¿Por qué no te preocupabas de tu movimiento circular?” , puesto que el Sol es constante en la perpetuidad de su movimiento. No; está en la condición del ciego, no en la condición del Sol, que el cambio se produzca. También nosotros (los diez sabios) formamos eternamente esta jerarquía. El hecho de que tú no nos veas no es en absoluto una prueba de nuestra no­existencia, como tampoco, si llegas a vernos, indica eso un cambio y una mutación de nuestra parte. El cambio está en ti, es en tu propio estado donde ocurre.
    -Yo: ¿Decís vosotros oraciones e himnos a Dios?
    -El sabio: No. El hecho de que seamos testigos oculares, inmersos en la Presencia divina, no nos deja tiempo para practicar un culto. Por otra parte, si existe un servicio divino, no es con la lengua ni con los miembros como se satisface; ni el movimiento ni la agitación tienen parte en él.
    -Yo: ¿No me enseñarás la ciencia de la costura?
    -El sabio, sonriendo: ¡Ay!, tus semejantes y congéneres no pueden alcanzarla. Esta ciencia no es accesible a la especie a la que perteneces, pues nuestra costura no implica ni acción ni herramienta. Sin embargo, te enseñaré lo suficiente de esta ciencia de la costura para que, si un día debes reacomodar tu tosca vestimenta y tus harapos desgarrados, puedas hacerlo.
    Y me enseñó esa medida suficiente.

    6.-Yo: Enséñame ahora el Verbo de Dios (Kalam-e Khodá).
    -El sabio: La distancia es inmensa, pues en tanto permanezcas en esta ciudad22, no puedes aprender gran cosa con respecto al Verbo de Dios. Sin embargo, lo que te sea accesible, te lo enseñaré.
    Enseguida cogió mi tablilla y me enseñó un alfabeto maravilloso en grado sumo, hasta el punto de que con ese alfabeto yo podía comprender cualquiera de las suras coránicas23.
    -El sabio: A quien no conoce este alfabeto, jamás se le revelarán los secretos del Verbo de Dios. En cambio, se manifiesta superioridad y profundidad de pensamiento en quien conoce a fondo todos los modos de este alfabeto.
    A continuación aprendí la ciencia del abjad (la ciencia del valor numérico de las letras). Después de haber llevado a cabo este estudio, cubrí completamente de signos la tablilla, tanto como me permitía mi capacidad y en la medida en que mis pensamientos se elevaban en una ascensión celestial24. Tantas cosas maravillosas me aparecieron entre las significaciones secretas del Verbo de Dios (el Libro revelado), que no pueden expresarse en los limites de una explicación. Cada vez que surgía una dificultad, se la presentaba al sabio, y la dificultad era inmediatamente resuelta. En un momento dado, la conversación giró sobre el soplo del pneuma25. El sabio me mostró que también ese soplo procedía del Espíritu Santo.
    -Yo: ¿Pero cómo comprender la correspondencia entre los dos?
    -El sabio: Todo lo que desciende a las cuatro partes del mundo inferior, procede de las “alas de Gabriel” .

    7. -Yo: ¿Cuál es, pues, la constitución de las cosas?
    -El sabio: Sabe que el Dios Altísimo tiene un cierto número de Verbos mayores (Kalimát-e kobrá), que emanan del resplandor de su augusta Faz. Esos Verbos forman un orden jerárquico. La primera Luz que emana es el Verbo supremo, de modo que ningún otro Verbo es superior a é126. Su relación con los otros Verbos, en cuanto a luz y esplendor epifánico, es semejante a la relación del Sol con los otros astros. Eso es lo que significa esta frase de nuestro Profeta: “Si la Faz del Sol se hubiera manifestado, se adoraría al Sol, no a Dios” 27. De la irradiación de luz de ese Verbo procede otro Verbo, y así uno por uno, hasta que su número está concluido. Esos son los Verbos perfectos (Kalimát támmát)28
    El último de esos Verbos es GABRIEL29, y los espíritus humanos emanan de ese último Verbo, tal como lo dice nuestro Profeta en un largo hadith referente a la profunda naturaleza inicial del hombre (fitrat-e ádami): “Dios envía un ángel que insufla el Espíritu en él”30. Y en el Libro de Dios, después de estas palabras: “Dios ha creado al hombre con arcilla, luego ha asegurado la reproducción de su descendencia con el agua vil” (32, 7-8), el texto prosigue: “Después concluyó e insufló en él su espíritu” (32, 9). Y con respecto a Maryam se ha dicho: “Hemos enviado a ella nuestro Espíritu” (19, 17). Ahora bien, ese Espíritu, ese Verbo, es GABRIEL. También Jesús es llamado Espíritu de Dios (Ruh Alláh). Además, es llamado “Verbo” y también “Espíritu” , según dice este versículo: “En verdad Cristo, hijo de Maryam, es el Enviado de Dios, su Verbo que él proyectó en Maryam, un Espíritu emanado de él” (4, 169)31. El versículo lo llama por tanto a la vez “Verbo” y “Espíritu” . En cuanto a los humanos (ádamiyun, los adámicos), son una sola y misma especie. Aquel que tiene el Espíritu (Rúh) es eo ipso Verbo (Kalima) o, mejor dicho, esos dos nombres no designan más que una sola y misma realidad y esencia, en lo que concierne al ser humano. Del último de los Verbos mayores (Gabriel, el Espíritu Santo) proceden innumerables Verbos menores (Kal¡máte soghrá). Eso es lo que indica el Libro divino cuando dice: “Los Verbos de Dios son inagotables” (31, 26)32. Y también: “Se agotará el océano antes de que se agoten los Verbos de mi Señor” (18, 109). Todo ha sido creado33 del resplandor de luz de ese Verbo mayor que es el último (el décimo) de la jerarquía de los Verbos mayores34, tal como se dice en la Torah: “Yo he creado de mi Luz los Espíritus que enciende el ardiente deseo” . Ahora bien, esta Luz es el Espíritu Santo35. Tal es igualmente el sentido de las palabras que se refieren del profeta Salomón36. Alguien le dijo: “¡Oh mago!” . Él respondió: Yo no soy un mago; no soy más que un Verbo entre los Verbos de Dios” .
    Por último, el Dios Altísimo tiene igualmente Verbos medianos (Kalimát-e wostá). En cuanto a los Verbos mayores, son aquellos a los que se refiere el Libro divino cuando dice: “Y por aquellos que avanzan los primeros” (79, 4). Pero las palabras del versículo siguiente, “Y por aquellos que son los ministros de un orden” (79, 5)37, designan a los ángeles que ponen en movimiento las esferas celestes (los Angeli caelestes)38, y que son los Verbos medianos. Igualmente también este versículo coranico:
    “Somos los colocados en grados jerárquicos” (37, 165), designa a los Verbos mayores39, mientras que el versículo siguiente, “Somos los glorificantes” (37, 166), designa a los Verbos medianos. Por eso en el glorioso Corán la mención de los “jerárquicos” viene siempre la primera, por ejemplo en estos versículos: “Y por aquellos que están colocados en grados jerárquicos. Y por aquellos que rechazan” (37, 1-2). Pero la profundidad de todo esto es tan inmensa que no es éste el lugar para hablar de ello. La palabra “Verbo” tiene igualmente en el Corán el sentido de “relativo a un secreto” (sirrí), por ejemplo en este versículo: “Cuando su Señor probó a Abraham por ciertos Verbos” (2, 118). La explicación se te dará en otra ocasión.

    8.-Yo: Enséñame ahora qué son las alas de Gabriel.
    -El sabio: Sabe que GABRIEL tiene dos alas. Está el ala derecha, que es luz pura. Esta ala es, en su totalidad, la única y pura relación del ser de Gabriel con Dios. Y está el ala izquierda, sobre la que se extiende una cierta marca tenebrosa que se asemeja al color rojizo de la Luna cuando sale, o a la de las patas del pavo real40. Esta marca tenebrosa es su poder-ser (shá­yad~búd)41, que tiene un lado vuelto hacia el no-ser (puesto que es eo ipso poder-no-ser). Cuando consideras a Gabriel en cuanto a su acto de ser por el ser de Dios, su ser tiene la cualificación del ser necesario (báyad-búd, puesto que, bajo este aspecto, no puede no ser). Pero cuando lo consideras en cuanto al derecho de su esencia en sí misma, ese derecho es también un derecho al no-ser, pues ese derecho está unido al ser que no es en si mismo más que poder ser (y eo ipso poder-no-ser)42.
    Estos dos significados corresponden respectivamente a las dos alas de Gabriel. Su relación con el Ser necesario es el ala derecha (yamani). El derecho inherente a su esencia considerada en si (independientemente de su relación con el Ser necesario) es el ala izquierda (yasrá)43. Y así el Dios Altísimo afirma: “Toma por mensajeros a los ángeles provistos de alas en número de dos, tres o cuatro” (35, 1)44 El dos tiene preeminencia por el hecho de que entre todos los números el dos es el más cercano a la unidad. Vienen a continuación el tres, el cuatro, etc. Asimismo el ángel que tiene dos alas es superior al que tiene tres y al que tiene cuatro. Sobre todo esto, se dan numerosos detalles en las ciencias metafísicas y teosóficas45, pero el entendimiento del profano no puede acceder a ellas como conviene.
    Cuando del Espíritu Santo (es decir, del ala derecha de Gabriel) desciende un rayo de luz, ese rayo de luz es el Verbo llamado menor (Kalima-ye soghrá, el alma humana). Esto mismo es lo que dice el Dios Altísimo cuando afirma: “El Verbo de aquellos que son incrédulos es el Verbo de abajo, mientras que el Verbo de Dios es el Verbo más alto de arriba” (9, 40). Pues los incrédulos también tienen un Verbo, aunque éste sea un eco, una mezcla, pues también ellos tienen alma.
    Y del ala izquierda de Gabriel, aquella que implica una cierta medida de tinieblas, desciende una sombra, y de esta sombra procede el mundo del espejismo y la ilusión, como dice esta sentencia de nuestro Profeta: “Dios ha creado a las criaturas en las tinieblas, después ha derramado sobre ellas su Luz” 46. Las palabras “Dios ha creado a las criaturas en las tinieblas” son una alusión a la sombra del ala izquierda de Gabriel, mientras que las últimas: “Después ha derramado sobre ellas su Luz”, son una alusión al rayo de luz que emana de su ala derecha. Y en el glorioso Corán se dice: “Él ha instaurado las Tinieblas y la Luz” (6, 1)47 Estas tinieblas que le son referidas por las palabras “ha instaurado” son, se puede decir, el mundo de la ilusión (la sombra del ala izquierda de Gabriel), mientras que esa Luz mencionada en el mismo versículo es el resplandor del ala derecha de Gabriel, porque cada rayo de luz que cae en el mundo de la ilusión emana de su Luz48. Connotando el mismo sentido que las palabras del Profeta: “Después ha derramado sobre ellas su Luz” , existe este versículo coránico: “Hacia él sube el Verbo excelente” (35, 11). Pues en efecto este Verbo proviene de esa irradiación. Y en el versículo “¿No sabéis a qué compara Dios un Verbo excelente?” (14, 29)49 se trata igualmente del Verbo noble y luminoso, quiero decir del Verbo menor (el alma humana). Si este Verbo luminoso no fuera de una extrema nobleza, ¿cómo efectuaría su ascensión hacia la Majestad divina?
    El indicio de que “Verbo” (Kalima) y “Espíritu” (Rúh) tienen un solo y mismo sentido se encuentra en el hecho de que de una parte se haya dicho: “Hacia Él sube el Verbo excelente” (35, 11) y que en otra parte se diga también: “Hacia él suben los ángeles y el Espíritu” (70, 4)50. Ambos vuelven “hacia Él” , glorificado sea su poder. Y éste es precisamente también el sentido del “alma apaciguada” en ese versículo en que se dice: “Oh, tú, alma apaciguada, vuelve a tu Señor, aceptadora y aceptada” (89, 28).
    El mundo de la ilusión es, pues, el eco y la sombra del ala de Gabriel, quiero decir, de su ala izquierda, mientras que las almas de luz emanan de su ala derecha. Igualmente emanan también de su ala derecha verdades y realidades espirituales (haqá’iq) que se proyectan en las conciencias, tal como se ha dicho: “Ha grabado la fe en su corazón y los reconforta por un Espíritu que viene de él” (58, 22). También la llamada sacrosanta, a la que hace alusión este versículo: “Y nosotros le hemos llamado diciendo: Oh Abraham” (37, 104), y otros versículos similares, todo ello proviene del ala derecha de Gabriel. Por el contrario, la violencia, el grito de miseria y las vicisitudes propias del mundo de la ilusión, todo eso procede del ala izquierda de Gabriel, la bendición y la salvación sean con él.
    -Yo: Finalmente, ¿qué forma tienen las alas de Gabriel?
    -El sabio: ¡Oh penetrante!51, ¿no comprendes que todo esto son formas simbólicas (romúz)? Si las comprendes según la apariencia (zahir, lo exotérico), no son más que formas vacías de sentido y que no llevan a nada52.
    -Yo: ¿Ninguno de esos Verbos guarda alguna relación con el día y la noche?
    -El Sabio: ¡Oh penetrante!53, ¿no sabes que el término de la ascensión de esos Verbos es la Presencia divina (Hazrat-e Haqq), como dice este versículo: “Hacia él sube el Verbo excelente” (35, 11)? Ahora bien, en la Presencia divina no hay noche ni día. “No hay en vuestro Señor ni tarde ni mañana” (4, 77). Al lado del señorío divino54, el tiempo no existe.

