Diferentes Niveles de Vida, un Sohbet de Mawlana Sheij Hisham Kabbani

Diferentes Niveles de Vida

Mawlana Sheij Hisham Kabbani, Lisaanul Mutakallimiin

Sohbet, 12-12-2004 Yakarta zawiya 

 

Audhu billahi ash-shaytan ir-rajim bismillah ir-rahman ir-rahim, Nawaytu Al-arba `in, nawaytul-`itikaaf, nawaytul-khalwah nawaytur-riyada, nawaytus-saluk lillah ta `ala Al-`adhim fi hadha Al-masjid, Ati` Alá wa ati` ar-rasula wa ulil-amri minkum. Obedezcan a Allah, obedezcan al Profeta (s) y a aquellas autoridades entre ustedes. [4:59]

Todo en este universo nos contempla desde la grandeza de Allah como si fuera un círculo. Todo nos parece como un círculo en este universo. Mire la estrella en la noche y lo verá alrededor. Mire la Luna,  y lo verá alrededor. Mire el Sol, y lo verá alrededor. Traiga un telescopio y mire a Marte, Venus y cualquier planeta o cualquiera de sus lunas, usted los verá alrededor. Y todos ellos están en un movimiento constante sin detenerse.

Y sus movimientos también son en círculos. Usted no puede ver nada moverse recto. Todo está circumbalando, haciendo tawaaf. Todos ellos se mueven en una dirección circular, hasta en el átomo más pequeño posible, los electrones dentro de los átomos también están en movimiento constante alrededor de la masa rodeándola en una ubicación circular.

Allah dijo, “wal-arda madadnaaha” – “y la tierra – la hemos extendido…” [50:7] Was – samaa banaynaahaa bi-aydin wa innaa la musi `una – “con poder y habilidad construimos el Firmamento: ya que somos Nosotros Quienes estamos extendiéndolo.” [51:47]

Madadnaaha significa que si usted tiene un pan, al hacerlo lo moldea con el rodillo, y tanto como lo haga rodar seguirá estirándose, extendiéndose. Y Allah dice que Él siempre está expandiendo este universo y expandiendo la tierra. La tierra no puede ser expandida, pero expandir algo significa hacerlo circular, que no tiene un principio y un final como un cuadrado, sino (que) como es circular se mantiene contínuo. Allah dijo en el sagrado Qur’an, wa kullun fi falakin yasbahun. “Todo nada en su órbita” [36:40] o “en su Océano.” Cada planeta nada en su órbita. Así, todo lo que usted está viendo, las estrellas y lunas, y el sol, en estas galaxias, se está moviendo en sus órbitas. Las estrellas se mueven en sus órbitas, las lunas se mueven en sus órbitas y el sol se mueve en sus órbitas, y las galaxias se mueven en sus órbitas. Y los científicos dicen que ellos encontraron 6 mil millones de galaxias y cada una contiene 80 mil millones de estrellas, y cada una moviéndose y todas circumbalando, ¿qué es esto? ¡Subhana-Allah!

Esto que nosotros podemos expresar y explicar, que es el conocimiento que Mawlana nos dio, es una gota de su Océano. Y el conocimiento de Mawlana es una gota del Océano del GrandShaykh, y de manera similar con el Océano del Profeta, de la cadena de Grandshaykhs. ¿Qué piensa usted que Sahaba dirá? ¿Qué piensa usted que el Profeta (s) dirá? Piense en lo que hace  Allah que Él esconde de nosotros, desde Su grandeza, `ash-shaan adhim.

Existe, como usted sabe, el bahr de lahut, el Océano de la Señoría, bahr al-malakut, el Océano del Reinado, bahr al-jabarut, el Océano de la Majestad, y muchos otros Océanos de los Atributos que Allah tiene. Existe el que es llamado bahr al-`adhamut, que es el Océano de la Grandeza. Es la Grandeza de Allah swt, que es un Atributo, no la Esencia. Allah describe un Atributo de Su Esencia por aquel Océano-uno del infinito número de Atributos que Allah tiene. El Océano de Grandeza, si usted vierte todos estos universos que Allah creó, porque todos estos universos están en contínua creación desde pre-eterno a post-eterno, desde cuando no había ni principio ni fin, lo que Allah estaba creando, si usted pone todo aquello en el Océano de `adhamut, es sólo una gota más de lo que Él está creando.

Mire la Grandeza de Allah. La tierra gira (sobre) su eje, por sí misma. Se mueve así en un círculo. Haciendo el día y la noche. Así, Allah hizo la tierra para dar una vuelta completa (sobre) sí misma, ¿para hacer qué? Para crear un día y (una) noche. Después Allah hizo a la luna girar sobre la tierra ¿para crear qué? Los meses. Después Allah hizo la luna y la tierra, para girar, aunque ambos estén girando alrededor de sus ejes, como la luna también, pues los dos juntos giran alrededor del sol para hacer los años.

Eso es justo lo que vemos entre la tierra, la luna y el sol, ¿qué piensa usted entonces sobre las 6 mil millones de galaxias y todas las estrellas que están allí? Para nosotros Allah ordenó que rezáramos hacia la Ka`aba. Todos nuestros rezos tienen que ser encarados hacia aquella casa de Allah swt. Pero esto es cuando estamos lejos. Cuando estamos cerca de la Ka` aba, no tenemos ningún derecho de rezar allí inmediatamente, antes de hacer tawaaf al-qudum. Usted tiene que hacer tawaaf alrededor de la Ka`aba, después se le permite hacer sus rezos y su `umrah o Hajj. Pero tan pronto como usted entra en Makkah y quiere entrar en el Haram-al-makki, usted no tiene ningún derecho de hacer nada hasta que haga tawaaf. Gira alrededor de la Ka `aba en el sentido contrario al de las agujas del reloj. Similar al giro de la tierra, gira en el sentido contrario al de las agujas del reloj. Similar a la luna, que gira en el sentido contrario al de las agujas del reloj alrededor de la tierra. Similar a la tierra y la luna, en en el sentido contrario al de las agujas del reloj alrededor del sol. Entonces todo está en tawaaf. La tierra está en tawaaf, la luna está en tawaaf alrededor de la tierra y la tierra y la luna están en tawaaf alrededor del sol.

¿Cuál es aquel poder qué Allah dio a estos objetos para girar? ¿Tienen ellos una vida como nosotros? ¿Tienen un alma que los hace moverse, como nosotros tenemos un espíritu que nos hace movernos? ¿Hay una diferencia o es lo mismo? Por supuesto, ellos se diferencian en la energía que Allah ha puesto en ellos. Es un poder diferente del movimiento, y lo que Allah ha puesto en el ser humano es un poder diferente del movimiento. Usted puede ver esto hoy cuando la tierra se mueve, los científicos inventaron una nueva máquina que puede descubrir el movimiento alrededor de sí misma, provoca una vibración en la aguja, y produce una onda sinusoidal. Incluso un terremoto resulta que hace una onda sinusoidal.

La luna también hace ondas sinusoidales. De manera similar, el sol está marcando estas vibraciones, las ondas electromagnéticas, todo son ondas. Todo muestra una onda, una longitud de onda, diferentes longitudes de onda. Y todas estas longitudes de onda han sido codificadas. Usted tiene que descifrarlas. Incluso los seres humanos cuando hablan producen longitudes de onda. A veces una longitud de onda que un ser humano genera podría coincidir con una longitud de onda que podría parecerse a aquella (de la) tierra o la luna, o el sol. Así que si hay científicos intelectuales que pueden entender el lenguaje de aquel ordenador, junto con el lenguaje del ordenador pueden encontrar un software para determinar el lenguaje y encontrar la respuesta.

El ser humano se parece a un ordenador, produciendo ondas sinusoidales desde cada parte diferente. Por eso los doctores hacen el electrocardiograma, la MRI, y pruebas de reumatología, y análisis de sangre, ellos examinan longitudes de onda. Y (con) las longitudes de onda del ser humano, ellos tienen la máquina para marcar la voz de alguien en una cinta en la cual una persona habla y pueden determinar si se parece. Ellos conocen el sonido de cada letra, la “alif”, la “ba”, etcétera. Por eso pueden tomar sonidos y cortar y pegar palabras para hacer a alguien decir algo que no dijo. De manera similar, ellos pueden producir, pueden desarrollar un software para entender lo que la tierra dice, lo que la luna dice, y lo que el sol dice, y lo que estas 6 mil millones de galaxias dicen. Está en las manos de (los) awliyaullah, no está en las manos de los científicos.

Por eso Allah dijo, Innaa `aaradnaa Al-amaanata `ala ash-samaawaati wal-ardi wal-jibali fa abayna an yahmilnahaa wa ashfaqnaa minhaa wahamalahaa al insaanu innahu kaana dhaluman jahula – “De hecho, nosotros ofrecimos la Verdad al Cielo y la Tierra, y las Montañas; pero ellos rechazaron comprenderla, teniendo miedo de ella: pero el hombre la comprendió; – Él fue en efecto injusto e imprudente. ”[33:72]

Allah dio aquel secreto. ¿Cómo hacen ellos (para) hablar si no tienen una lengua?. Esto significa que ellos eran capaces de producir el sonido, una voz. Y por eso Allah dijo, wa in min shayyin illa yusabihu bi hamdhii wa laakin laa tafqahuna tasbihahum. – “No hay una cosa que no celebre Su alabanza; ¡y aún así vosotros no comprendeis cómo ellos declaran Su gloria!” [17:44].

Todo en este universo elogia a Allah, pero usted no puede entender su alabanza. Esto significa que todo está en vibración continua, movimiento, hablando. Usted no puede oír lo que dice por qué no tiene el software. Por eso el awliyaullah puede entender todo. Por eso la gente ordinaria quiere decir su opinión, y ellos no pueden entender lo que el wali ve u oye.