    9.-Yo: Y esa ciudad de la que el Dios Altísimo ha dicho: “Haznos salir de la ciudad cuyos habitantes son opresores” (4, 77)55, ¿cuál es?
    -El sabio: Es el mundo de la ilusión, la etapa que es ahora para uso del Verbo menor. Pero el Verbo menor es por sí sólo también una ciudad, porque el Dios Altísimo ha dicho: “Son las ciudades cuya historia te contaremos” (7, 99), “incluyen lo que está siempre de pie y lo segado” (11, 102). Lo que está “siempre de pie” es el Verbo. Lo que es “segado” es el templo material del Verbo56, cuando cae en ruinas. Pero todo lo que no está en el tiempo, no está tampoco en el espacio57. Y lo que está fuera del tiempo y el espacio, son los Verbos de Dios: Verbos mayores y Verbos menores.

    10. Por fin, cuando sobre el khángáh de mi padre se levantó la luz del día, la puerta que da al exterior de este mundo (por tanto, al otro mundo) se cerró y se abrió la puerta que da a la ciudad58 Los mercaderes entraban, yendo a sus negocios, y la comunidad de los sabios se me hizo invisible. Me quedé desolado, suspirando de pena por su compañía. Me lamenté, me deshice en gemidos, pero fue en vano.
    Aquí termina el relato del rumor de las alas de Gabriel, la salvación sea con él.

    Post-scriptum59. Que le sea extirpada el alma del cuerpo, que sea vergüenza en la morada de los hombres, aquel que entregare al profano y al indigno los sutiles secretos de este sabio eminente. Glorificado sea nuestro Señor y gracias le sean dadas. Que él bendiga a Mohammad y a toda su familia

    1. SALAM AMAL, ESTE TAMBIÉN TE LO RECOMIENDO, ESTÁ DENTRO DE LO QUE HABLAMOS ESTOS DIAS.mE REFIERO A sOHARAVARDI EL TISTO ENCIMA DE ESTE.
      BENDICIONES

      El sufismo es una vía mística del Islam que nace de la necesidad de mantener viva la
      experiencia de contacto con lo Sagrado. Es por la experiencia acumulada, impulsada
      por el Propósito de fundirse en Dios, que los místicos sufíes de los siglos VIII y IX
      construyen una ascesis de tipo devocional de componente energética. El procedimiento
      más utilizado es la invocación de Dios (dhikr) pero también existe una audición
      espiritual (samâ), así como la contemplación de la Belleza, aunque esta esté poco
      difundida. Los sufíes manejan su energía desde el plexo cardíaco y desde el corazón
      entran en los espacios sagrados. Estas experiencias profundas realimentan un
      Propósito muy potente, manifestándose en un estilo de vida que gravita alrededor de un
      estado de conciencia inspirada, lo que los llevará a dar testimonio y a transmitir sus
      experiencias hasta las puertas de China. Desde finales del siglo IX, se ponen todas las
      bases que darán origen a la edad de oro del sufismo de los siglos XII y XIII. Sin
      embargo, no encontramos en el período estudiado la sistematización de una
      experiencia fundamental, estructurada en pasos, que permita reconocer una eventual
      disciplina «devocional».

  2. Henri Corbin: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabíes forzoso limitar nuestra investigación a un área determinada, la del sufismo y el esoterismo en el Islam, y en particular a la escuela de Ibn ‘Arabí

    “La Imaginación como elemento mágico y mediador entre el pensamiento y el ser, encarnación del pensamiento en la imagen y presencia de la imagen en el ser, es una concepción de extraordinaria importancia que juega un destacado papel en la filosofía del Renacimiento y que volvemos a encontrar en el Romanticismo.” (1) Esta observación, tomada de uno de los más destacados exegetas de Boehme y Paracelso, nos proporciona la mejor introducción a la segunda parte de este libro. Retendremos de ella, en primer lugar, la idea de Imaginación como producción mágica de una imagen, el tipo mismo de la acción mágica, incluso de toda acción como tal, pero especialmente de toda acción creadora; y, en segundo lugar, la idea de imagen como cuerpo (cuerpo mágico, cuerpo mental), en el que se encarnan el pensamiento y la voluntad del alma.(2) La Imaginación como potencia mágica creadora que, dando nacimiento al mundo sensible, produce el Espíritu en formas y en colores, y el mundo como magia divina “imaginada”, por la divinidad “imágica”: éste es el contenido de una antigua doctrina, tipificada en la yuxtaposición de las palabras Imago-Magia, que Novalis reencontraba a través de Fichte.(3) Pero se impone una advertencia previa: esta Imaginatio no debe en modo alguno confundirse con la fantasía. Como ya observaba Paracelso, a diferencia de la Imaginatio vera, la fantasía (phantasey) es un juego del pensamiento, sin fundamento en la Naturaleza; nada más que “la piedra angular de los locos”(4)

    Esta advertencia debe prevenimos del peligro de una confusión habitual, generada por una concepción del mundo que no permite hablar de la función creadora de la Imaginación sino en sentido metafórico. Tantos esfuerzos invertidos en teorías del conocimiento, tantas “explicaciones” (procedentes de un modo u otro del psicologismo, del historicismo o del sociologismo) han acabado por anular la significación objetiva del objeto, en contraste con la concepción gnóstica de la Imaginación, que la plantea como algo real en el ser, y hemos llegado así a un agnosticismo puro y simple. En este nivel, perdido todo rigor terminológico, la imaginación se confunde con la fantasía. Que tenga un valor noético, que sea órgano de conocimiento porque “crea” ser, es algo difícilmente compatible con nuestros hábitos mentales.

    Se nos plantea aquí una cuestión preliminar: ¿Qué es, en el fondo, la creatividad atribuida al hombre? Ahora bien, ¿podemos responder a esta pregunta sin haber presupuesto de antemano el sentido y la validez de sus creaciones? ¿Cómo reflexionar sobre la necesidad de superar la realidad en su estado de hecho, así como la soledad de mi yo entregado a sí mismo (el nada-más-que-yo, Nur-Ich-Sein, cuya obsesión puede hacer bordear la locura) en este mundo que nos viene impuesto, si no hemos presentido de antemano, en el fondo de uno mismo, la posibilidad y el sentido de esa superación? Ciertamente, las expresiones “creador” y “actividad creadora” forman parte de nuestro lenguaje corriente. Pero ya sea una obra de arte o una institución la finalidad a la que esa actividad se dirige, no es en estos objetos -que no son más que expresión y síntoma- donde encontraremos respuesta a la pregunta sobre el sentido de la necesidad creadora del hombre. Estos objetos aparecen en un determinado mundo, pero su génesis y su significado hay que buscarlos antes de nada en el mundo interior en que fueron concebidos; es sólo ese mundo, o, más bien, la creación de ese mundo interior, lo que puede estar a la altura de la actividad creadora del hombre, y lo que puede proporcionarle alguna indicación en cuanto al sentido de su creatividad y en cuanto al órgano creador que es la Imaginación.

    En consecuencia, todo va a depender del grado de realidad que se conceda a ese universo imaginado y, por tanto, del poder real reconocido a la Imaginación que lo imagina; pero ambas cuestiones estarán en función de la idea que nos formemos de la creación y del acto creador.

    La degradación de la Imaginación en fantasía es ya un hecho consumado. Se opondrá entonces la fragilidad y la gratuidad de las creaciones del arte a la consistencia de las realizaciones “sociales”, que serán propuestas como justificación, e incluso como explicación, de aquéllas. Finalmente, entre lo real empíricamente comprobable y lo real sin más, no habrá ya grados intermedios. Todo lo indemostrable, lo invisible, lo inaudible, será catalogado como creación de la imaginación, es decir, como producto de la facultad que segrega lo imaginado, lo irreal. En este contexto de agnosticismo, se entenderá que la divinidad y todas sus formas son creaciones de la imaginación, lo que equivale a decir, algo irreal. ¿Qué puede significar el orar a esa divinidad, sino que se es presa de una ilusión desesperada? Creo que ahora podemos calibrar con una sola mirada el abismo que separa esta idea totalmente negativa de la Imaginación y la que vamos a tratar, y, anticipándonos a los textos que vendrán a continuación, podemos responder ya que, precisamente porque esa divinidad es una creación de la Imaginación, es real y existe, y por eso mismo la oración que a ella se dirige tiene un sentido. entre la teosofía de Ibn ‘Arabí y la de los teósofos del Renacimiento o de la escuela de Jacob Boehme, existen correspondencias lo suficientemente sorprendentes como para justificar los estudios comparativos

    1. Amal para ti salams

      Norma 1

      Durante el ritual sagrado del Dhikrullah, las leyes de comportamiento que el novicio tiene que seguir son las siguientes:
      1. No debe actuar de acuerdo con su propia voluntad e individualmente. Si lo hace, con seguridad esto lo va a llevar al error.
      2. Si aunque no está actuando según su propia voluntad entra en un estado diferente al de los demás, le estará perdonado por su debilidad.
      3. Si este estado desaparece, debe hacer un esfuerzo para volver a la
      calma y normalidad. Pero intentar seguir en este estado de éxtasis
      (wajd) porque le gusta, no tiene excusa. Si hace de esto un hábito,
      caerá en su evolución muy atrás de los demás y va detener su propio
      desarrollo hacia la búsqueda de la verdad. Entonces su meta será
      simplemente divertirse.
      4. El alumno que se mueve y actúa en armonía con los demás durante el Dhikrullah se anula a sí mismo, pero toma fuerza de los demás en el círculo de dervishes.

      5. Si el sheij o dervishes mayores que están a cargo del Dhikrullah indican libertad de movimiento, seguir estas instrucciones es un caso diferente.
      Cualquiera que demuestra demasiado aprecio o cumplimientos hacia un
      novicio le está haciendo daño porque el alumno no tiene la fuerza de superar, en su estado espiritual, el orgullo (ujub) y la hipocresía (riya). Es necesario para él luchar contra los deseos de rangos y fama.
      Si un novicio recae en preocupaciones mundanas como el deseo por fama, posición, propiedad, interés por las mujeres y no tiene el recurso de consulta con un sheij, puede hacer un viaje, cambiar de sitio para salvarse de esta situación. No hay nada peor para el principiante que la ambición de conseguir fama y una posición alta, no solo en los asuntos mundanos sino también en el Sendero del sufismo.
      Una de las leyes del buen adab (comportamiento) es que el conocimiento del novicio no debe sobrepasar su estado. No debería aprender más de lo que puede digerir, no debería hablar sobre cosas que no ha experimentado. Si hace estas cosas, nunca llegará a dichos estados.

      Norma 2 El hombre tiene una elección, creer o no creer; actuar según las leyes de Al-lah o no. Optar por este mundo o por el del más allá. Pero, por encima de todo, llegar a ser conscientes de todos los nombres que Al-lah le enseñó de sí mismo y atribuir esas capacidades a Al-lah, encontrar a Al-lah en uno mismo y ver que ni él ni nadie más existen excepto Al-lah, perderse en Al-lah.
      Cuando encuentra las cualidades de los Nombres de Al-lah en sí mismo y piensa que son sus propias cualidades, producto de su propio esfuerzo y se atribuye estas cualidades a sí mismo y al mundo material, se hace arrogante y se pierde.
      Al-lah no nos prohibe el “amor del mundo”, esto también tiene un aspecto positivo y otro negativo como es evidente en Su orden a nosotros:
      “Amen al mundo de modo que este amor los conduzca a amarme; no amen al mundo de modo que los aleje de Mí.”

      De ese modo el mundo se hace tu amigo, si tu lo amas y amas lo que contiene como una señal, manifestación y atributo de Dios. Pero si lo amas por él mismo como una fuente de necesidades de tu ego, entonces se hace el amigo de tu enemigo, el aliado de tu ego, por lo tanto se convierte en tu peor enemigo.
      En lo que respecta a la tan apreciada “libertad” del incrédulo,
      Hazreti Sadruddin Qonyawi dice:
      1. Quien hace buenas acciones, pero al hacerlas su propósito es otra cosa excepto el placer de Al-lah, si los actos legítimos, aparentemente beneficiosos, se hacen por algún otro motivo que por el amor a Al-lah; este ser se llama “libre”, “un individuo”, sus acciones son por amor a él, en estas acciones no hay señal que indiquen ubudiia (servidumbre a Al-lah). En la visión de Al-lah no hay beneficios en tales actos, sea cual sea la causa por la cual se hicieron, la “libertad individual” no tiene esperanza de venir cerca de Al-lah, su Creador.
      2. Si los mismos actos se hacen para un propósito impersonal en ellos, pero se hacen porque son buenos hechos, o si uno está encargado de hacerlos, de ese modo obedece órdenes; este ser se llama “un hombre”, un hombre consciente porque es capaz de seleccionar el bien del mal y es capaz de comprender su pequeñez y obedece órdenes. Este hombre tiene la esperanza de estar cerca de su Creador.
      3. Si los hechos buenos se hacen por amor a Dios y con ningún otro propósito que el placer de Al-lah, entonces ese hombre que los hace es un “hombre completo”, un hombre de consciencia, y él ha venido a conocer a su Maestro y su servicio a Él.
      4. Si un hombre ve que todos sus actos buenos, todas sus acciones no son
      desde él, ni hechas por él, sino son actos de Al-lah a través de él, él es
      un “hombre perfecto”. Ha logrado la etapa descripta en un Hadiz
      Sagrado:

      “Cuando mi siervo viene cerca de mí por su devoción no obligatoria, lo amo y a través de mi amor yo favorezco su oído con cual oye, y favorezco sus ojos con los que ve y favorezco su lengua con la que habla y favorezco sus manos con las que actúa.”

      Simbólicamente, el significado de la alocución de Allah a las almas del potencial de la creación en el reino de las almas – “alastu bi-rabbikum”, ¿No soy vuestro Señor?” – y la contestación de esa que estaba creada fue – “bala”, ciertamente – es una prueba de este hecho. Entonces, lo primero de la trinidad en el hombre, correspondiente a la Esencia de Al-lah, es su propio conocimiento.
      Lo segundo es la capacidad, de eso que está para ser creado, de escuchar la orden de Al-lah: “Sea”. Es la capacidad de estar abierto para recibir el deseo de Al-lah – que su deseo sea hecho -. Esto es el segundo aspecto de la creación, correspondiente al deseo de Allah, que encierra todo y todas las cosas.
      Lo tercero es la obediencia de lo creado a la orden del Creador “Sea”.

      De ese modo la terna en las cosas creadas es su contacto con la trinidad en la unidad de Al-lah como si se reflejara cara a cara sobre el espejo de la creación.
      El conocimiento de una cosa, la esencia de una cosa es el reflejo de la Esencia que la creó de la nada. Su receptividad al deseo del Creador es un reflejo del deseo del Creador. Su obediencia a la orden de Al-lah es reflejo de la orden de Al-lah: “Kun”, Sea. Si la cosa creada no tuviera estas cualidades no hubiera sido creada.
      En la creación, nadie por su propia existencia puede diferir de la intención de Al-lah, ni rechazar el deseo de Al-lah, ni desobedecer las órdenes de Al-lah. El sol siempre se levanta por el Este y se pone por el Oeste, ningún árbol rehúsa florecer y fructificar a menos que esté muerto. Sin embargo el hombre, a quien se le ha dado inteligencia y enseñado todos los Nombres, todo y todas las cosas, elige olvidar en lugar de recordar. Él, a quien se le ha dado un deseo, en vez de someterlo al deseo de Al-lah, se opone a Él. Él a quien se le ha dado fe, se rebela y desobedece la orden de Al-lah. Porque en él está el alma perversa, más bajo que más bajo de las creaciones de Al-lah, el ego que manda. Él imagina que es el mismo mientras que él fue creado como la pomada sobre el espejo de la creación donde Al-lah se ve reflejado a sí mismo. Al-lah lo creó como la suprema creación, en la imagen de Su Clemencia, Su Amor, Misericordia y Beneficencia; exhalando Su propio aliento dentro de él, haciéndolo el alma de la creación. Él creó todo para él y solamente a él para Sí mismo.
      Él creó el universo entero en la forma de hombre y lo hizo el microcosmo. El hombre tiene la elección de oponerse a su ego y encontrar la verdad de sí mismo o ser un sirviente de su ego y estar perdido.
      Cuanto más nosotros nos oponemos, nos peleamos; eso es lo que quieren nuestros egos, en lugar de luchar con nuestros propios egos. Lo que tienen que hacer es cambiar, transformarse y querer algo más.
      Un hombre tiene una madre mala y la mata. Cuando se le preguntó por qué no mató al amante de su madre en vez de matarla a ella; él contestó: Entonces tendría que matar a un hombre todos los días.
      Oponerse a sus nafs, educar a sus nafs, en lugar de extenuarse a Uds. mismos luchando por que quieren. El nafs es lo que les impide ser aquello para lo que Uds. han nacido. Para oponerse a ello deberán limpiar el espejo de su creación y ver la verdad del reflejo de lo Divino en Uds. y conocer sus verdaderos yoes. Encontrarán en Uds. el deseo de encontrar el deseo de Al-lah. Uds. tendrán fe y obedecerán las órdenes de Al-lah de ser como Él los destinó que sean, siendo con Él.
      Entonces, sepan, encuentren y sean. Al-lah sabe más. Ojalá Él comparta su conocimiento de nosotros con nosotros.

      Norma 3

      Bismillah-ir-Rahman-ir-Rahim Os he contado que el Servicio por la causa de Dios es una de las mejores oraciones. Únicamente tú te beneficias de tus oraciones porque ¡Ya! Samad está libre de toda necesidad y verdaderamente no necesita tu devoción. La oración del Servicio tiene además otro beneficio que es para los demás.
      Os he advertido que el Servicio hecho con pereza no trae beneficio para nadie y no es nada más que una oración hecha con resentimiento. También os he dicho que la pereza es uno de los diablos cuyo deber es prevenirnos de nuestra devoción al Servicio.
      Os he pedido que observéis vuestro diablo de la pereza durante el trabajo, en las cosas que hacéis, y mucho más en las cosas que no hacéis. También os he pedido que os observéis a vosotros mismos. ¿Qué trato tenéis con vuestra pereza; tenéis bastante vida para atacarla?
      El Servicio por Dios es muy diferente del servicio por dinero, fama, aplausos y aprobación. ¿Cómo es posible llegar a un estado en el cual uno es capaz de servir por la causa de Dios y que este Servicio sea una oración?, porque:
      “Aquellos que no sirven a Dios, están sirviendo a los siervos de Dios y estarán tiranizados por ellos”.
      Este es el estado de la mayoría de nosotros.
      Algunos de nosotros que han alcanzado un nivel en el que pueden ver esto, o al menos admitirlo, pueden decir “¡alhamdulilla!” al terminar una comida que ha sido pagada con nuestro dinero y hecha con nuestras manos. Esto es muy fácil, pero el servicio, que es el pan y beneficio del alma, se gana con hikma (conocimiento del bien y del mal y del Juez del bien y del mal).

      Hazreti Mevlana, que Dios esté complacido con él, dice en su libro Fihi Ma Fihi:
      “Nosotros no decimos ‘gracias a Al-lah, Señor de toda la creación’ porque hemos comido del pan y las bendiciones de Al-lah. El pan y las bendiciones de Al-lah no tienen límite. No es porque se haya terminado; es solamente porque no tenemos más apetito por lo que decimos “¡alhamdulillah!”. El pan y las bendiciones del hikma no tienen comparación con el pan y las bendiciones ordinarias, porque aunque estés lleno, tu puedes aún seguir tragando las bendiciones mundanas de Al-lah. Ellas no tienen vida ni espíritu. Cualquiera puede tener todo cuanto quiera de ellas. Ellas no tienen capacidad de retirarse de aquel que no se las merece.
      Las bendiciones espirituales son muy diferentes. Tus oraciones, tu servicio por la causa de Dios, tu sabiduría de lo permitido y de lo prohibido son bendiciones vivas. En tanto que tienes apetito –un fuerte deseo- y demuestras tu gran deseo, ellas vienen hacia ti y serán tu sustento, alimentando y sosteniendo tu espíritu. Pero, cuando el apetito y el deseo te fallan, no hay manera de consumir este pan espiritual a la fuerza. Entonces desaparece, se esconde de ti.”

      Esta es la explicación del Servicio por la causa de Dios y del diablo de la pereza. La presencia del deseo es el servicio sin resentimiento, y por eso sin esfuerzo, sin producir cansancio sino, por el contrario, alegría. La ausencia del deseo produce pereza, un cansancio extremo y duda.