Awliyaullah puede ver millones de años. La gente normal puede ir tan lejos como su nariz. Un segundo. Pero awliya puede ir tan lejos como Allah les conceda desde Rasulullah (s). Por eso la gente interfiere con lo que awliyaullah dice. Por eso hay una gran diferencia entre la gente. Hay hoy cientos de lenguajes diferentes entre los ordenadores actuales. Y ellos producen el software que puede descifrar todos ellos. Y es lo que un ingeniero hace. Lo que usted piense awliyaullah puede hacerlo. Todavía difamamos a awliyaullah promoviendo nuestra opinión y promoviendo nuestra mente como si dijeramos, sé algo, usted no sabe nada.

Si usted tomó baya` de Mawlana Shaykh, esto significa que escuchamos y obedecemos. Wa qaalu sami` na wa ata `na. “Y ellos dijeron, nosotros escuchamos y obedecimos.”[2:285]. (Con) todo lo que es felicidad y placer para nosotros, puede usted imaginar con esta grandeza del mundo y el movimiento, y todo lo que ellos crean de longitudes de onda. Usted se ve ahora tan pequeño. Menos que una hormiga. A veces hay arañas en la pared. La gente las aplasta. Usted no es ni siquiera una araña en una pared, usted es menos que una araña en una pared. Usted conoce las bacterias más pequeñas, los virus, que corren por aquí y por allí, y cuan pequeños son, aunque son muy venenosos. Y ellos dicen que no pueden detener los virus. Pueden parar las bacterias con antibióticos.

Somos un virus. Somos veneno; todos nosotros. Nuestra mente, nuestro cuerpo, nuestro corazón, nuestras piernas, nuestros pies, nuestra sangre, está todo envenenado, tiene que ser rejuvenecido. Usted tiene que tomar todo, limpiarlo en una lavadora y luego también hacer la limpieza en seco para estar seguro de que se ha purificado de todos los virus. Si usted no usa la limpieza en seco, que es muy caliente, para matar y purificarlos a todos, ellos no serán limpios. Usted debe usar la esterilización. Por eso dicen que debe lavar sus platos en un lavavajillas para esterilizarlos de bacterias.

Usted necesita un guía para esterilizarle, usted es un virus. Esto puede ser aplastado. Con aquel virus venenoso con que nosotros estamos, tan orgullosos de nosotros mismos, tan arrogantes, queremos todo según lo que pensamos. Somos virus y el otro es un virus. Los virus luchan, ellos se envenenan el uno al otro. Por eso los awliyaullah están ocultos ahora. Es el tiempo de la ignorancia, como  el Profeta (s) dijo, de ignorancia en todas partes. No piense que hay uno perfecto, sólo (los) awliyaullah, y hasta ellos están en niveles diferentes de comprensión.

No sea un virus. Sea al menos una bacteria. Si se eleva a sí mismo de virus a bacteria y de ésta a la esterilización, entonces usted será capaz de entender el sentido del movimiento de estos objetos celestes, las estrellas, que se mueven de modos diferentes, usted puede entender su lenguaje. Cuando ellos se mueven producen un lenguaje, no música, sino de hecho una fuente angelical de iluminación. El awliyaullah puede comprender aquellos secretos y Allah los vestirá con aquel hermoso vestido debido a los movimientos angelicales de las constelaciones alrededor el uno del otro.

Que Allah nos haga (caer) a los pies de (los) awliya para aprender de ellos y no ser bacterias o virus, sino ser esterilizados y recibir lo que ellos comprenden de estos secretos…
Wa min Allah at Tawfiq

Autor: Abdul Matin

Interesado en el Sufismo, Tantra hindú y budista, Dzogchen, Vedanta, y en general en los sistemas no-duales. También soy estudiante de sánscrito y (recientemente) de árabe.

20 opiniones en “Diferentes Niveles de Vida, un Sohbet de Mawlana Sheij Hisham Kabbani”

  1. Un camino, en verdad, que ningún ala antes
    surcó, ni ningún pie holló, ni corazón alguno imaginó, sobre
    desiertos sin agua, aguas sin orillas,
    valles encerrando montañas altas como las nubes, que
    forman a su vez otros valles más profundos que el océano;
    con polvo de víboras y vapores de fuego,
    donde los elementos hostiles conspiran todos
    para enfrentar al alma a sí misma, y transformar
    coraje en terror, esperanza en desesperación
    y locura: terrores, pruebas, extraviándose
    o deteniéndose por donde la muerte vaga o se demora;
    medio muerto por el hambre, el esfuerzo y el calor.
    La muerte significaría verdaderamente un descanso.
    Un camino forjado en el sacrificio de sí
    en el que aún se escucha el clamor de los gritos
    y gemidos de quienes no consiguieron triunfar;
    camino bloqueado por los huesos de los que fracasaron
    donde resistieron casi todo, quizá para ganar
    nada; y, ganando, para nunca más volver.

    Farid ad-Din Attar

  2. «La vida fluye girando
    en el tiovivo del tiempo,
    y el caballito pendular
    sonríe mientras ve pasar
    oleadas de piedras y agua,
    cielos y tierras,
    noches y días,
    yermos paisajes y primaverales vergeles.
    Claro/oscuro sin fin
    tejido de las penas y alegrías
    que todos arrastramos.
    Vaivén de contrastes
    Anhelando silencio».

  3. El Hombre Universal, por Titus Burckhardt

    La unidad esencial del mundo es la cosa más cierta al mismo tiempo que la más oculta: todo conocimiento o percepción, sea cual fuere su grado de adecuación, presupone la Unidad esencial de los seres y las cosas. Si los diversos seres perciben el universo de manera diferente, según sus distintas perspectivas y conforme a sus grados de universalidad, no por ello lo perciben de forma menos real, pues la realidad del universo apenas se disocia de la de su visión, y esa realidad es una, aunque diversa según sus aspectos; está simultáneamente presente en los sujetos cognoscentes y en los objetos conocidos. Por otra parte, la naturaleza del mundo es dualidad y discontinuidad; ver el mundo es no ver la Esencia; contemplar Ésta es no ver ya el mundo. Entre todos los seres de este mundo, el hombre es el único cuya visión intelectual engloba virtualmente todas las cosas, mientras que los demás seres orgánicos sólo tiene una visión parcial del mundo. Ciertamente, el conocimiento inmediato de la percepción humana no es más que el conocimiento corporal que le rodea, pero éste representa una imagen relativamente completa, en su nivel de existencia, de la totalidad del universo; a través de las formas sensibles, el hombre concibe las formas sutiles y las esencias espirituales. Por consiguiente, se puede decir que el hombre, que es un microcosmos, y el universo, que es un macrocosmos, son como dos espejos que se reflejan mutuamente: por una parte, el hombre no existe más que en relación con el macrocosmos, del que forma parte y por el que está determinado; por otra, el hombre conoce el macrocosmos, lo que significa que todas las posibilidades que se depliegan en el mundo están contenidas principalmente en la esencia intelectual del hombre. Ése es el sentido de las palabras coránicas: «Y Él (Dios) enseñó a Adán todos los nombres (es decir, todas las esencias de ls seres y las cosas)» (2, 31). Todo microcosmos es, a su manera, un centro del universo, pero es en el hombre donde la polarización «subjetiva» del Espíritu alcanza su punto culminante: «Él ha puesto a vuestro servicio lo que hay en los cielos y lo que hay en la tierra, todo (procede) de Él» (Corán 45, 12). En cuanto a los microcosmos no humanos que contiene nuestro mundo, son inferiores al hombre en cuanto que microcosmos, es decir, en tanto que polarizaciones «subjetivas» del Espíritu o Prototipo único, pero son relativamente superiores al hombre en tanto que participan en mayor medida de la perfección macrocósmica, lo que, en el reino animal, se expresa por el predominio creciente de la especie -de la forma específica- sobre la autonomía individual, y, en los vegetales y los minerales, por la fusión de los dos polos: especie e individuo. Cada uno de los términos de las polarizaciones sucesivas del Prototipo único contiene implícita o explícitamente el término complementario: la especie engloba a los individuos, pero cada individuo comprende virtualmente en él toda las posibilidades de la especie; el hombre contiene en él la naturaleza de la mujer, y a la inversa, y esto es así por el origen mismo de los seres: «Temed a vuestro Señor, que os ha creado de una sola alma (min nafsin wâhidah), que ha creado de ella su esposa y ha producido de esa pareja hombres y mujeres en gran número» (Corán 4, 1). Igualmente, el mundo, o macrocosmos, es evidentemente el «continente» del hombre, del que este es parte integrante. Sin embargo, el hombre conoce el mundo, pues todas las posibilidades del mundo están virtual y principalmente presentes en el hombre. El hombre y el cosmos, como hemos dicho, son semejantes a dos espejos que se reflejan uno a otro, y de ahí el adagio sufí: «El universo es un gran hombre, y el hombre un pequeño universo» (al-kawn insânum kabîrum wa-l-insânu kawnun saghîr). Se puede decir también que el universo y el hombre son formas del Espíritu universal (ar-Rûh) o del Espíritu divino, o que los dos son aspectos complementarios de un solo ser «pancósmico», símbolo de Dios; sin embargo, la forma «exterior» u «objetiva» del macrocosmos no puede ser captada en su totalidad, puesto que sus límites retroceden indefinidamente, mientras que la forma del hombre es conocida, lo que nos lleva a afirmar que el hombre es el «compendio» cualitativo del gran «libro» cósmico, y que en esta forma están expresadas, de una manera u otra, todas las cualidades universales. Por otra parte, el Profeta dice que «Dios creó a Adán en Su (propia) forma», lo que significa que la naturaleza primordial del hombre es como la culminación simbólica y de alguna manera la «suma» aparente de todas las esencias divinas inmanentes en el mundo.
    En el hombre ordinario, el sentido «global» de la naturaleza humana permanece virtual; sólo llega a ser actual en aquel que, habiendo realizado de manera efectiva todas las Verdades universales que se reflejan en su forma terrenal, se identifica por ello mismo con el «Hombre perfecto» u «Hombre universal» (al-Insân al-Kâmil). En la práctica este ser tendrá por forma «exterior» su individualidad humana; pero, virtualmente y en principio, le pertenecen toda las formas y todos los estados de existencia, desde el momento en que su «realidad interior» se identifica con la realidad del universo.
    Se puede comprender así por qué la expresión «Hombre universal» tiene dos significados, que coinciden o se diferencian según el punto de vista en que nos situemos: esa expresión se aplica, por una parte, a todos los hombres que han realizado la Unión o «Identidad Suprema», como los grandes mediadores espirituales, los profetas especialmente, y los «polos» entre los santos; por otra, designa la síntesis permanente y actual de todos los estados del Ser, síntesis que es a la vez un aspecto inmediato del Principio y la totalidad de todos los estados relativos y particulares de la existencia. Ése es el prototipo único (al-Unmûdhaj al-farîd) o «prototipo evidente», del que habla el Corán y que hemos mencionado antes; y recordemos aquí que, desde el «punto de vista» divino, la creación se integra en ese principio, en el que se reflejan todas las Cualidades o «relaciones» (nisab) divinas sin confusión ni separación; sólo desde el punto de vista de la criatura el universo parece múltiple. Ahora bien, los grandes mediadores, cuyo espíritu se ha identificado con el Espíritu divino, se asemejan por ello mismo a esa síntesis del universo, el gran Prototipo, que es el «objeto» único y directo del Acto divino.
    Los epítetos tradicionales del Profeta en su significado esotérico se refieren al Hombre Universal, que es al mismo tiempo el Espíritu, la totalidad del universo y el símbolo humano perfecto: es el «Glorificado» (Muhammad), porque sintetiza la irradiación divina en el cosmos; es el «servidor» perfecto (‘abd), porque, siendo esencialmente el Espíritu, emana directamente de Dios; es el «iletrado» (ummî) por el hecho de que recibe su ciencia inmediatamente de Dios, sin la mediación de ningún signo escrito, es decir, sin que medie ninguna criatura, y es también el «amado» (habîb) único y universal de Dios.