      Incluso en el camino recorrido varias veces
      Puedes perderte si no te acompaña un Guía.
      Nunca entonces,
      En aquel sendero donde no has caminado
      Te atrevas a penetrarlo sin un Guía
      Hz Rumi
      Puede suceder, que un discípulo, tras años de lucha y pasando toda una vida en el sendero, no logra recoger el fruto o la flor del jardín del Amor Divino y que su alma no llegue a inhalar la fragancia de la Verdadera Realidad..
      Algunas veces los cimientos de la devoción espiritual se ven menoscabados por faltas de comportamiento que nos alejan del Propósito
      Cuando el enfermo reconoce a su doctor, o cuando un discípulo encuentra su maestro y empieza a perder su “Yo” en el sendero del Amor, deberá familiarizarse con las normas de conducta apropiadas y con las responsabilidades correspondientes. Para lograr así la aceptación del maestro, que es la aceptación de Dios y el secreto de su éxito en la senda.
      Si el discípulo no puede cumplir con sus obligaciones hacia el maestro, tampoco puede cumplirlas con Dios..
      Como dice un proverbio sufi: “Quien rompe su alianza con el señor menor (maestro) no podrá alcanzar al Señor Mayor (Dios) ”
      El Discípulo honesto debe contemplar la belleza espiritual del maestro en el espejo de su corazón.
      Hasta que el discípulo no este enamorado de la Belleza Divina de su maestro, no podrá someterse a su voluntad.
      En realidad el discípulo es aquel que se somete a la voluntad de su maestro y no a la suya.
      Después que el discípulo ha elegido a su maestro y confiado en el, es obedecer sus ordenes sin preguntar como , o porque.
      Cuando Moisés pregunto al jezr (maestro del sendero) si le permitía ser su discípulo, el jezr le contestó “ Si deseas seguirme, no debes preguntarme sobre nada hasta que yo te hable de ello…..”
      No solo el discípulo no ha de discutir sobre la autoridad de su maestro, sino que todos sus actos deben estar bajo la supervisión y la aprobación de el. Sin su permiso no debe realizar ningún trabajo. No debe confiar en sus propias decisiones para guiarse a si mismo.
      En ningún asunto debe adelantarse, como dice en el Coran “..”Oh vosotros, los fieles, no os anticipéis a Dios ni a su mensajero “ (49:1)
      En su presencia debe ser humilde y no presumido, no hablar hasta que se le permita, y no actuar hasta que se le ordene.
      Debe preferir no hablar de asuntos mundanos ni hacerle perder su tiempo con charlatanería. Si el discípulo desea hablar debe hacerlo con discreción y elegir el momento oportuno par ahacerlo. Antes de hablar debe pedir a Dios en su interior, la gracia de conducirse de manera apropiada, después puede empezar a hablar.
      No debe habar en voz alta en presencia de su maestro, pues para los sufies el maestro entre sus discípulos es como e Profeta (swas) entre su comunidad. Dice el Coran “ Oh vosotros los fieles, no habléis mas alto que el Profeta (49:2)”
      (del Libro En la Taberna del Dr. Javad Nurbakhsh)

      Hijos míos, buscadores de la Verdad, para transitar este Camino, tienen que estar livianos, livianos de los bienes mundanos, livianos de los pensamientos mundanos y en lo que concierne al mundo.
      Un signo inequívoco de pesadez que les impedirá avanzar es ser una carga para le gente.
      Ni ser un cargador liberal ni permitir a otros que lleven la carga de ustedes.
      No acepten bienes ni favores, especialmente de quienes tengan sus corazones sumergidos en el sueño de la muerte. Cómo Al-lah les permite ganar su sustento: con todas sus acciones, conducta, palabras y temor a Al-lah.
      No busquen confort o lujo sin trabajar fuerte. Halal, lícito, es obtener el sustento mediante el trabajo más fuerte que el requerido. El signo claro de sustento lícito es que no dará lugar a la mezquindad o el despilfarro. Tengan cuidado, el amor por este mundo hecha profundas raíces en sus corazones, estruja los corazones y es excesivamente difícil sacarlo.
      Limpien y embellezcan sus días y sus noches con veneración.
      Hagan sus oraciones a tiempo, cinco veces por día, y en cada oración hagan un recuento de sus acciones desde la oración anterior.
      Nosotros esperamos que un musulmán hará solamente hechos buenos y acciones dignas entre las horas de oración.
      La mayoría de nosotros nos quejamos de este mundo, nuestros trabajos, nuestras familias, nuestras tareas en casa, que nos sacan tiempo para venerar.
      Sepan que el trabajo hecho conscientemente, con consideración hacia otros y de acuerdo con la propia conducta, es también devoción.
      Hijos míos, Al-lah los bendiga a todos con mentes buenas, con educación, con profesiones, con trabajos, con buena salud, fortaleza y juventud.

      Toda merced y gracias son debidas a Al-lah. Utilicen esto para reunir tanto de su sustento como sea posible con el mínimo de tiempo.
      Tomen ejemplo del hijo del Califa Harun al Rashid, Ahmad al Sabti.
      Él utilizaba el máximo de su talento, fuerza y esfuerzo; trabajó excesivamente fuerte, como un trabajador manual, un día por semana: los sábados. Con lo que él ganaba podía vivir el resto de la semana; y dedicaba los restantes seis días de la semana a trabajar para Al-lah y a venerarlo.
      Tengan hayyá – conciencia -, sean conscientes, tengan vergüenza frente a Al-lah. Si Uds. tienen conciencia y avergonzarse por sus acciones frente a Al-lah se convierte en su naturaleza, ésta será la motivación que los volverá conscientes.
      Entonces Uds. deben tener cuidado con lo que hacen, dicen y piensan.

      Norma 4 Un novicio debe cumplir sus promesas.
      Su mayor promesa es la entrada en el Sendero.
      Cualquier cosa que podría dañar esta gran promesa es simular a la vuelta de la incredulidad, estando echado en el camino religioso.
      Por otra parte el novicio debe tener cuidado de lo que promete. Por ejemplo, debe tener cuidado de hacer oraciones voluntarias o recitaciones largas, etc. Uno debe darse cuenta que cumplir solo con los mínimos deberes obligatorios apropiadamente ya sobrepasa la propia fuerza.
      Un alumno no debería incluso aceptar deberes del Camino sufí hasta que no esté plenamente capacitado para cumplir con sus deberes obligatorios en la religión.
      Estar satisfecho con poco y tener confianza en Dios deber ser el estado del novicio, porque “el sufí es el hijo del ahora”.
      Si el novicio está preocupado con asuntos del futuro o tiene curiosidad para cosas que están fuera del presente o incluso si tiene esperanzas, entonces no tiene posibilidad de evolución. No debe identificarse ni con el pasado ni con el futuro.
      El alumno no debe poseer más de lo que necesita porque las cosas que uno posee apagan la luz del ahora. El novicio no debe tener fe en las cosas que él posee sino debe tener fe en Dios.

      Un novicio y un sufí no deben aceptar el regalo de una mujer, porque un regalo lleva al afecto, afecto al amor y amor al contacto físico. Como esto es así, ¿qué se puede pensar de una persona que intenta atraer la gracia y los regalos de las mujeres?
      El novicio debe alejarse de la gente que ama este mundo, porque ellos son unos aprovechadores. Mientras esta gente va a intentar aprovecharse del novicio, él va a sufrir pérdida.

      Dios Altísimo dice en Su Santo Qu’ran:
      “No obedezcas a los que están distraídos porque esto va a influir en tu corazón y vas a olvidar Nuestro recuero.” Al-Kahf (18)

      El buen musulmán gasta de su cartera para acercarse a Dios, pero el sufí, para llegar a la Verdad, limpia su corazón de la gente ordinaria y del conocimiento inútil.

      Norma 5 Sabrás, oh noble hermano, que aunque los senderos son muchos, la Vía de la Verdad es única. Los que buscan la Vía de la Verdad son pocos. Por eso, aunque la Vía de la Verdad es sólo una, los aspectos que presenta varían con las diferentes condiciones de los que la buscan; con el equilibrio o el desequilibrio de la constitución del buscador; con la persistencia o desinterés de su motivación; la fuerza o la debilidad de su naturaleza espiritual; la perseverancia o desvíos de su aspiración; la salud o enfermedad de su relación con su meta.
      Algunos de los que buscan tienen todas estas características favorables, aunque otros tienen sólo algunas. Por eso podemos ver que, por ejemplo, la constitución del que busca puede suponer un obstáculo, mientras que sus sacrificios espirituales son nobles y buenos. Y este principio se aplica en todos los casos.
      Has de saber que desde que Dios creó a los seres humanos y los trajo de la nada a la existencia, no han dejado de ser viajeros. No han tenido un lugar de descanso en su viaje excepto en el Jardín o el Fuego y cada Jardín y Fuego es según son sus gentes. Toda persona racional debe saber que el viaje está basado en los esfuerzos y dificultades de la vida, en las aflicciones y las dudas y en la aceptación de los peligros y grandes temores. No es posible que el viajero encuentre en este viaje comodidad, seguridad o deleite.
      Las aguas van cambiando, el clima varía y el carácter de las personas es diferente en cada lugar en que paras. El viajero tiene que aprender lo que hay útil en cada lugar. Permanece en cada uno de ellos durante una noche o una hora y, después, se va. ¿Cómo se podría esperar facilidad en tales condiciones?.

      No hemos mencionado esto para responder a las personas acostumbradas a las comodidades de este mundo, que luchan por ellas y se afanan por acopiar cualquier fruslería mundana. No nos ocupamos, o no fijamos la atención, en los que se dedican a esas actividades ridículas y sin importancia, sino que lo hemos mencionado como un consejo para todo el que quiera prepararse para la felicidad de la contemplación en un Reino distinto al que se le ha dado y llegar al estado de fana’, a la desaparición, en cualquier otro lugar que no sea el suyo de origen, y a su asimilación a lo Real desapareciendo de los mundos. (4)
      Los maestros que hay entre nosotros desdeñan esta [ambición], porque es una pérdida de tiempo y una desviación de la [verdadera] línea y relaciona el Reino con lo que no le conviene. (5) El mundo es la prisión del Rey, no su casa; y todo el que busque al Rey en Su prisión, sin haber salido completamente de ella, viola la regla de la correcta conducta (adab) y se le escapa algo de gran importancia. Porque el tiempo de fana’, en Verdad, es el momento de trascender a un estado superior al alcanzado.

      Norma 6 Bismillah-ir-Rahman-ir-Rahim
      A mis compañeros viajeros en el Camino.
      Que vuestro conocimiento y vuestro amor siempre aumenten.
      Ustedes preguntan ¿quién es un salik; un viajero del Camino?
      Un SALIK es quien emprende un viaje en este Camino y conoce bien su origen. Es quien pasa rápidamente por las paradas y quema su existencia en el fuego de la llama sin humo.