  4. lunes 3 de enero de 2011
    al-Insân al-Kâmil
    William Blake, El sol en el pórtico de Oriente, 1815

    «Todos son hombres en la eternidad, los ríos, las montañas, las ciudades y pueblos, y si tú entras en su interior, te vuelves cielo y tierra, al igual que tú albergas en tu interior el cielo y la tierra y todo lo que percibes; y aunque parece que está en el exterior, está en realidad en el interior, en tu imaginación, de la que este mundo mortal no es más que una sombra»

    William Blake, Jerusalén

    «No existe en el cosmos ningún lugar para la manifestación de la Unidad más perfecto que tú mismo cuando te sumerges en tu propia esencia y olvidas toda relación, y cuando te percibes a ti mismo por ti mismo y despojado de tus apariencias, de forma que seas tú mismo en ti mismo y cuando de entre todas las Cualidades divinas o atributos creados -que, por otra parte, te pertenecen- ningúno ya se refiere ya más a ti. Este estado del hombre es el lugar más perfecto de toda la existencia para la manifestación de la Unidad».

    Abd al-Karim al-Yili, El Hombre Universal
    .
    Los textos que transcribo en esta entrada se refieren a la doctrina del Hombre Universal, (en árabe, al-Insân al-Kâmil) presente en un número importante de tratados dentro del esoterísmo islámico, entre cuyos autores destacarían Ibn ‘Arabi, y el que sería su seguidor Abd al-Karim al-Yili. Doctrina que encuentra su equivalente en la Cábala hebraica en la figura de Adam Kadmón u Hombre Primordial, que es también el «Rey» (Wang) tal como se describe en el Tao Te King de la tradición extremo oriental. A parte de los dos autores occidentales, de quienes dejo los capítulos sobre el tema que aparecen en sus obras más abajo referidas, y que yo sepa, no se encontraban hasta ahora en internet en lengua castellana, merece destacada atención el capítulo segundo titulado El Hombre Universal, de la obra de René Guénon El simbolismo de la cruz, que se puede encontrar en http://www.euskalnet.net/graal/index2.htm , de la que dejo sus primeras palabras:
    La realización efectiva de los estados múltiples del ser se refiere a la concepción de lo que diferentes doctrinas tradicionales, y especialmente el esoterismo islámico, designan como el «Hombre Universal», concepción que, como hemos dicho en otra parte, establece la analogía constitutiva de la manifestación universal y su modalidad individual humana, o, por emplear el lenguaje del hermetismo occidental, del «macrocosmo» y el «microcosmo».
    .
    El Hombre Universal, por Titus Burckhardt

    La unidad esencial del mundo es la cosa más cierta al mismo tiempo que la más oculta: todo conocimiento o percepción, sea cual fuere su grado de adecuación, presupone la Unidad esencial de los seres y las cosas. Si los diversos seres perciben el universo de manera diferente, según sus distintas perspectivas y conforme a sus grados de universalidad, no por ello lo perciben de forma menos real, pues la realidad del universo apenas se disocia de la de su visión, y esa realidad es una, aunque diversa según sus aspectos; está simultáneamente presente en los sujetos cognoscentes y en los objetos conocidos. Por otra parte, la naturaleza del mundo es dualidad y discontinuidad; ver el mundo es no ver la Esencia; contemplar Ésta es no ver ya el mundo. Entre todos los seres de este mundo, el hombre es el único cuya visión intelectual engloba virtualmente todas las cosas, mientras que los demás seres orgánicos sólo tiene una visión parcial del mundo. Ciertamente, el conocimiento inmediato de la percepción humana no es más que el conocimiento corporal que le rodea, pero éste representa una imagen relativamente completa, en su nivel de existencia, de la totalidad del universo; a través de las formas sensibles, el hombre concibe las formas sutiles y las esencias espirituales. Por consiguiente, se puede decir que el hombre, que es un microcosmos, y el universo, que es un macrocosmos, son como dos espejos que se reflejan mutuamente: por una parte, el hombre no existe más que en relación con el macrocosmos, del que forma parte y por el que está determinado; por otra, el hombre conoce el macrocosmos, lo que significa que todas las posibilidades que se depliegan en el mundo están contenidas principalmente en la esencia intelectual del hombre. Ése es el sentido de las palabras coránicas: «Y Él (Dios) enseñó a Adán todos los nombres (es decir, todas las esencias de ls seres y las cosas)» (2, 31). Todo microcosmos es, a su manera, un centro del universo, pero es en el hombre donde la polarización «subjetiva» del Espíritu alcanza su punto culminante: «Él ha puesto a vuestro servicio lo que hay en los cielos y lo que hay en la tierra, todo (procede) de Él» (Corán 45, 12). En cuanto a los microcosmos no humanos que contiene nuestro mundo, son inferiores al hombre en cuanto que microcosmos, es decir, en tanto que polarizaciones «subjetivas» del Espíritu o Prototipo único, pero son relativamente superiores al hombre en tanto que participan en mayor medida de la perfección macrocósmica, lo que, en el reino animal, se expresa por el predominio creciente de la especie -de la forma específica- sobre la autonomía individual, y, en los vegetales y los minerales, por la fusión de los dos polos: especie e individuo. Cada uno de los términos de las polarizaciones sucesivas del Prototipo único contiene implícita o explícitamente el término complementario: la especie engloba a los individuos, pero cada individuo comprende virtualmente en él toda las posibilidades de la especie; el hombre contiene en él la naturaleza de la mujer, y a la inversa, y esto es así por el origen mismo de los seres: «Temed a vuestro Señor, que os ha creado de una sola alma (min nafsin wâhidah), que ha creado de ella su esposa y ha producido de esa pareja hombres y mujeres en gran número» (Corán 4, 1). Igualmente, el mundo, o macrocosmos, es evidentemente el «continente» del hombre, del que este es parte integrante. Sin embargo, el hombre conoce el mundo, pues todas las posibilidades del mundo están virtual y principalmente presentes en el hombre. El hombre y el cosmos, como hemos dicho, son semejantes a dos espejos que se reflejan uno a otro, y de ahí el adagio sufí: «El universo es un gran hombre, y el hombre un pequeño universo» (al-kawn insânum kabîrum wa-l-insânu kawnun saghîr). Se puede decir también que el universo y el hombre son formas del Espíritu universal (ar-Rûh) o del Espíritu divino, o que los dos son aspectos complementarios de un solo ser «pancósmico», símbolo de Dios; sin embargo, la forma «exterior» u «objetiva» del macrocosmos no puede ser captada en su totalidad, puesto que sus límites retroceden indefinidamente, mientras que la forma del hombre es conocida, lo que nos lleva a afirmar que el hombre es el «compendio» cualitativo del gran «libro» cósmico, y que en esta forma están expresadas, de una manera u otra, todas las cualidades universales. Por otra parte, el Profeta dice que «Dios creó a Adán en Su (propia) forma», lo que significa que la naturaleza primordial del hombre es como la culminación simbólica y de alguna manera la «suma» aparente de todas las esencias divinas inmanentes en el mundo.
    En el hombre ordinario, el sentido «global» de la naturaleza humana permanece virtual; sólo llega a ser actual en aquel que, habiendo realizado de manera efectiva todas las Verdades universales que se reflejan en su forma terrenal, se identifica por ello mismo con el «Hombre perfecto» u «Hombre universal» (al-Insân al-Kâmil). En la práctica este ser tendrá por forma «exterior» su individualidad humana; pero, virtualmente y en principio, le pertenecen toda las formas y todos los estados de existencia, desde el momento en que su «realidad interior» se identifica con la realidad del universo.
    Se puede comprender así por qué la expresión «Hombre universal» tiene dos significados, que coinciden o se diferencian según el punto de vista en que nos situemos: esa expresión se aplica, por una parte, a todos los hombres que han realizado la Unión o «Identidad Suprema», como los grandes mediadores espirituales, los profetas especialmente, y los «polos» entre los santos; por otra, designa la síntesis permanente y actual de todos los estados del Ser, síntesis que es a la vez un aspecto inmediato del Principio y la totalidad de todos los estados relativos y particulares de la existencia. Ése es el prototipo único (al-Unmûdhaj al-farîd) o «prototipo evidente», del que habla el Corán y que hemos mencionado antes; y recordemos aquí que, desde el «punto de vista» divino, la creación se integra en ese principio, en el que se reflejan todas las Cualidades o «relaciones» (nisab) divinas sin confusión ni separación; sólo desde el punto de vista de la criatura el universo parece múltiple. Ahora bien, los grandes mediadores, cuyo espíritu se ha identificado con el Espíritu divino, se asemejan por ello mismo a esa síntesis del universo, el gran Prototipo, que es el «objeto» único y directo del Acto divino.
    Los epítetos tradicionales del Profeta en su significado esotérico se refieren al Hombre Universal, que es al mismo tiempo el Espíritu, la totalidad del universo y el símbolo humano perfecto: es el «Glorificado» (Muhammad), porque sintetiza la irradiación divina en el cosmos; es el «servidor» perfecto (‘abd), porque, siendo esencialmente el Espíritu, emana directamente de Dios; es el «iletrado» (ummî) por el hecho de que recibe su ciencia inmediatamente de Dios, sin la mediación de ningún signo escrito, es decir, sin que medie ninguna criatura, y es también el «amado» (habîb) único y universal de Dios.