      Sepan que para que el viajero avance en este Camino, tiene que dejar las cosas defectuosas y vergonzosas del Mundo de las Posibilidades que no está aquí ni allí y llegar al mundo de la “Obligación” donde solo hay que seguir las órdenes de Dios. Este es el viaje en uno mismo.
      El único modo vino desde el Universo de la Unidad a este mundo de multiplicidad, es el modo por el que tenemos que regresar. Paso a paso trazando unos pasos uno llegará a la Verdad, a la Unidad, a la Integridad, a la Perfección.
      La primera cosa es saber cómo vino el hombre a esta existencia: ¿cómo nació?
      Al principio era una parte del conjunto en el mundo de las Almas. En ese entonces con su alma le fue dado el aliento de Dios, luego él vino a conocer las cosas.
      Entonces con el Poder de Dios él se movió; luego con los Regalos de Dios él adquirió una voluntad.
      Él nació… En su niñez vio esta Tierra. Con sus sentidos limitados adquirió fantasías, imaginaciones sobre este mundo.
      Cuando los trozos y las piezas se juntaron en él, él pensó que estaba completo.
      En él aparecieron la cólera, la lujuria y la pasión. De éstas, aparecieron la ambición, la avaricia y la arrogancia.
      Todos estos atributos infames lo cubrieron, él se volvió peor que el diablo, peor que un monstruo.
      En la humanidad este punto es el punto más bajo en relación con la Existencia Absoluta. En el ciclo de evolución este es directamente opuesto al punto de Unidad.
      Si está agarrado en esta trampa y no puede encontrar la manera de librarse es estas características animales, su estado es más bajo que el de un animal mudo rabioso.
      Tal vez él recibe una Luz del Universo de las Almas, la Luz del Conocimiento y el Extasis, o el reflejo de esta luz de éxtasis que es la Prueba Absoluta, entonces su corazón se vuelve partícipe de los misterios de la Verdad. Solamente entonces él puede esperar volver a sus orígenes.
      Con el Éxtasis que es la Prueba Absoluta, él puede encontrar su camino a la Verdad. Este es el camino a la verdadera fe.
      Él deja el reino de lo “malo” y camina al reino de lo “bueno”.
      Solamente con arrepentimiento constante puede entrar entre los elegidos de los hijos de Adán y volverse un humano.

      Norma 7 El Dergah es la casa de retiro de los derviches y el sitio de reunión, de quienes poseen estados espirituales y la escuela que orienta hacia la Perfección.
      E el Refugio de los valientes que sin temor han abierto su pecho y dejado el yo atrás.
      El hogar de los devotos y amigos de la pureza.
      En su interior no se escucha otra cosa que la melodía del Bienamado y en su aire sólo se respira el perfume del afecto verdadero y la devoción. Quienes aspiran a ella han entregado sus corazones y sus creencias y están listos a sacrificar sus vidas.
      Sus moradores se han alejado de todo salvo Dios y han dejado a un lado el raciocinio por la locura. Sus más avanzados, apartándose de la dualidad del yo y nosotros exclaman: «Yo soy la Verdad».
      Efectivamente, el Amor absoluto encierra misterios que la razón tilda de locura. Es necesario poseer una gran fuerza de voluntad interior, para romper las cadenas de la razón, seguir las órdenes de la «locura» y dejar atrás el «yo».
      Entrando así en el Dergah, se alcanza un estado que traspasa toda imaginación y en lo más profundo de la percepción se realiza que Dergah es la manifestación del maestro y que el Trono Angélico es también el Dergah
      Desde la esfera terrestre hasta la celeste
      le serán descubiertos los velos,
      a quien sirve a la copa que refleja toda la creación.
      Hafez
      En la Dergah, el Nombre del Bienamado está sobre los labios y su recuerdo grabado en los corazones. Su Amor no deja sitio para la enemistad.

      La luz de la bondad y del amor brilla en el ambiente de la Dergah e ilumina los ojos de todos. Allí se logra paz interior y armonía. En ella, el que guarda silencio está en meditación y contemplación, y el que habla sólo pronuncia el nombre del Amigo amado.
      Islam es la base del sufismo y la esencia del Islam es sinceridad con el Absoluto, y la verdad de la sinceridad es la obediencia y sumisión del ego. Al musulmán le es propio hospitalidad moderación, afecto, rectitud y buenas obras; su corazón está en el recuerdo del Amigo amado, su lengua al servicio del corazón y sus ojos puestos en el camino del Bienamado, listos a Su mandato.
      Este bien no se logra a menos que se observen los modales del sendero espiritual, de los cuales el adab4 en la janaqah es parte de ellos. Al respecto hay un proverbio que dice: «Sufismo es todo adab

  3. Henri Corbin: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabí Capítulo I. De la creación como teofanía
    1. La imaginación creadora como teofanía, o el “Dios del que es creado todo ser”
    Es necesario, ante todo, recordar los actos de la cosmogonía eterna concebida por el genio de Ibn ‘Arabi. (5) Un Ser divino, solo en su esencia incondicionada, del que no conocemos más que una cosa: la tristeza de la soledad primordial que le hace aspirar a revelarse en los seres que le manifiestan a sí mismo en la medida en que él se manifiesta a ellos. Ésa es la Revelación que nosotros percibimos y eso es lo que debemos meditar para saber quiénes somos. El leitmotiv no es, pues, el deslumbramiento de una Omnipotencia autárquica, sino una nostalgia profunda:
    “Yo era un Tesoro oculto y quise ser conocido. Por eso he producido a las criaturas a fin de conocerme en ellas”. Esta fase está representada por la tristeza de los Nombres divinos, angustiándose en el desconocimiento porque nadie los nombra, y es esta tristeza lo que viene a distender la Espiración divina (tanaffos) que es Compadecimiento (Rahma) y existenciación (ijád), y que en el mundo del Misterio es Compasión del Ser divino con y por sí mismo, es decir, por sus propios Nombres. Dicho de otra forma, origen y principio son una determinación del amor, que implica un movimiento de ardiente deseo (harakat shawqiya) en aquel que está enamorado. A este ardiente deseo aporta el Suspiro divino su distension.(6)

    Mediante un análisis en el que descubre experimentalmente el misterio del ser en su propio ser, el teósofo evita la oposición teológica entre el Ens increatum y el ens creatum salido de la nada, oposición que hace dudoso el que alguna vez haya podido definirse realmente la relación que mantiene el Summum Ens con la nada de la que haría surgir la criatura. La Tristeza no es el “privilegio” de la criatura; está en el propio Ser creador, es el motivo que hace del Ser primordial, anticipando todas nuestras deducciones, un Ser creador; es el secreto de su creatividad. Y su creación no surge de la nada, de otro que Él, de un no-Él, sino de su ser profundo, de las potencias y virtualidades latentes en su ser no revelado. Por otra parte, la palabra tanaffos implica también el sentido de brillar, aparecer a la manera de la aurora. La creación es esencialmente Revelación del Ser divino a si mismo, luminiscencia operada en si mismo; es una teofanía (tajalli iláhí). No hay aquí ninguna idea de creación ex nihilo que abra un abismo sobre el que el pensamiento racional se vea incapaz de tender un puente, pues es esa idea profundamente divisora la que crea oposición y distancia; ni siquiera una fisura que pudiera extenderse en un espacio de incertidumbre, infranqueable por los argumentos y las pruebas. La Espiración divina exhala lo que nuestro shaykh designa como Nafas al-Rahmán o Nafas Rahmáni, el Suspiro de Compadecimiento existenciador; este Suspiro da origen a toda la masa “sutil” de una existenciación primordial designada con el nombre de Nube (‘amá). De ahí el sentido del hadíth: “Alguien preguntó al Profeta: ¿Dónde estaba tu Señor antes de crear su creación (visible)? Estaba en una Nube; no había espacio ni por encima ni por debajo”.(7)

    Esta Nube exhalada por el Ser divino y en la que él mismo estaba primordialmente, recibe todas las formas y, a la vez, da las formas a los seres; es activa y pasiva, receptora y otorgadora de esencia (mohaqqiq); por medio de ella se opera la diferenciación en el interior de la realidad primordial del ser (haqiqat al-wojud) que es el Ser divino en sí (Haqq fi dhátihi). Como tal, es la Imaginación absoluta, incondicionada (khayál motlaq). La operación teofánica inicial por la que el Ser divino se revela, “se muestra” a si mismo, diferenciándose en su ser oculto -es decir, manifestándose a si mismo las virtualidades de sus Nombres con sus correlata, las hecceidades eternas de los seres, los prototipos latentes en su esencia (a’yán thábita)(8) es concebida como Imaginación activa creadora, Imaginación teofánica, Nube primordial, Imaginación absoluta o teofánica, Compasión existenciadora; son todas ellas nociones equivalentes para expresar una misma realidad original: el Ser divino del que todo es creado (al-Haqq al-makhluq bihi koll shay’). Lo que también equivale a decir, el “Creador-criatura”. Pues la Nube es el Creador, ya que es el Suspiro que él exhala y está oculta en él; como tal, es lo invisible, lo “esotérico” (bátin). Y es la criatura en tanto que manifestada (záhir). Creador-criatura (kháliq-makhlúq): lo que quiere decir que el Ser divino es lo Oculto y lo Revelado, o también el Primero (al-Awwal) y el Último (al-Akhir)(9)
    En esta Nube son, pues, manifestadas todas las formas del ser, desde el orden de los Arcángeles más elevados, los “espíritus extasiados de amor” (al-mohayyamun), hasta los animales y la naturaleza inorgánica; todo lo que se diferencia de la pura esencia del Ser divino en sí (dhát al-Haqq), géneros, especies e individuos, todo es creado en esta Nube. “Creado”, pero no producido ex nihilo, puesto que el único no-ser concebible es el estado latente de los seres, y puesto que incluso en su estado de potencia pura, ocultos en el recinto de la Esencia no revelada, los seres tienen ya, preeternamente, un estatuto positivo (thobut). Así pues, la “creación” tiene un aspecto negativo, puesto que hace cesar la privación de ser que retiene a las cosas en su ocultación; no-ser de un no-ser, doble negatividad que constituye el acto positivo. En este sentido, es admisible decir que el universo se origina a la vez en el ser y en el no-ser.(10)

    Así la Creación es Epifania (tajallí), es decir, paso del estado de ocultación, de potencia, al estado luminoso, manifestado y revelado; como tal, es el acto de Imaginación divina primordial. Correlativamente, si no estuviera en nosotros esa misma potencia que es la Imaginación activa (qowwat al-khayál) -no la imaginación en el sentido profano (la “fantasía”)- y que es Imaginadora, nada de lo que a nosotros mismos nos mostramos se mostraría. Aquí se anuda el lazo entre la idea de una creación recurrente, renovada de instante en instante, y una Imaginación teofánica incesante, es decir, la idea de una sucesión de teofanías (tajalliyát) por las que se opera la ascensión continua de los seres. Ahora bien, una doble posibilidad caracteriza a esta Imaginación por cuanto que no puede revelar lo Oculto, sino velándolo. Puede ser un velo que asume tal grado de opacidad que nos esclaviza y nos hace caer en la trampa de las idolatrías. Pero el velo puede adquirir una transparencia creciente, pues su única finalidad es capacitar al contemplativo para llegar al conocimiento del ser tal cual es, es decir, al conocimiento que libera, pues es gnosis de salvación. Esto sucede cuando el gnóstico comprende que las múltiples formas sucesivas, con sus movimientos e iniciativas, sólo aparecen separadas del Único al estar veladas por un velo sin transparencia. Adquirida la transparencia, sabrá lo que son y por qué son, por qué hay unión y separación entre lo Oculto y lo Manifestado, por qué hay Señor y vasallo, Adorado y Adorador, Amado y Amante; por qué toda afirmación unilateral de una unidad que les confunde o de una separación que opone sus dos existencias como si no fueran de la misma esencia, equivale a traicionar la intención divina y de ahí la Tristeza que en cada ser aspira a su distensión mediante la manifestación de Su secreto.