    El Hombre Universal, por William C. Chittick

    Aunque el universo es uno visto desde el punto de vista de la Esencia divina, desde el punto de vista de la relatividad hay una polarización fundamental entre el microcosmo y el macrocosmo. El macrocosmo es el universo en toda su multiplicidad indefinida, que refleja los Nombres y Cualidades divinos como otras tantas particularizaciones individuales y modos determinados. El microcosmo es el hombre, que refleja estas mismas cualidades pero como totalidad. El macrocosmo y el microcosmo son como dos espejos uno enfrente al otro; cada uno contiene todas las cualidades del otro, pero uno de una manera más exterior y objetiva y en detalle (mufassal) y el otro de una manera más interior y subjetiva y de forma sumaria (mujmal). Así, el conocimiento total de sí mismo por parte del hombre incluye en principio el conocimiento del universo entero. Por esta razón el Corán dice: «Y Él (Dios) enseñó a Adán los Nombres (esto es, las esencias de todos los seres y cosas)»(II, 31).

    El padre de la humanidad, que es el señor de «Enseñó los Nombres», tiene centenares de miles de ciencias en cada vena. En su alma se acumuló (el conocimiento del) nombre de toda cosa, tal como esa cosa existe (en su naturaleza real) hasta el fin (del mundo)… Para nosotros (hombres corrientes), el nombre de toda cosa es su (apariencia) exterior; para el Creador, el nombre de toda cosa es su (realidad) interir… Puesto que el ojo de Adán vio por medio de la Pura Luz, el alma y el sentido más íntimo de los nombres se hizo evidente (I, 1234-35, 1246).

    El prototipo tanto del microcosmo com del macrocosmo es el Hombre Universal o Perfecto (al-Insân al-Kâmil), que es la suma total de todos los niveles de realidad en una síntesis permanente. Todas las Cualidades divinas están contenidas dentro de él e integradas de tal modo que no están confundidas ni separadas, y sin embargo él trasciende todos los modos de existencia particulares y determinados. Por otra parte, desde el punto de vista islámico, Muhammad es la síntesis perfecta.
    El Hombre Universal tiene otro aspecto cuando se considera desde el punto de vista del camino espiritual: es el modelo humano perfecto que ha realizado todas las posibilidades inherentes en el estado humano. En él los «Nombres» o esencias que el hombre contiene potencialmente (bi’l-quwwah) se actualizan de modo que se convierten en los estados mismos de su ser (bi’l-fi’l). Para él, el ego humano, con el que la mayoría de los hombres se identifican, no es más que su cáscara exterior, mientras que todos los otros estados de existencia le pertenecen internamente; su realidad interior se identifica con la realidad interior de todo el universo.
    El Hombre Universal es el prototipo de toda la manifestación y por lo tanto el prototipo del microcosmo y el macrocosmo. El hombre individual, o el hombre tal como entendemos habitualmente esta palabra, es el reflejo más completo y central de la realidad del Hombre Universal en el universo manifestado, y así aparece como el último ser que entra en la arena de la creación, pues lo que es primero en el orden principal es último en el orden manifestado.
    El término «Hombre Universal» adquirió prominencia con Ibn ‘Arabi, aunque la doctrina era bien conocida antes de él, y necesariamente, pues desde el punto de vista del sufismo el Profeta del Islam es la manifestación más perfecta de Hombre Universal. El Profeta se refería esencialmente a este estado cuando dijo: «La primera cosa creada por Dios fue mi luz (nûri)» o «mi espíritu (rûhi)», hadith que los sufíes han citado repetidamente a lo largo de los siglos. Además, como numerosos santos, a partir de la época del Profeta, han alcanzado este estado, conocían el significado de la doctrina de Hombre Universal de manera concreta, aunque no hablaran de ella exactamente con los mismos términos que utilizó Ibn ‘Arabi.
    Antes de Ibn ‘Arabi solía hablarse del Hombre Universal en unos terminos ligeramente diferentes a los que él empleó: el «microcosmo», en esta perspectiva anterior, es la forma externa del hombre, mientras que el «macrocosmo» es su realidad interior. Dicho de otro modo, el término «macrocosmo» se refiere esencialmente a la realidad interior del Universo y no a su forma exterior, como es el caso habitualmente en la doctrina de Ibn ‘Arabi. Pero esta realidad interior es precisamente el Hombre Universal y es por lo tanto idéntica a la realidad interior del microcosmo.
    También Rûmî, aunque vivió después de Ibn ‘Arabi, adopta en sus escritos la terminilogía más antigua. Hablando sobre la verdadera naturaleza del hombre, Rûmî observa que los filósofos dicen que el hombre es el microcosmo, mientras que los teósofos o sufíes dicen que el hombre es el macrocosmo,
    y la razón de ello es que la filosofía se limita a la forma fenoménica del hombre, mientras que la teosofía está relacionada con la verdad esencial de su verdadera naturaleza (IV, p. 302)

    El hombre es en apariencia un derivado de este mundo, e intrínsecamente, la rama se originó por el fruto.
    Si no hubiera habido deseo y esperanza del fruto, ¿cómo podría el jardinero haber plantado la raíz de árbol?
    Por consiguiente, en realidad el árbol nació del fruto, (aunque) en apariencia (el fruto) fue generado por el arbol.
    Por eso Muhammad dijo: «Adán y los (demás) profetas (me siguen) bajo (mi) bandera».
    Por esta razón, ese maestro de (toda) clase de conocimiento (Muhammad) dijo la frase alegórica: «Somos los últimos y los primeros».
    (Es decir), «Si en apariencia he nacido de Adán, en realidad soy el antepasado de (todos los) antepasados…
    Por consiguiente, en realidad el padre (Adán) nació de mí, por consiguiente en realidad el árbol nació del fruto».
    El pensamiento (idea), que es primero, es lo último que se actualiza, en particular el pensamiento que es eterno (IV, 522 ss.).

    Así se comprende que Muhammad fue el fundamento (del Universo). «De no ser por ti (Muhammad), no habría creado los cielos». Todo lo que existe, honor y humildad, autoridad y alto rango, él lo ha decretado y es su sombra, pues todo se ha hecho manifiesto a partir de él (Discourses, p. 117).

    En el Gulsan-i Râz (El jardín del misterio de Shabistari) se encuentra una declaración muy explícita de la posición del hombre en el Universo:

    Contempla el mundo enteramente contenido en ti,
    Lo que se hizo en último lugar fue lo primero en el pensamiento.
    Lo último que se hizo fue el alma de Adán,
    Los dos mundos eran un medio para producirla.
    No hay otra causa final más allá del hombre,
    Se revela en su interior…
    Eres un reflejo de «El adorado por los Ángeles (Adán)»,
    Por esta causa los ángeles te veneran.
    Toda criatura que va delante de ti (esto es, todas las demás criaturas del universo) tienen alma,
    Y de esta alma sale un hilo que va hasta ti.
    Por consiguiente, todas están sujetas a tu dominio,
    Pues el alma de cada una está oculta en ti.
    Tú eres la médula del mundo en su centro,
    Sabe que eres el alma del mundo

  5. La Esencia es Dios en tanto que no tiene «aspectos», no siendo en Sí mismo ni el «objeto» ni el «sujeto» deconocimiento alguno. Las Cualidades, por el contrario, son los «aspectos» por los cuales Dios Se revela tajalla de una manera relativa. Si la Esencia es incognoscible para los seres creados, es porque frente a la Realidad absoluta e infinita el ser relativo no subsiste; la Esencia es sin embargo cognoscible en cada grado de realidad; en este sentido, Ella es la realidad íntima de todo conocimiento. Dios Se conoce a Sí mismo por Sí mismo en Sí mismo, sin ninguna distinción interna; y Él Se conoce Él mismo por Él mismo en el universo según los mundos relativos infinitamente variados.En el orden contemplativo, las Cualidades son como rayos que emanan del Sol divino, demasiado deslumbrador É lmismo como para ser mirado de frente, y que atraviesan todas las visiones relativas por las que el hombre se acercade una cierta manera a Dios. Ellas son el contenido increado de las cosas creadas . Así es, al menos, como sepresenta su aspecto al ser humano, pues en principio son las cosas creadas las que constituyen los contenidos virtuales de las Cualidades divinas, pues éstas contienen al mundo como una realidad menor.Para el conocimiento racional, las Cualidades divinas son inasibles como tales; no se conciben sino en sus huellas mentales, y éstas aparecen como «abstracciones» con respecto a las cosas concretas. Ello es porque las Cualidades universales son realmente «no-existentes» sobre el plano individual, aunque los objetos individuales las tornen explícitas, así como los colores contenidos en la luz blanca del sol -en la cual no son directamente perceptibles- semanifiestan en virtud de las materias que los filtran y los reflejan.Para la intuición intelectual, por el contrario, las cosas individuales no poseen sino la naturaleza de las concepciones provisionales, mientras que las Cualidades divinas existen positivamente. Según la imagen antes empleada, puede afirmarse que los colores existen independientemente de sus soportes ocasionales. Los Sufíes llegan a decir que e lmundo es «abstracto» o «conceptual» ma’qûl, mientras que la irradiación divina en las Cualidades perfectas es inmediatamente «sensible» mahsûs con ello entienden que las cosas individuales no poseen existencia autónoma,al no estar ésta sino idealmente sobreañadida a la Realidad divina, lo único que «es». La percepción sensible simboliza entonces la intuición, de la que es como la imagen invertida. A veces, son incluso las sensaciones más»elementales» las que simbolizan la intuición supraformal, porque tienden hacia una fusión del sujeto con el objeto; así, el Soplo divino el Espíritu Santo es a menudo llamado el «perfume» de Dios; es por las Cualidades divinas dice Jîlî que se «saborea» la Divinidad .Retomando el simbolismo de los colores, diremos que la contemplación de las Cualidades divinas es como la visión del arco iris, imagen invertida del sol sobre el velo inconsistente de la lluvia . Es volviendo la espalda al sol como se contempla al arco iris; igualmente, la visión de Dios, reflejándose por Sus «colores» en el universo, se opera envirtud de la Luz divina, sin que pueda ser directamente contemplada la fuente de ésta.En efecto, la Esencia pura e infinita jamás puede ser el «objeto» de la contemplación mushâhadah
    ni de lameditación tafakkur . Así, dice el Profeta: «No meditéis sobre la Esencia divina; meditad sobre las Cualidades y sobre la Gracia de Allâh» (19). La Esencia no es conocida sino por una identificación tahqîq dhâtî que anula toda «distintividad».Las Cualidades universales son a su vez puramente virtuales con respecto a la Esencia, pues representan, en sumanifestación, otras tantas relaciones nisab de la Esencia con realidades aparentemente distintas de Ella, luego inconsistentes con respecto a la Realidad pura sólo la Esencia es inmediatamente cognoscible ;»Para aquel que realiza la Verdad divina, es la Cualidad lo que no puede ser alcanzado ni integrado como tal, contrariamente a lo que ocurre con la Esencia, que puede ser alcanzada, en el sentido en que se La reconoce como Esencia divina, mientras que no conoce toda la plenitud universal de las Cualidades; la Esencia de Allâh le es entonces evidente, pero las Cualidades no se lo son de una manera inmediata…». La plenitud de una Cualidad implica una indefinidad de aspectos, a saber, todas sus manifestaciones o aplicaciones; por otra parte, conocer una Cualidad esencialmente es integrarla en la Esencia de la que en cierto modo emana: «La integración procede de la Esencia,siendo la percepción de la Esencia por Ella misma… No es entonces cognoscible más que la Esencia, y no son incognoscibles sino las Cualidades, pues la indefinidad pertenece a las Cualidades de la Esencia, y no a la Esencia como tal…».
    Recibido de Aisha

    1. La verdad es que muchas personas dicen que Dios no existe porque no lo ven, o lo perciben de alguna manera. Y la realidad es que, como dice Mawlana, nos está hablando contínuamente, cuando nuestro hijo se nos acerca con una sonrisa y nos dice «papa». o «mama», en el canto de los pájaros cuando salimos a trabajar por la mañana, en el susurro de los insectos, en la intimidad de nuestro Salat, cuando cogemos a nuestra pareja de la mano, ……Si no lo vemos y percibimos en todo, es por nuestra cegera espiritual.

      Recuerdo en una entrevista a Ramakrishna, que le preguntaban porqué creía en Dios. Él respondía: «porque le veo, como le veo a usted».

      Ruego a Allah para que nos bendiga a todos con la consciencia de Su Presencia.

      Salams,

      Abdul Matin

  6. Del Barzaj o el Mundo Intermedio
    Este mundo es el ámbito de los sentimientos místicos, de las experiencias espirituales

    El mérito de la originalidad es de Sohrawardi, Shaij Al-Ishraq, que para la filosofía islámica crea el estatuto ontológico de un mundo intermedio entre el inteligible y el de lo sensible en el plano físico. Él tenía perfecta conciencia de que, si se ignoraba este mundo intermedio, la filosofía sufriría una perdida irreparable. Manifestó solamente que la comprensión de este mundo dependía de la posibilidad de autentificar las revelaciones proféticas, las visiones de los místicos y los eventos de la escatología de la resurrección. Para ascender a ese mundo, se deberá caer en el absurdo de una literalidad pueril, o buscar refugio en las alegorías; pues se ha perdido toda posibilidad de un acceso a la vez espiritual y positivo.

    Este mundo intermedio que no es ni el inteligible puro, no el sensible, lo denominaremos mundus imaginalis (alam al-mizal), mundo al que hemos de referirnos como imaginal para diferenciarlo de lo imaginario, que tiene una connotación de irrealidad, de tal forma que el cuerpo sutil1 es también cuerpo imaginal, pero no del todo un cuerpo imaginario.

    Se emplea para este mundo el término barzaj que viene a significar, en términos generales, todo lo que se interpone, lo que es intervalo, “lo que esta entre dos; en, la Teosofía de la Luz, y la obra de Sohrawardi adquiere un sentido técnico preciso, algo que es filtro.

    Si la idea de hudul dahri en Mirdamad aparece actuando como resultado o dilema que condiciona la cuestión de saber si es un mito o historia, podemos decir que la existencia autónoma del mundo imaginal, en Sohrawardi, opera exactamente de la misma forma. No obstante hemos visto que Mirdamand no llega afirmar la necesidad de un mundus imaginalis autónomo.

    Si la doctrina de Sohrawardi nos lleva a este resultado, va directamente a la realidad de los sucesos en el cielo. Reconociendo, de pleno derecho, a la imaginación activa una función noética y cognitiva propia, intermedia entre la percepción intelectiva y la percepción sensible, así Sohrawardi postulará a la vez una imaginación metafísica y una metafísica de la Imaginación, entendiendo que hay una imaginación activa (o agente), admitiendo la inmaterialidad (tayarrud) de esta imaginación que es independiente del organismo físico y se mantiene en un vehículo sutil (okhema) del alma. A Mulla Sadra le estará reservado llevar hasta el final esta metafísica de lo imaginal, concluyendo la obra sohrawardiana.

    Pero esta aceptación presupone la sustitución de una metafísica del ser por la metafísica de la esencia. Habría que destacar que todo esto coincide, en buena medida, con las actuales líneas de investigación filosófica del pensamiento de Occidente.

    Las ideas integrales del problema suponen la noción de doble barzaj. Como la historia del ser es representada por dos arcos: uno que desciende – o del origen – , y otro que asciende – o del retorno al origen – , por lo tanto, en esta jerarquía de los grados, se evidencia la necesidad de la duplicidad.

    Hay uno descendente que marca la etapa intermedia del mundus imaginalis, entre el mundo inteligible puro, el de los Nombres Divinos, las Inteligencias y las ideas arquetípicas, y el mundo sensible de las cosas materiales, última etapa del descenso. Y hay un barzaj en el sentido de retorno o ascendente, el cual se sitúa en relación al mundo sensible y con el mundo inteligible, que asume una función esencial para el porvenir póstumo del ser humano.

    El mundo imaginal contiene toda la riqueza, la variedad, los colores, las individualidades del mundo sensible, aunque es sutil o espiritual. En el descenso se presenta como luz pura, y en el ascenso, puesto que es exactamente el mundo del alma, depende de lo que hayan hecho las almas en el curso de su existencia terrena, así puede comportar luz y tinieblas; pero en la resurrección menor (qiamah sugra), es decir en el exitus de este mundo, es el paraíso o el infierno de cada alma, tal como cada alma se haya constituido y querido por si mismo, y así hasta la resurrección mayor (qiamah kubra) , tal como lo entendemos.

    Por todo esto se deduce que las opciones filosóficas concernientes al mundus imaginalis o barzaj variarán según se acepte o no la presencia de las almas, lo que ha sido expresamente confirmado por algunos hadices shi´as según la idea de que no se puede alterar el destino póstumo del hombre.

    En general, aquello que enunciaban los peripatéticos no era ni un tipo de barzaj, ni otro. En contraposición, si se admite la preexistencia de las almas tan directamente como lo hace Ibn Babuaih, por ejemplo, se admitirá el doble barzaj; el primero como la etapa intermedia en el descenso de las almas al mundo material. Esa idea del doble barzaj, evidentemente, tiene una fuerte resonancia gnóstica. No obstante, como última hipótesis, aunque no se admite totalmente la preexistencia, al menos se admitirá la existencia de un segundo barzaj, como etapa intermedia de la subida de las almas hacia el mundo superior, el malakut. De todas maneras se puede decir que la ontología del barzaj, como mundo imaginal, no se considerará definitivamente, si no lo es sobre la base de una metafísica de la imaginación y de lo imaginal, reconociendo la separación (tayarrud), es decir, la inmaterialidad de lo imaginario. Por esto afirmamos que Mulla Sadra, condicionado por su maestro, ha recreado a Sohrawardi.

    La posición personal de Mirdamad se obtiene de un largo texto extraído de una de sus obras en persa titulada Jadawat (Los Tizones Ardientes). Las referencias y los términos técnicos lo muestran perfectamente al conocimiento del debate, pero finalmente no se decide a confirmar la existencia autónoma de este mundo intermedio. Por tanto su actitud negativa, de alguna forma, se evidencia como una nostalgia. ¿Qué necesita para que la afirmación sea posible? Una simple apodíctica. Sin embargo, Sohrawardi no tenia conciencia de estar aportando nada más, emitiendo los testimonios de lo que había visto? Para Sohrawardi sus observaciones espirituales valían tanto como la de los astrónomos sobre el mundo sideral. No obstante las confesiones estáticas de Mirhamad nos sugieren que él las vio, y que necesita conservar la visión esotérica en el silencio. Lo que es puede ser. La cuestión ha quedado candente en la filosofía iraní.