    La alusión al Creador-criatura, al Creador que no produce ad extra su creación sino que se reviste con ella de algún modo como la Apariencia (y la transparencia) bajo la que él se manifiesta y se revela antes de nada a si mismo, se encuentra expresada de formas diferentes: el “Dios imaginado”, es decir, “manifestado” por la Imaginación teofánica (al-Haqq al-motakhayyal), el “Dios creado en las creencias” (al-Haqq al makhlúq fi’l-i’tiqádát). Al acto inicial del Creador imaginando el mundo, responde la criatura imaginando su mundo, imaginando los mundos, imaginando su Dios y sus símbolos. O, mejor dicho, éstas son las fases, las recurrencias de un único proceso eterno: Imaginación realizándose en una Imaginación (takhayyol fi takhayyol), Imaginación recurrente lo mismo que -y porque- la Creación es ella misma recurrente. La misma Imaginación teofánica del Creador que ha revelado los mundos, renueva de instante en instante la Creación en el ser humano al que El ha revelado como su Imagen perfecta; y, en el espejo que esta Imagen constituye, el ser humano se muestra a si mismo Aquel de quien es Imagen. Por esta razón, la Imaginación activa del hombre no podría ser ficción vana, puesto que es la misma Imaginación teofánica la que, en el ser humano y mediante él, continúa revelando lo que se mostró a sí misma imaginándolo primordialmente.

    La calificación de “ilusoria” no puede ser acertada más que en el caso de que, cargándose de opacidad, la Imaginación pierda toda transparencia. Pero cuando manifiesta verdaderamente toda la realidad divina que revela, es liberadora si reconocemos en ella la función que le reconocía Ibn ‘Arabi y que sólo ella asume: la coincidentia oppositorum (jam’ bayna’l-naqídayn). Este término hace alusión a la respuesta dada por un célebre maestro sufí, Abu Sa’id al-Kharráz: “¿Por medio de qué conoces a Dios? le preguntaron. -Le conozco por ser coincidentia oppositorum”.(11) Pues el universo entero de los mundos es a la vez él y no él (howa lá howa). El Dios manifestado en las formas es a la vez si-mismo y otro que si-mismo, puesto que, siendo manifestado, es el limitado que sin embargo no tiene limite, el visible que sin embargo no puede ser visto. Ahora bien, esta manifestación no es ni perceptible ni verificable por las facultades sensoriales; la razón discriminativa la rechaza. No es perceptible más que por la Imaginación activa (Hadrat al-Khayál), la “Presencia” o “Dignidad” imaginativa, la Imaginadora, cuando controla las percepciones sensibles, en el estado de sueño con sueños o, mejor todavía, en el estado de vigilia (estado propio del gnóstico, cuando se ausenta de la conciencia de las cosas sensibles). En suma, es necesaria una percepción mística (dhawq). Percibir todas las formas como formas epifánicas (mazáh ir), es decir, percibir que son distintas al Creador y que, sin embargo, son El -por las figuras que manifiestan y que son las hecceidades eternas- es precisamente operar el encuentro, el cruce del descenso divino hacia la criatura y de la ascensión de la criatura al Creador. Encuentro cuyo “lugar” no es exterior a la totalidad del Creador-criatura, sino que es el plano que corresponde específicamente a la Imaginación activa, a la manera de un puente tendido entre dos orillas.(12) La travesía será esencialmente una hermeneútica de los símbolos (ta’wíl, ta’bír), un modo de comprender que transmuta en símbolos (mazáhir) los datos sensibles y los conceptos racionales, suscitando el tránsito.

    Intermediaria, mediadora: tal es la función esencial de la Imaginación activa, tendremos tiempo de volver a ello. El intelecto (‘aql) no puede suplirla. La Primera Inteligencia (‘Aql awwal) es la primera determinación (ta’ayyon awwal), nacida en el seno de la Nube, de la Imaginación teofánica absoluta. El elemento mediador entre el mundo del Misterio (‘álam al-ghayb) y el mundo de la visibilidad (‘álam al-shahádat) no puede ser más que la Imaginación, puesto que el plano de ser y de conciencia que ella implica es aquel en el que los Incorpóreos del mundo del Misterio se “corporifican”, toman cuerpo (lo que no significa que éste sea ya un cuerpo físico material)(13) y donde, recíprocamente, las cosas naturales, sensibles, se espiritualizan, se “inmaterializan”. Veremos los ejemplos que ilustran esta enseñanza. La Imaginación es el “lugar de aparición” de los seres espirituales, Angeles y Espíritus, que se revisten en él con la figura y la forma de su “cuerpo de aparición”; y como los puros conceptos (ma’ání) y los elementos sensibles (mahsúsát) se encuentran ahí para aflorar como figuras personales, prestas a los acontecimientos de las dramaturgias espirituales, es igualmente el lugar donde transcurren todas las “historias divinas”, las de los profetas, por ejemplo, que tienen un significado por ser teofanías; mientras que en el plano de la evidencia sensible, en el que se desarrolla lo que nosotros llamamos “la historia”, el significado, es decir, la verdadera naturaleza de esas historias, que son esencialmente “historias simbólicas”, no podría percibirse. Tales “historias simbólicas” configuran la hierohistoria.

    2. El Dios manifestado por la imaginación teofánica
    El mundo o plano del ser intermedio que corresponde a la función mediadora de la Imaginación, es designado en la “cosmografía” mística como mundo luminoso de la Ideas-Imágenes, de las “figuras de aparición” (‘álam mithálí núrání). Ciertamente, la preocupación primera de Ibn ‘Arabi se dirige hacia la relación de las visiones con la facultad imaginativa, por una parte, y con la inspiración divina por otra. En realidad, todo el concepto metafísico de la Imaginación está en función de este mundo intermedio. Todas las realidades esenciales del ser (haqá’iq al-wojúd) se manifiestan ahí en Imágenes reales; cuando un elemento manifestado a los sentidos o al intelecto reclama una hermenéutica (ta’wil) por poseer un significado que transciende al simple dato y lo convierte en símbolo, esta verdad simbólica implica una percepción en el plano de la Imaginación activa. La sabiduría que toma a su cargo estos significados, que restituyendo las cosas a los símbolos tiene por objeto propio ese mundo intermedio de Imágenes subsistentes, es una sabiduría de luz (hikmat nuríya) tipificada en la persona de José como intérprete ejemplar de las visiones. La metafísica de Ibn ‘Arabi de la Imaginación asume muchos de los rasgos de la “teosofía oriental” de Sohravardi.(14) La Imaginación activa es esencialmente el órgano de las teofanías, porque es el órgano de la Creación y la Creación es esencialmente teofanía. Además, como hemos dicho, en la misma medida en que el Ser divino es Creador por haber querido conocerse en seres que lo conozcan, es imposible decir que la Imaginación sea “ilusoria”, puesto que es el órgano y la substancia de esa auto-revelación. Nuestro ser manifestado es esa Imaginación divina; nuestra propia Imaginación es Imaginación en la suya.

    La teosofía de la Luz sugiere las comparaciones adecuadas: espejo y sombra. Sin embargo, “sombra” no debe interpretarse aquí como una dimensión de tinieblas satánicas o contrapoder ahrimaniano; “sombra” se entiende esencialmente como reflejo, como proyección de una silueta o de un rostro en un espejo. Se hablará incluso de “sombra luminosa” (en tanto que el color es sombra en la Luz absoluta; Zill al-núr, por oposición a Zill al-zolma, sombra tenebrosa). Es en este sentido en el que hemos de entender esta tesis: “Todo lo que se dice distinto a Dios, lo que se llama el universo, está relacionado con el Ser divino como la sombra con la persona (o como su reflejo en un espejo). El mundo es la sombra de Dios”.(15)

    La función de la Luz como agente cosmogónico comienza en el mundo del Misterio. Es ella la que revela al Ser divino las determinaciones e individuaciones latentes contenidas en su Esencia, es decir, las hecceidades eternas que son los contenidos correlativos de los Nombres divinos. Lo que reciben estos arquetipos de la Creación virtual es la sombra, el reflejo de la Esencia divina (dhát iláhíya), tal como la proyecta sobre ellos la luz de estos nombres. Es el primer espejo en el que el Ser divino se contempla y se revela a si mismo en las virtualidades de sus múltiples Nombres. Pero estos Nombres aspiran a su plena revelación: esta epifanía es la función reservada al Nombre divino “Luz” (Núr), cuya forma epifánica (mazhar), la luz sensible, el sol, hace aflorar las formas que corresponden a estos nombres en el mundo de la visibilidad (shahádat). La Luz es el agente de la cosmogonia porque es el agente de la revelación, es decir, del conocimiento. De ahí que “no se conoce el mundo sino en la medida en que se conocen las sombras (o los reflejos); y se ignora al Ser divino en la medida en que se ignora a la persona que proyecta esa sombra. La sombra es a la vez Dios y algo distinto a Dios. Todo lo que percibimos es el Ser Divino en las hecceidades eternas de los posibles”. E Ibn ‘Arabí concluye: “El mundo es pues representación pura (motawahham), no tiene existencia substancial, ése es el sentido de la Imaginacion… Comprende entonces quién eres, comprende qué es tu ipseidad, cuál es tu relación con el Ser divino; toma conciencia de por qué eres Él y por qué eres otro que Él, el mundo o la palabra que prefieras. Pues en proporción a esta conciencia se deciden los grados de preeminencia entre los sabios.(16)

    Se propone, pues, una reciprocidad de relaciones; relación de la sombra con el Ser divino: el Ser divino instaurando la manifestación del mundo del Misterio como Imaginación teofánica absoluta (khayál motlaq); relación del Ser divino con la sombra: las individuaciones y personalizaciones del Ser divino como Dios que se muestra a y mediante la Imaginación teofánica, en la multitud ilimitada de sus Nombres. Se ha comparado con la coloración de la luz que atraviesa un cristal: la luz se impregna de la coloración propia del cristal. Y algo semejante ocurre con la doble perspectiva en que pueden contemplar-se los Nombres divinos: todos remiten a un mismo Denominado, pero cada uno se refiere a una determinación esencial, diferente de las demás; es por esta individualización por la que cada Nombre remite al Dios que se revela a y mediante la Imaginación teofánica.(17) Detenerse en la pluralidad es quedarse con los Nombres divinos y con los Nombres del mundo. Detenerse en la unidad del Denominado es quedarse con el Ser divino bajo el aspecto de su Sí (dhát) independientemente del mundo y de las relaciones de sus Nombres con los Nombres del mundo. Pero las dos estaciones son igualmente necesarias y están recíprocamente condicionadas. Rechazar la primera es olvidar que el Ser divino sólo se revela a nosotros en las configuraciones de la Imaginación teofánica, la cual da una realidad efectiva a los Nombres divinos cuya tristeza anhelaba seres concretos en los que investir su actividad, y a los que harían ser lo que los Nombres eran, seres gracias a los cuales y por los cuales esos Nombres aparecerían entonces como otras tantas hipóstasis, a las que se designa colectivamente como “los Señores”. Pero eludir la segunda de las dos estaciones es no percibir la unidad en la pluralidad. En cambio, situarse simultáneamente en las dos es mantenerse equidistante del politeísmo y del monoteísmo monolítico, abstracto y unilateral. Reconocer la pluralidad que se vincula a la Imaginación no es ni desvalorizarla ni pretender anularla, sino, al contrario, fundamentaría. Análogamente, aquel que es servidor de un Nombre divino es la sombra de ese Nombre, siendo su alma su forma epifánica (mazhar). Pero reconocer que esto es así, no significa en absoluto abolir ni suprimir la existencia del servidor. Existe, en efecto, un hadíth que hace alusión al fiel que permanece siempre próximo a su Señor y del que este último afirma: “Yo soy su oído, por el que escucha; su vista, por la que ve…”. No es que se convierta en lo que antes no era; es transparencia creciente de la “sombra luminosa”. Además, el adjetivo posesivo “su” se refiere explícitamente a la realidad del fiel o, mejor dicho, la presupone.(18)