    Mirdamad comienza dando un perfecto resumen de la cuestión. Ciertos filósofos, dice él, entre los estoicos, los peripatéticos, los iluministas, han conformado un mundo intermedio entre el de lo desconocido (gaib), que es el objeto del intelecto puro (ma`qul) y el mundo de los fenómenos, que es el objeto de la percepción sensible (mahsus). Lo denominan con diversos nombres; Hurgalya, mundo imaginal, barzaj, octavo clima, tierra de la verdad, imaginación separada (jial al munfasil), de forma que la imaginación de los hombres es unida a lo que es inmanente al hombre en su ámbito material. Vocabulario técnico que también utiliza Ibn Arabi: la imaginación humana inmaterial (muyarrad) se denomina en el barzaj concatenada (muqaiad), habiendo la imaginación menor (jial saguir) al igual que el mundo imaginal separado, y la imaginación mayor, absoluta (kabir, mutlaq), Mirdamad expone:

    “Ellos dicen; la Imaginación separada, total autónoma, es un mar inmenso, un río sublime, la imaginación inmediata al hombre terreno, es un poco de enema, un afluente de ese río. Los niveles son diferentes en cuanto al espíritu, la beautitud, la sutilidad y la espiritualidad de los seres (ruhaniat); están fuera del mundo, del tiempo y del espacio. El nivel superior limita con el mundo de la Inteligencia e interfiere con su horizonte. El nivel inferior lo hace con el mundo sensible y su horizonte. Entre los dos niveles hay una infinidad de grados, maravillas infinitas. Las formas imaginadas y las imaginativas, espirituales (ruhaniiah mizaliiah). Todo lo que se concreta en el mundo de la materia, cuerpos, formas, dimensiones, distancias, posiciones, figuras, movimientos, sabores, perfumes, sonidos, etc., todos son la imagen arquetípica y todo procede de la Imagen-arquetipo y todo procede de la Imagen-arquetipo, y por sí mismos subsisten”

    La resurrección, los hechos escatológicos del Corán, hadices del Profeta (Bpd) y de los Imames (p) presuponen este mundo concerniente al cuerpo sutil, al “cuerpo imaginal”. Igualmente los sueños, las taumaturgias, las expresiones visionarias, como las de los pitagóricos y otros, presuponen la evidencia del mundo intermedio. Estas líneas de Mirdamand recapitulan lo que se puede leer en Sohrawardi e Ibn Arabi.

    El texto nos evidencia que estos filosófos jamás confundieron ese mundo imaginal con el de las Ideas-arquetipo de Platón. Nos recuerda que Avicena en Ash-Shifa está de acuerdo con Aristóteles, lo que le impide no tener consideración cin Platón, expresándose sobre él con una violencia sin mesura. Anteriormente, Farabi, en El Libro del Acuerdo entre las dos Escuelas, había sostenido que el propósito de Platón se reducía a decir que los seres que están en el tiempo y el devenir no presentan a los ojos de la divinidad ni progresión, ni sucesión ni mutación. Miradamad al referirse a la Teología dice de Aristóteles que tiene aspectos que se aproximan a Platón, además se refiere a uno de sus grandes libros Kitab-ul Ufuqil Mubin (Libro del Horizonte Evidente), y a otros más en los que deja clara su posición. Aunque la posición que toma en su Jadrauat es la siguiente:

    “En cuanto al mundo de lo imaginal, a pesar del consuelo que supone para los sentimientos místicos, de edificantes para los discursos, de placentero en las comparaciones poéticas, se examina con rigor y la cuestión es que se si se puede tener la vía de la demostración lógica, se ha de aceptar que es difícil de entender. En cuanto a lo que concierne a la resurrección corporal, a las promesas escatológicas, la autenticidad de las experiencias visionarias y taumatúrgicas, no son suficientes para demostrar este mundo intermedio”.

    A pesar de todo, la objeción de Mirdamad es matizada: no hay demostración lógica posible para explorar con rigor el mundus imaginalis, y la escatología, sin embargo, puede entenderse sin que nos diga cómo. Pero siendo consciente de que este mundo es el ámbito de los sentimientos místicos, de las experiencias espirituales, Mirdamand hace oír una voz que no renuncia a defender las exigencias lógicas.

    Sin embargo, es esta exigencia la que se manifiesta a lo largo de sus páginas cuando Mirdamand tipificara en las “Imágenes”, del que se puede decir que no es inmanente a un substrato, ni a la materia. Mirdamand observa que el mundus imaginalis es imagen del mundo sensible; mantiene que las formas irregulares subsisten por una materia imaginal (mabda´ mizali), así que el problema se plantea de nuevo y gira en torno a una regressio at infinitud. La respuesta es simple; se trata de la materia sutil; imaginal, cuya condición es precisamente diferente a la materia sensible, el estado es muy diferente del substrato material, sencillo, que Mulla Sadra en un bello texto descubre diciendo que el alma es al vez materia y forma de ese mundo imaginal.

    Más concretamente, dice que las formas imaginables deben su subsistencia al alma que es materia, pero en virtud “de una subsistencia por progresión” (qiam suduri), no por una subsistencia por inmanencia (qiam hulili). Aquí Mirdamand parece estar discretamente por esta línea al decir que e sustento de cada ser es aquello de lo que se ha creado, y por tanto el tasbih y el tasdiq son los alimentos espirituales o, de acuerdo con los hadices de los Imames “el alimento de los ángeles de más alto rango es el tasbih y su bebida el tasdiq”.

    Esto hace que la exposición esotérica vuelva a las formas imaginables. Mirdamad conecta con Avicena y los peripatéticos en general, concordando con S. Dastaki. La objeción que él anuncia a partir de la necesidad de una materia imaginal muestra perfectamente que la afirmación y la demostración del mundus imaginalis presupone la admisión de la naturaleza inmaterial de la imaginación y su mundo, ya que no se deduce jamás de las condiciones ofrecidas por el mundo material sensible. No obstante, la existencia de un mundo contenedor de toda la riqueza de formas, figuras y colores del mundo sensible, pro en el estado de “materia espiritual”, deriva del principio de imkam al-ashraf, a saber, que si un ser degradado es dado, anuncia eo ipso la existencia del ser del grado inmediatamente superior – principio fundamental para los ishraquiun-. Por otra parte no hay ni unión, ni separación en las jerarquías del ser y en el orden del mundo. Es por esto que se puede decir que entre el mundo de las Ideas platónicas y el mundo de las cosas sensibles particulares, se postula la existencia de un mundus imaginalis. Es evidenciado, de otra parte si se niega en la materia del mundo la existencia del principio de individualización, de la ipsidad. Esta individualización se ajusta a un nivel más elevado, en la preexistencia, en el primer barzaj, en el arco de descenso del ser, en el nivel intermedio del mundus imaginalis, entre la Idea-arquetipo (el ángel de la especie, de Sohrawardi) y los individuos del mundo sensible. Esta individualidad pasará por las metamorfosis vividas en el curso de la existencia terrenal y, al igual que el alma, accederá al segundo barzaj; del mismo modo que por la tesis opuesta la individualización del alma se realiza en la existencia terrestre. Hay pues una apuesta antropológica de suma importancia en la aceptación o refutación del primer barzaj.

    Se puede decir que las objeciones de Mirdamand contra el mundus imaginalis (el barzaj munfasil) en el que Sohrawardi había situado el estatuto ontológico, que es de capital importancia en la teosofía de Ibn Arabi, no asumiendo la aceptación, o negación de inmaterialidad de la Imaginación activa, admite que la Imaginación activa subsiste en y por el alma, y cesa con la enfermedad y la muerte, en relación con el funcionamiento del cerebro.

    Esto es de interés extremo en la filosofía iraní. Sohrawardi no estaba en condición de demostrar que la facultad imaginativa no es más que una facultad orgánica, aunque toda su doctrina lo evidencia. Esta demostración fue vibra de Mulla Sabra, y una vez que es aceptada esta tesis, las objeciones de los peripatéticos no tiene objeto.

    Esta visión de nuestros pensadores nos hace entrar en uno de los capítulos dramáticos de la historia de la Filosofía. Así es que a causa de esto el mundo del Alma es un ámbito “donde los cuerpos se hacen espirituales y donde los espíritus permanecen en los cuerpos” según la expresión de Mohsen Faiz, un mundo que permite el realismo “realismo espiritual”. La noción de materia espiritual (maddat ruhaniah) de la obra de Mulla Sabra ha de corresponder a la spissitudo spiritualis de Henry More.

    Estos platónicos de Persia son espontáneos y extremadamente próximos a nuestros contemporáneos – en el más concreto sentido de la palabra-, los platónicos de Cambridge. En ausencia de este mundo concreto del Alma, las formas espirituales pasan al estado de abstracción. Es por ello, desde el punto de vista de la estructura del pensamiento, que se llega a la interdependencia de las tesis particulares, que de acuerdo a Astiyani, en la observación del “tayarrode jayal” está en interdependencia con las tesis personalmente profundizadas por Mulla Sabra.

    Estas tesis presuponen:

    1.- La prioridad original del acto de existir sobre la quiddidad y por consecuencia el abandono de la metafísica de la esencia.

    2.- la unidad de este ser –existir (uayib-ul uyud), en la cual se efectúa la esencia (haqiqat).

    3.- La no diferencia en naturaleza, en lo relativo a la esencia, entre las múltiples concreciones de este existir, siendo solamente diferentes en los grados de intensidad.

    Así pues, justamente en esta diferencia gradual, es donde sostiene la unidad del existir, lo que hace que sea atribuido a los seres, no de forma unívoca, sino en una cierta analogía (bil tashkik), según la sólida expresión de nuestros filósofos que se sirven de ella para diferenciar la predicación unívoca de la analógica.

    Literalmente la expresión implica una cierta duda, una cierta suposición o reserva, dubitatio que no hace más que atribuirse el mismo sentido, el mismo ser en esas esenciaciones múltiples. La definición del hombre por ejemplo, no es más que una constante; hay numerosas formas de ser-hombre, toda una jerarquía de gradaciones. Así, una misma naturaleza puede aceptar modelizaciones múltiples: inteligible, imaginario, material y sensible. A causa de los movimientos intrasubstanciales de una misma naturaleza, puede pasar por infinidad de grados repartiéndose entre los tres referidos.

    Así pues, tras un breve recapitulación en función de este trabajo sobre Mirdamad, nos hemos introducido en el corazón de los problemas meditados por los filósofos iraníes de este período. Sólo queda añadir que no estuvieron aislados; los textos que produjeron, permitieron la unificación con otros filósofos afines en el objetivo del ejercicio del pensar.
    WEB ISLAM

    1. Sohrawardi, es muy interesante.

      Cuando uno quiere conducir un coche, primero se saca el carnet, y aún así no está todo aprendido, luego viene el coche, para ello nos disponemos a leer el manual del mismo, y aún así no está todo aprendido.

      Compañero, gracias siempre por todas tus aportaciones.

      Bendiciones

  7. Sohravardi, Shiháb ad-DínYa~yá Suhrawardi (1155-1191)

    Desarrolló una filosofia basada en el principio simbólico de la luz, y expuesta en su obra «Sabiduría de la iluminación», en particular, pero exigió estudiar la filosofia de raíz aviceniana para entenderla. En este trabajo se utilizan en particular dos obras de Sohravardi posteriores a la misma, Las estaciones de los sufles, que como el título indica es intuitiva, y el» Libro de los destellos», que es argumentativa y aviceniana, y que él a menudo acusa de “peripatética” para poner de manifiesto cómo para él toda forma de filosofia es inseparable de la aplicación gnóstica.

    AVERROES-La anécdota más difundida es su encuentro con Ibn ‘Arabí cuando este era todavía un muchacho imberbe, anécdota que hay que tomar con las debidas reservas pues e lpropio Ibn ‘Arabi es el que la cuenta en sus Revelaciones mekies . Averroesle habría preguntado si el resultado que alcanzaban los místicos por vía iluminativa era el mismo que el que se alcanza mediante la especulación racional,y la respuestade Ibn ‘Arabí fue sí y no, y que “entre el sí y el no los espíritus huyen de los cuerpos”. Parece que la pregunta de Averroes surgía de supreocupación por el problema de la vida futura y de la inmortalidad o no de la persona; la respuesta de Ibn ‘Arabi no debió de aclararle nada.
    Una de las primeras figuras de este movimiento es Shihábad-Din Ya1~yá Suhrawardi, que nació en el pueblo de Sohravard, N.W. deIrán, en 549/1155, y murió probablemente ajusticiado en Alepo en 587/1191.Después de seguir enseñanzas en Maragheh (Azerbaidján), Ispahán (Irán), yDiyar Bakr (Turquía), llegó a Alepo en 579/1183, y estuvo al servicio del príncipe al-Malik az-Zahir, hijo de Sal~h ad-Din, el sultán ayubí. Los alfaquíes le acusaron de infiel, kóflr, porque decían que “afirmaba que Dios podía crear un profeta siempre que quisiera”, y quizá él se refería a que el verdadero sabio conseguía deificarse, ser muta ‘allih. Saladino ordenó a su hijo que lo ejecutara, y aunque al-Malik az-Zahir se resistía, finalmente tuvo que ajusticiar a Sohravardi, pero no se puede excluir que él mismo se dejan morir de hambre.
    Sohravardi puso todo su empeño en desarrollar una auténtica filosofia oriental. La obra que él mismo más aprecia, Ijikmat al-ishráq, “La sabiduríade la iluminación”, terminada en 582/1186 , se estructura en torno a la luz, procurando alejarse no sólo del lenguaje peripatético sino también de sus tesis. La doctrina oriental es la de la Luz frente a las Tinieblas, y se fundamenta en los símbolos. Los comentadores interpretarán la Luz como el Ser necesario y las Tinieblas, el contingente. Así se considera el verdadero filósofo oriental, y critica a Avicena porque a pesar de todos sus intentos seguiría siendo un peripatético, mashshá’l, más). Corbin va más lejos en la interpretación de la originalidad deSohravardi (: Este es un “résurrecteur”, cuyo deseo máximo era restablecerla antigua gloria de Persia. Sohravardi confiesa, en medio de dicha obra, La sabiduría de la iluminación, que tuvo una visión que le descifró el sentido de esta antigua sabiduría. Sohravardi era basta entonces un peripatético, que rechazaba toda doctrina de la luz y las tinieblas hasta que “vio la prueba de su Señor”. Quien tenga esta visión, se unirá a una larga tradición de sabios:Verá las luces que vieron Hermes y Platón y las rayos celestes fuentes del Khorrah, de cuya visión informó Zaratrusta. Cosroes, el rey fiel y bendecido,consiguió alcanzarla y contemplarla. Todos los sabios de Persia están de acuerdo en esto [con algunos matices]. Son las luces a las que se refirieron Empédocles y otros,Justo es decirque Sohravardi nunca pensó que este proyecto fuera contra el islam, aún más, vio en SalmAn Pák el intermediario de la Persia de Zoroastro con la familia de Mahoma (ahí al-bait). Salm An Pák fue el primer persa convertido al islam, y compañero del profeta . Sohravardi habla de lcamino de Dios, y en recorrer este camino van a destacar los persas: Un hadiz atribuye al Profeta “la ciencia está suspendida en las Pléyades, y hombres de Persia la alcanzarán”.
    Sohravardi anuncia por tanto su propósito de dar a conocer a su amigo los secretos del sufismo, sin excluir la filosofia, a la que sin embargo no sigue rigurosamente. Después, lo primero que desea a su lector es “la fuerza deDios”, taqaww¿ Alláh (M 22: 5) . Este debe seguir la ley religiosa que es “lavoz de Dios” (M 23: 1). Pronto empiezan los símbolos: no te dejes confundir por los nombres, la verdad es única, es “un sol único Reza a tu Señor, la noche es tenebrosa, te aterroriza confundiendo tus sentidos y te espanta con el susurro de tus almas y te empuja hacia allí, a buscar refugio en la luz de las luces.
    ¿Cómo describe Sohravardi el universal? “El universal no existe en los individuos, pues lo que existe en el individuo ha recibido una existencia concreta (huwíya), que no se puede compartir, y en cambio el universal es aquello cuya esencia se puede compartir.
    Huwfya en las primeras traducciónes al árabe significa simplemente “ente”, pero en Avicena tiene este carácter de ente individual El cuerpo tiene una propiedad esencial, la limitación o finitud “en forma y endimensión” . Sohravardi, por una parte, rechaza el átomocomo sustancia elemental y sostiene que aunque no podamos seguir dividiendo un cuerpo fisicamente, podemos hacerlo mentalmente . Sin embargono sigue a Aristóteles en cuanto a la composición en materia y forma, del cuerpo como tal , pues para él “el cuerpo absoluto es la dimensión absoluta y los cuerpos particulares, son las dimensiones particulares”. Frente a la corporeidad está la luz: Sohravardi niega que la naturaleza de la luz, de los rayos de luz, sea corpórea. Así pues, la corporeidad está unida a la obscuridad y está encarnada por el “istmo” o barzakh; figuras y dimensiones sonparticularidades de algo intermedio, del barzakh.
    La realidad del movimiento presupone la existencia de las direcciones,que como en Avicena existen en concreto: “Las direcciones no son cosas puramente mentales, sino que existen en la extensión de la individualidad (ishára) y en el movimiento” . Gracias a la realidad de estas, direcciones los movimientos son distintos. Hay movimientos circulares — en tomo al centro — o en línea recta, y estos, cuando son hacia el centro, su propiedadesencial es el frío, y si son lejos del centro, su propiedad esencial es el calor.
    Lo húmedo y lo seco se definen de otra manera, según el grado de facilidad,o dificultad, para recibir o perder “la división y la figura” (M 30: 4-5).De esta manera, Sohravardi tiene ya las cuatro cualidades primarias de loscuerpos: calor, filo, humedad y sequedad. Sus combinaciones dan lugar a los cuatro elementos: fuego, aire, agua, tierra. Todos ellos necesitan de un mabalí o “substrato”, que es la materia (M 30: 13). Todo cuerpo posee un lugar “a lque tiende por su particularidad” (M 31: 6) y es su superficie interna.A. partir de los cuatro elementos se generan los minerales, las plantas y los animales, en distintos grados de perfección, la cual la reciben del “donador de la perfección” . El alma que tienen es su perfección pues e lalma, siguiendo a Aristóteles y a Avicena, es definida como “una perfección primera de un cuerpo natural orgánico”. A continuación Sohravardi, en Los destellos, menciona los cinco sentidos, el sentido común o la imaginación, y explica las facultades. Sin embargo, en Las estaciones, el examen se hace más adelante . Los animales, además, poseen un espíritu. Este espíritu es “un cuerpo sutil, que se produce como resultado de la sutilidad de los humores” (L 116: 2; cf M42:1) y es de dos clases: el espirito natural o vegetativo, vinculado al hígado, y el espíritu animico, vinculado al cerebro
    También el hombre está compuesto de los elementos, está hecho de~al~vál,“arcilla” (M 31: 15-16; Corán 55: 148 (30) o sea de tierra y agua, de ahí que Sohravardi hable de ~ai4ya para el cuerpo humano, pero su esencia e smuy distinta. Ambas obras, Maqamát “Estaciones” y Lama¿iát “Destellos”,utilizan el argumento aviceniano del “hombre volante”, para demostrar que el hombre conoce de manera inmediata su existencia sin el cuerpo:Debes saber que no te escondes de ti mismo, aunque no seas consciente en tu percepción, como ocurre en la embriaguez, y en e lcaso de que alcanzases la perfección de un intelecto, de repente flotarías en un aire equilibrado, relajado, sin sentir tus miembros, no sentirías nada ni conocerías ni cuerno, ni impresión enel mismo, ni otra cosa más que a ti mismo, sin intermediario .Las estaciones de los sufles nos dicen también que el hombre se conoce a sí mismo, “conoce su esencia sin necesidad de conocer sus órganos, pues su substrato es “una esencia que no esta en un cuerpo y no tiene figura” (M32: 12). El discurso de Los destellos se orienta en cambio hacia las propiedadesdel alma humana, su tratamiento es más extenso que en Las estaciones,y además el lenguaje de esta obra es distinto.En Las estaciones, los argumentosen favor del conocimiento directo de uno mismo, como alma, tiene nun reflejo en lo que sigue: Te decimos otra vez: Has percibido el uno absoluto, que es algo totalmente indivisible.Si su forma estuviera en un cuerpo o fuera una figura, tendría que dividirse por la divisibiiidad de su substrato, y no habrías entendido el uno que es totalmente indivisible. Si lo has entendido es porque el que entiende dentro de ti

  8. Salam.

    gracias y bendiciones divinas, por este bello compartir.