    Estas breves indicaciones relativas a la doble función de la Imaginación teofánica, como Imaginación creadora que imagina la Creación y como Imaginación de lo creado que imagina al Creador, nos permiten formular algunas ideas directrices para los análisis que vienen a continuación:

    a) gracias a la Imaginación activa existe lo múltiple y lo otro, en resumidas cuentas, existen las teofanías. La Imaginación activa da así cumplimiento a la intención divina, al “Tesoro oculto” que anhela ser conocido, distendiendo la Tristeza de sus Nombres. En ningún caso seria pertinente una crítica puramente negativa de la Imaginación que pretendiese abolir esa revelación de Dios a sí mismo, que tratase de hacerle volver a su soledad de desconocimiento, negando a sus Nombres la ayuda que esperan de nosotros desde la pre-eternidad. Además, hacerlo no está dentro de las posibilidades del hombre. Lo que sí puede hacer es rechazar esa revelación, es decir, hacerse incapaz o indigno de ella.

    b) Sin embargo, como el Otro que el Ser divino no es lo absolutamente otro (un no sin sí), sino la forma misma de la teofanía (mazhar), el reflejo o la sombra del ser que en ella se revela, y puesto que esta forma es Imaginación, anuncia, por tanto, algo distinto y que la transciende; es más que apariencia, es aparición, y por eso es posible un ta’wil, porque hay símbolo y transparencia. Esa forma presupone una exégesis que la reconduzca a su fuente, o, más bien, que aprehenda simultáneamente la pluralidad de los planos de su manifestación. Sin la Imaginación activa serian imposibles las exaltaciones infinitas que obra en un ser la sucesión de las teofanías que sucesivamente asume.

    c) No ha lugar a tachar de ilusión a la Imaginación activa. El error consiste en no ver lo que es, en suponer que el ser que ella manifiesta es algo sobreañadido, que subsiste por sí mismo, extrínseco al Ser divino. Ahora bien, es por la Imaginación como el Ser manifestado se hace transparencia. En cambio, Si los datos sensibles o los conceptos del intelecto se imponen haciendo valer lo que son, y sólo lo que son, como expresiones perfectas de lo que tienen que “decir” y nada más, es decir, como si no tuvieran ninguna necesidad de ta’wíl al haber sido despojados de sus funciones simbólicas, entonces el mundo es promovido a una autonomía que aniquila en él toda transparencia teofánica.

    d) Y tal es precisamente el Dios sobre el que razona el intelecto de los teólogos dogmáticos. Investido de aquellos Nombres y Atributos que se consideran más dignos de él, es el Summum Ens, más allá del cual nada es posible imaginar. Despojada de su función transcendente, la Imaginación activa no parece producir más que lo irreal, lo “imaginario”, porque está desde ese momento aislada, como lo está de su creador una criatura creada ex nihilo. Para que la conciencia experimente que es el mismo Creador quien se ha hecho criatura, porque su creación es Imaginación absoluta, es preciso que el ser humano experimente su Imaginación como energía que responde a la misma necesidad creadora, a la misma creatividad. Comprender lo que es el Dios manifestado por la Imaginación teofánica es, para la criatura, comprenderse a si misma. Este Dios puede parecer “imaginario” al racionalismo dogmático; en cambio, el Dios profesado en la creencia dogmática no es llevado a su verdad más que por la luz de la Imaginación teofánica, la cual, al verlo en transparencia, transmuta el dogma en símbolo (mazhar). Con esta condición, el “Dios creado en la creencia” puede llegar a ser una teofanía para el corazón.

  4. La Vía Qadiría Butchichía
    El encuentro de los corazones
    La invocación de Dios : el dhikr
    Descorrer los velos
    Sheij Sidi Hamza
    Sidi Hamza, el santo viviente
    Sentencias
    Vía del Sirr y vía del tabarrûk

    Sitio árabe
    Sitio francés
    Sitio italiano
    Sitio inglés
    Al Ishara (árabe) Contactarnos

    Vía del Sirr y vía del tabarrûk

    Todo lo que hemos dicho sobre el «Sirr» (secreto espiritual) y de la realización efectiva de éste por la iniciación, concierne a la vía iniciática llamada, por ello, «Tarîq Es-Sirr»: la vía del secreto espiritual.

    Ésta confiere la posibilidad de una realización espiritual efectiva, cuya finalidad es el Conocimiento de Allâh.

    Todo fundador de una vía espiritual (Tarîqa) es pues un gnóstico que posee efectivamente este «Sirr», y que lo transmite por la iniciación. Como hemos visto, la herencia de este «Sirr» no deriva de la propia voluntad de quien lo detenta, ni de una transmisión física de padre a hijo, si bien esta última modalidad tampoco es excluída. Cuando un maestro espiritual funda una vía iniciática, el «Sirr» o secreto iniciático no continúa forzosamente, tras la desaparición de este maestro, transmitiéndose dentro de la misma vía que él ha fundado.

    El «Sirr» es pues lo que constituye, de cerca o de lejos, el origen de la fundación de toda vía espiritual en el Islam. Es la transmisión de este «Sirr» lo que, más allá de la divergencia aparente de las numerosas vías espirituales (Darqawiya, wazzaniya, tijaniya, etc…), constituye su unidad profunda. Esta unidad esencial de todas la vías espirituales, nos permite comprender porque los sufíes dicen que, en todas las épocas es siempre el maestro espiritual que detenta el «Sirr» quien influye espiritualmente en todas las demás vías espirituales, incluso si éstas últimas no son siempre conscientes de ello. Pero ocurre a menudo que los representantes de las diversas vías espirituales, vienen efectivamente a renovar el pacto de la iniciación (Tajdîd El ´Ahd) con aquel que es considerado poseedor en su época del Secreto espiritual (Mûl Es-Sirr), y que es conocido también como el «maestro de la hora» (Mûl El-Waqt). Cada maestro espiritual poseedor del «Sirr», funda una vía espiritual que lleva generalmente su nombre. El heredero espiritual de su «Sirr» (Warîth Sirrihi) fundará, a su vez, una vía espiritual que llevará su propio nombre, etc…

    De esta forma, llegamos a tres consecuencias inmediatas:

    – La transmisión del «Sirr» constituye una tradición ininterrumpida, y todos los sufíes coinciden en decir que todas las cadenas (Silsila) de sus genealogías iniciáticas, remontan al Profeta, quien está en el origen de toda Tradición espiritual en el Islâm.

    – La vía iniciática que ha perdido el «Sirr» después de la desaparición (física) del maestro espiritual que la ha fundado, deviene lo que se llama una vía de «Tabarrûk» (Tarîq Et-Tabarrûk), término sobre el que trataremos más adelante.

    – Un vía «Tabarrûk», aun habiendo perdido el «Sirr», y no pudiendo pues permitir una realización espiritual efectiva de sus miembros, mantiene sin embargo la posibilidad de recobrar este «Sirr», que subsiste de una forma virtual, potencial.

    Lo cual es fácil de comprender, si recordamos lo dicho sobre la unidad esencial de todas las vías espirituales. Ocurre entonces a menudo que alguno de los miembros de una vía del «Tabarrûk», puede acceder, gracias a los distintos vínculos iniciáticos, a una realización espiritual efectiva del «Sirr», e introduce de nuevo ese «Sirr», dándole así el carácter de una verdadera vía iniciática.

    Pero, como hemos tenido ocasión de repetir, todo esto no tiene nada que ver con decisiones individuales, que no pueden ser más que ilusorias, sino con imperativos espirituales que se expresan especialmente por el «Idhn» (autorización espiritual) dado por los distintos maestros de la iniciación. Esta misma pluralidad de maestros se refiere a los distintos grados de la iniciación, representados por el conjunto de los santos llamado: Diwân Es-Sâlihîn.

    Pero volvamos a la vía del «Tabarrûk». Ésta se presenta como una vía espiritual, en la que se siguen transmitiendo las fórmulas del «Dhikr» (invocaciones a Dios y al Profeta), cuyo conjunto constituye el «Wird» esdivcido por el fundador original de la vía en cuestión, en función de cada discípulo y de sus propias necesidades espirituales.

    En vida, el fundador de la vía confiere una iniciación espiritual verdadera, asumiendo su tarea de dirección espiritual en función de las posibilidades de sus discípulos. El punto central de esta educación espiritual era, como hemos visto (capítulo XIV), el hecho de que el Shaykh sea contemporáneo de sus discípulos, y que posea efectivamente el «Sirr».

    A la muerte del Shaykh, si un heredero espiritual no ha sido designado expresamente por el mismo Shaykh, la transmisión del «Wird» continua, no obstante, teniendo lugar en la misma vía, en general por un Muqaddem (responsable designado en vida del Shaykh, pero cuya designación en ningún caso se confunde con la de un verdadero maestro espiritual), o incluso, por los mismos miembros de la familia del Shaykh.

    Si bien el «Sirr» no puede seguir siendo efectivamente transmitido más que mediante un maestro espiritual «vivo» (es decir contemporáneo a sus discípulos), no ocurre lo mismo con la «Baraka». Ésta es una influencia espiritual de menor grado, que representa el aspecto potencial o virtual del «Sirr». Hemos tenido ya ocasión de dar algunos detalles sobre este término (ver capítulo XI).

    En la vía del «Tabarrûk» subsiste pues una influencia espiritual. Opera a través de la transmisión del «Wird», a través de sesiones colectivas del «Dhikr» (invocaciones), y, en fin, a través de la propia tradición de la vía que, aunque virtual, continua transmitiéndose por la forma de ser y la educación de sus miembros. Sin embargo, existe una diferencia fundamental entre la vía del «Sirr» y la del «Tabarrûk». La primera, tiene como finalidad consciente la de acercarse (Taqarrûk) a Dios. La iniciación consistirá en desnudar (Tajarrud) al discípulo de todo atadura material o espiritual, para orientarlo únicamente al Conocimiento de Dios. Los sufíes dicen que no adoran a Dios, ni por deseo del Paraíso ni por temor al Infierno, sino porque es, en Sí mismo, digno de adoración. La segunda vía no permite, por sí misma, que el discípulo alcance este despojamiento. Se convierte pues en un lugar dedicado, más específicamente, al estudio y a la devoción (El ´Ibâdat). Su finalidad es, ante todo, la salvación del alma, y no el conocimiento divino (El Marifa).

    La vía del «Tabarrûk» es de este modo, intermediaria entre la generalidad de los creyentes, que siguen las reglas de la Sharî´a pero que no por ello adhieren a una vía espiritual, y la vía del «Sirr», que es verdaderamente la vía de la realización espiritual. Encontramos aquí los tres niveles distinguidos por Ibn Khaldûn (ver más arriba). Sin embargo, conviene precisar que no se trata de tres dominios separados. Hemos tenido ya ocasión de ver que cada grado del Ser contiene esencialmente a todos los que le están subordinados (ver capítulo III). Aquí, ocurre lo mismo: la vía del «Sirr», contiene, en realidad, a todos los demás grados que le son subordinados, y en consecuencia, a todas las formas de adoración (´Ibâdât) propias de las demás vías, que se integran en función del más alto grado de la realización espiritual, que es la del Conocimiento divino.