    No sabía de esto, y me es grato.

    Algún día quizas pueda expresar, no porque yo sea la única, pero gracias a Allah, comprendo, lo que antes no era más que confusión, Esto que dice el texto, tan valioso para mí, esto lo enseñan también otros, sólo que lo que da MAULANA, no lo dan los otros que sí es bello, es valioso, pero no es lo que toca el corazón.

    No pretendo nada, no quiero convencer a nadie, pues ya con sentir lo que siento, tengo bastante para empezar, conmigo.

    No quiero decir más que sólo mi Ser siente, Mohammad, es en mi corazón, la Paz y beendiciones sean en él, y esto es algo infinito, que antes nio conocía.

    La famiñia del Sheikh, es un bendito regalo.

    Gracias siempre.

    A continuación subo un video, que su letra es bella para mí corazón, pues es lo que siempre sentí, desde niña la cantaba(estudie en colegio de monjas y cantaba en el coro).
    Y se la canté a maulana, no por voz, ni por más artilugio, era mi sentir profundo hacia a ALLAH que siempre he tenido, que es cada día más profundo.

    Desde aquí agradezco a muchos que han contribuido a esto, que ellos saben quienes son y están en mi corazón, hoy y siempre.

    BENDICIONES

    1. El Profeta dice: «Adora a Dios como si Le vieras…» y «Dios está en la qibla de la persona que reza» – o sea, imagínaLo en la orientación de tu rezo y estate atento a El de modo que siempre Lo tengas presente y seas humilde ante Él. Y observa siempre la cortesía (adab) apropiada ante Él cuando rezas, ya que de lo contrario estás siendo descortés y desconsiderado

    1. Jesús y Muhammad, es su amor por Dios. (Jesús se refirió a Dios como abba, una palabra aramea que significa «padre» (o más bien traducida como «papa»), y Muhammad se dirigió a Dios como Allah, la palabra en árabe para Dios. Para ambos, Dios era el centro de sus vidas. Siempre vivieron sus vidas profundamente concientes del poder y la presencia de Dios y de ellos mismos como queridos por ÉL. Los Evangelios frecuentemente hablan de Jesús marchándose a rezar—ya fuera al desierto, o a una montaña, o a un jardín (tal y como el Jardín de los Olivos donde rezó la noche antes de que él muriera) —. El escritor espiritual Anthony Padavano nos recuerda:

      Él reza a cada momento, en cualquier ocasión, cada día, durante la noche, mientras está sobre el agua, perdido en las montañas, solo en el templo, abandonado en el jardín, en la cena con sus amigos, a lo largo de toda la terrible experiencia hacia la cruz. (Extraído de su libro, Dawn without Darkness (Amanecer sin oscuridad)

      La fortaleza del ministerio de Jesús fue la relación que él cultivó con Dios por medio de la oración. Jesús fue un hombre de Dios porque era un hombre de oración.

      Igualmente, el profeta Muhammad fue reconocido por todos sus seguidores como una persona profundamente consciente de Dios, y de la oración. La mismísima revelación del Corán vino a Muhammad mientras estaba rezando sobre el Monte Hirat, y los dos grandes momentos de epifanía que Muhammad tuvo el privilegio de recibir, es decir, la Noche de la Ascensión (laylat al- miraj) y la Noche del Poder (laylat al-qadr), son ejemplos de su profunda devoción en su rezo y de la profunda intensidad de su oración. De hecho, sobre la Noche del Poder el Corán indica: «La noche del poder es mejor que mil meses». La práctica del salat cinco veces al día tiene como objetivo hacer que cada musulmán consciente de Dios durante todas las horas del día, siguiendo el ejemplo del profeta Muhammad en su profunda devoción a Dios y en su conciencia de Dios que todo lo abarca. Además de las cinco oraciones del día, hay una oración que es conocida como du’a, la que correspondería más a lo que los cristianos entienden por oraciones suplicatorias. Existen muchas tradiciones de la sunna y los hadices acerca de la dedicación de Muhammad por rezar en numerosas ocasiones diferentes del día, y los largos periodos de tiempo que frecuentemente dedicaba al salat. Como con Jesús, el ritmo de la vida diaria de Muhammad estaba basado en la oración, la devoción a Dios, y la conciencia de Dios. La paz y las bendiciones sean sobre ambos.

      Una cuarta característica que Jesús y Muhammad comparten fue el respeto a la igualdad de las mujeres. Ambos vivieron en una cultura predominantemente patriarcal en la cual las mujeres fueron gravemente subyugadas, tenían pocos derechos, y eran tratadas a menudo de manera severa e injusta. Al salir en defensa de los derechos de las mujeres, Jesús y Muhammad se opusieron a las normas preponderantes de su respectiva herencia religiosa y cultural. Vemos, por ejemplo, en el modo en que Jesús se relacionó con las mujeres, una enseñanza que era completamente revolucionaria en su tiempo. Él hablaría con las mujeres y siempre las trataría con el respeto y la dignidad que ellas eran merecedoras. Es una mujer, María Magdalena, la que es reconocida como una de sus más cercanas seguidoras, y fue ella a quien Jesús se le acercó confiándole la tarea de decirle a los otros discípulos que se había elevado a los cielos. En la comprensión de Jesús acerca del Reino de Dios, los hombres y las mujeres son iguales.

      El profeta Muhammad también se opuso valientemente a las normas preponderantes de su tiempo con respecto a las mujeres. En el cuarto capítulo del Corán, Dios recuerda a los creyentes:

      «Hombres! Temed a vuestro Señor que os creó a partir de un solo ser, creando de él a su pareja y generando a partir de ambos muchos hombres y mujeres. Y temed a Dios, por Quien os pedís unos a otros, y respetad los lazos de sangre. Realmente Dios os está observando». (Corán 4:1)

      Además de esta versículo (aleya) del Corán, existe un hadiz en el cual Muhammad dice que «las mujeres son la mitad gemela de los hombres». Estas enseñanzas reunidas son la convincente evidencia de la igualdad esencial que existe entre los hombres y las mujeres, como fue revelado a Muhammad. Es este reconocimiento de igualdad que establece la base de varias de las leyes de la Shariah que protege los derechos de las mujeres. Existen, por ejemplo, leyes que protegen el derecho de las mujeres a la herencia, su derecho al divorcio, su derecho a votar y a dirigir una oficina, sus derechos a una pensión alimenticia , incluso después de la separación, y leyes estrictas que limitan la poligamia. De hecho, una de las principales razones para limitadas condiciones bajo las cuales la poligamia podía ser practicada era la protección de muchas viudas y huérfanos que vivían sin un esposo o padre en la frecuentemente violenta sociedad de Arabia del S. VII.

      Aunque el Islam es criticado a menudo de ser opresivo con las mujeres, el hecho es que la enseñanza y el ejemplo del profeta Muhammad demuestran algo completamente opuesto. Muhammad, al igual que Jesús, , al defender los derechos de las mujeres se oponía a la normas culturales de entonces. A menudo, han sido los seguidores de Muhammad y Jesús quienes han malentendido o tergiversado la verdadera naturaleza del punto de vista de ambos sobre las mujeres y sus legítimos papeles en la sociedad y en sus religiones respectivas.

      Indudablemente, existen otras afinidades entre las vidas de estos dos grandes mensajeros de Dios que pueden ser señaladas, y ciertamente hay algunas diferencias, pero las cuatro concordancias que hemos mencionado—amados por Dios, defensores de los pobres, devoción por el rezo y alzar la voz en nombre de los derechos de las mujeres—sirven para destacar cuánto tenían en común Muhammad y Jesús. Ellos vivieron con varios siglos de diferencia, aunque nacieron en la misma parte del mundo. Uno no puede evitar sino preguntarse y especular cómo reaccionarían el uno con al otro si ellos viviesen en la misma época y se conocieran . Esta es, sin duda alguna , una pregunta hipotética pero las pruebas e indicios parecen indicar que no se habrían considerado como rivales, sino por el contrario, habrían mostrado el máximo respeto el uno hacia el otro. La famosa Noche de la ascensión en la que Muhammad fue místicamente transportado a los CieloS (laylat al-miraj) tiene un extraordinario parecido con el evangelio que informa la Transfiguración de Jesús, donde se reúne con los profetas Abraham y Elías. En la mística visión de Muhammad éste se reunió también con Jesús. Qué hermosa imagen. ¿Qué se habrán dicho uno al otro? Es una pregunta fascinante con la que reflexionar.

      No es difícil imaginarlos contentos de verse mutuamente, abrazándose como amigos y entablando un diálogo genuino y profundo. De hecho, no es difícil imaginar a Jesús y Muhammad siendo amigos, ligados por su amor a Dios y por su visión de un mundo caracterizado por la justicia, la compasión y la igualdad—un mundo donde la gente vive en sumisión a Dios y siempre consciente de él. Se habrán reconocido como amigos porque ellos eran amigos de Dios. Tenían las mismas esperanzas y expectativas para con sus seguidores. ¡Que nosotros que somos sus seguidores aprendamos de ellos!
      http://www.webislam.com/articulos/33003-muhammad_y_jesus_dos_grandes_profetas_de_dios.html

      1. “la mujer es el resplandor de Dios; ella no es tu amada. Ella es el Creador – podrías decir que ella no es creada.” [1]

        Mevlana Jalaluddin Rumi

  9. «Hoy sabemos que la confianza en uno mismo, el entusiasmo y la ilusión tienen la capacidad de favorecer las funciones superiores del cerebro. La zona prefrontal del cerebro, el lugar donde tiene lugar el pensamiento más avanzado, donde se inventa nuestro futuro, donde valoramos alternativas y estrategias para solucionar los problemas y tomar decisiones, está tremendamente influida por el sistema límbico, que es nuestro cerebro emocional. Por eso, lo que el corazón quiere sentir, la mente se lo acaba mostrando».

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