  5. http://www.youtube.com/watch?v=mWC7oMVePuo&feature=related

    Salams. Querida hermana, sé que esto te llega, y muy profundo, cuanto aquí está expuesto es gracias a todo lo compartido¿bueno-malo?, importa la transformación, con lo que uno se queda, sabemos, lo que sientes, lo que haces,recibe, besos de nuestros corazones, estes donde estes decidas lo que decidas, mi esposa y yo somos uno contigo, siempre prevalece esa intención:..Allah se piada de todos.

  6. Tawakkul: Confianza.

    El dhikr de esta cualidad se le recomienda muy especialmente al faqir que está ansioso por avanzar con rapidez en el Camino.

    Hasbunallahu wa ni ‘amal wakil. «Allah es suficiente para nosotros y El es el mejor Guardián».

    Ibn ‘Ayiba ha dicho que los tres grados de tawakkul son:

    1) Estás con Allah como el empleado con su amo: vigilante y preocupado por sus intereses.
    2) Como el niño con su madre: recurre a ella para todo.
    3) Como el cadáver en manos del que lo lava.

    En el primero hay necesidad y en el segundo apego, pero en el tercero se está libre tanto de la necesidad como del apego. Esto último es la estación de los que han anulado su yo y esperan únicamente ver lo que El quiere hacer con ellos. Estos son los libres.

    Tawakkul fortalece al faqir tanto como zuhd debilita el yo en su energía para las acciones incorrectas. Tawakkul es alimento, aliento y pura compasión de Allah para con Su esclavo en la parte difícil de su viaje. Es el dhikr del momento en el que el faqir no puede continuar. Es el dhikr para el momento de la crisis, para cuando el faqir quiere abandonar. Es el dhikr de la confianza para el momento en que el faqir vacila, seguro de haber cometido un error solo por imaginar que podía alcanzar lo Real. Si echas a andar llegarás. Allah es suficiente para ti. Al principio. En la mitad. Al final.

    Repítelo internamente para fortalecerte. Dilo en voz alta para avanzar. Grítalo golpeando con los dos puños en la mesa para destruir todas las dudas y cavilaciones y para subyugar al yo más indómito. Hazlo 73 veces

    Wara’: Escrupulosidad.

    En la fase más baja, es evitar lo haram (prohibido, perjudicial) y lo dudoso. En la fase media, es alejarse de lo dudoso para ir hacia lo que con seguridad proporciona beneficio. Es eludir cualquier cosa que pueda proyectar una sombra sobre el corazón. En la fase más elevada, consiste en evitar todo deseo excepto el deseo de Allah.

    Preguntaron a Hassan al-Basri: «¿Cuál es el eje del Din (transacción existencial)?». El replicó: «Wara»‘.

    Es mejor para ti que seas escrupuloso contigo mismo y generoso en el juicio de los demás, a que seas escrupuloso en el juicio de los demás y laxo con tu propia conducta.

    El faqir ha de guardarse de admirar su propia escrupulosidad, de complacerse o incluso descansar en ella, para que no se convierta en una trampa para él. Recordad que hay gente que realiza todas las acciones correctas, es cuidadosa con todo y sin embargo, su corazón se endurece. El acto de wara’ es liberar al yo en su urgente búsqueda de iluminación y conocimiento. Es un precio que hay que pagar, un impuesto que tributar, pero con gusto y con la conciencia de que sólo contiene beneficio, tanto para ti mismo como para los demás. Así pues, no hay motivo que justifique la auto-satisfacción, puesto que es por tu propio bien.

    Si descansas en wara’ los demás están a salvo, pero tú no. Si haces de ello un medio, tú estás a salvo y los demás se instruyen.
    Zuhd significa desapego.

    El Hadiz (Ibn Mayah, AI-Hakim, Bayhaqi), dice: «Desapégate del mundo, Allah te amará. Desapégate de lo que encuentres en las manos de los hombres, los hombres te amarán».

    El zuhd de los sufis consiste en que su desapego debe ser un vaciar sus corazones de los deseos de este mundo. A esto contribuye el vaciar sus manos con sadaqa y regalos generosos. La palabra «ascético» no tiene nada que ver con zuhd, tal como se entiende en Islam. Zuhd es abandono sólo cuando se reconoce que la necesidad era una necesidad ilusoria. Ir en harapos y ayunar demasiado no es zuhd. Al contrario, zuhd sería tener cuidado de la ropa y repararla, o comer menos y no comer hasta hartarse. Por consiguiente, zuhd no es en absoluto una represión de los apetitos. Es abandonar el exceso de apetito cuando el yo se ha desarrollado hasta el punto en que ya no necesita tal cosa.

    Ser zahid de objetos es fácil. Es más difícil ser zahid de palabras, de la atención de los demás, o de la reputación. Desapégate de la alabanza. Desapégate de la reputación. Desapégate de estar en lo correcto. Desapégate de ser visto. A menudo le es más fácil ser zahid al rey que al pobre, ¡ ten cuidado!

    El verdadero zahid prescinde de la mirada que se dirige a la creación y no al Señor.

    Zuhd es fácil. Su opuesto es difícil. Recuerda que el viaje es hacia el lugar donde los opuestos se hacen iguales para uno. No te detengas en los medios viajero, ¿acaso quieres vivir en los establos?.
    Sabr: Paciencia.

    La paciencia es una medicina amarga cuyos frutos son dulces.

    Nuestro Imam ha dicho que «sabr» es ser paciente con la paciencia.

    La primera paciencia que hay que aprender es la paciencia con los demás. Es la más difícil y si se consigue, es un gran logro y una gran victoria. Contiene la semilla de la indulgencia con los demás y en consecuencia, la noble cualidad que es la compasión ante la debilidad de los seres humanos.

    La segunda paciencia es la paciencia con uno mismo. Si uno es rígido con el yo, éste se marchita. Al yo no le gusta que se le trate con dureza, no digamos ya el que se le cambie. El faqir ordinario modificará las acciones equivocadas al primer intento. El «inteligente» que argumenta e intelectualiza, puede repetir la acción equivocada varias veces antes de abandonarla. El faqir tiene que porfiar una y otra vez contra el yo. Si es paciente, verá la forma de ganar la batalla contra sí mismo con astucia. Quien puede hacer ésto, ha encontrado una vía rápida y una victoria segura.

    La tercera paciencia es la paciencia con el Decreto de Allah. A ésto es a lo que hace referencia Imam Yunayd. Esto es hacerse con el auténtico núcleo de la doctrina de tawhid. No se refiere tan sólo a la adversidad y al dolor, algo que puede resultar posible o incluso fácil. Lo difícil y apremiante es la paciencia en el terreno de los acontecimientos. «Allah quiere algo y tú quieres algo. Lo que tú quieres no es lo que Allah quiere, pero has de saber que lo que Allah quiere ocurrirá con toda seguridad». La paciencia en su plenitud es querer lo que Allah quiere en cada momento
    Shukr: Dar gracias.

    Es un conocimiento y un estímulo. Te hace ser consciente de la fuente de tu vida y te recuerda que El es Quien responde a las súplicas.

    Su primer grado es dar gracias con la lengua, que es dhikr. Su segundo grado es dar gracias con todo el cuerpo, es servicio a Allah tanto en la obediencia en lo prescrito como en la asistencia a Sus criaturas. El tercer grado es dar gracias con el corazón, que son gracias en la Presencia del Señorío y reconocimiento en la «cámara de las audiencias».

    Shukr es el acto que corresponde al esclavo. Según nosotros, shukr jamás ha de expresarse a no ser que vaya precedido de hamd. Porque hamd, alabanza, pertenece enteramente a Allah, es Suya, y el esclavo no tiene participación en la misma. Así pues, es más apropiado presentar a Allah lo que no tiene nada del esclavo, antes que lo que es enteramente del esclavo. Si ha habido du’a, entonces shukr sigue a Su contestación. Si no ha habido súplica, entonces El ha dado al esclavo, incluso sin habérselo pedido.

    En cualquier caso el dhikr de shukr empieza siempre con hamd. Debe repetirse 100 veces.

    «Al-hamdu lillahi wa-shukrulillah
    TAQWA
    «No hay ni fuerza ni poder excepto de Allah, el Ensalzado, el Vasto».

    Shayj Ibn ‘Ayiba ha dicho que el primer grado de taqwa, resguardarse uno mismo, es evitar las acciones incorrectas. El segundo grado es supresión de las faltas, y el tercer grado es apartarse de todo lo que es otro-que-Allah, para poder retirarse a la Presencia del Conocedor de lo Invisible.

    Se puede decir que el comienzo de taqwa es la adopción de los parámetros morales de la shari’at, mientras que su mitad es la profunda aceptación del yo que Allah nos ha asignado, de forma que su mejora y perfeccionamiento constituya el límite de nuestra interferencia con el mundo. El fin de taqwa puede verse entonces como la llegada al núcleo o al centro del círculo del yo. De esta manera, el final de taqwa es nada menos que jalwa, retiro, la profunda contemplación interna y el deleite de presenciar las Luces de los Atributos y la Esencia.

    Con Taqwa lejos de convertirse el ser humano en un recluso o en alguien que no participa en el mundo, ocurre justamente lo contrario. Su flecha da en el blanco. Al hombre de taqwa se le escucha cuando habla, se le imita cuando actúa, e ilumina a otros cuando se manifiesta. El hombre de taqwa no tiene miedo de la creación; el mundo le pertenece y los elementos son sus diligentes servidores. Todo su temor lo coloca en Allah, el Vasto, el Celador de su asunto y el Motor de todas sus actividades. Su dhikr es especialmente recomendado a la hora de viajar. Es un dhikr extremadamente adecuado para todas las cuestiones relacionadas con la acción y los vastos movimientos que afectan a las multitudes, como la guerra por ejemplo. El dhikr es el siguiente:

    La hawla wa la quwwata illa
    billahi ‘l ‘aliyyu ‘l ‘adhim
    IJLAS

    jlas: Pura y depurada autenticidad.

    El mujlis es el que, dondequiera que esté, se reúne siempre con su Señor.

    La definición es el propio Sura al-Ijlas: «Dí: El es Allah, el Uno. Allah, el Eternamente Rico e Independiente. Ni engendró ni fue engendrado. Y nada existe como El». Esta es una definición de Allah por boca de lo Real, y en ella no hay nada del esclavo. Solamente está Allah.

    Una vez que el faqir ha llegado al punto en el que puede concebir a la criatura humana como conteniendo estas vastas dimensiones internas; una vez que se da cuenta de que ya no es un hijo de su tiempo, sino un hombre del Tiempo; una vez que aprehende que, debido a su posesión de un intelecto le es factible un estado ilimitado, entonces se da cuenta de que su forma propia y auténtica debe ser mujlis.

    El camino rápido para esta condición no es más que la constante repetición del Sura al-Ijlas y la profunda reflexión sobre su tremendo significado. Decirlo: 3 veces. 111 veces. 1.000 veces.

    Bismillahir-rahmanir-rahim.
    Qul huwa’Ilahu ahad. Allahu samad.
    Lam yalid wa lam yulad.
    Wa lam yakun lahu kufu’an ahad. (Corán, Sura 112

Deja un comentario

Este sitio usa Akismet para reducir el spam. Aprende cómo se procesan los datos de tus comentarios.