12 opiniones en “Cómo hacer la técnica de la Rabita. Meditación sufi en conexion con el Sheij.”

1. En el artículo anterior, mencionábamos que el aspirante empieza a buscar un maestro cuando percibe su falta de plenitud y siente la necesidad urgente de alcanzar la perfección. Cuando encuentra a un maestro, el aspirante se somete a su voluntad y se convierte en su discípulo (morid), de modo que puede avanzar por las etapas de la perfección y alcanzar finalmente el estado de Hombre Perfecto (ensãn-e kãmel). Al lazo espiritual que une al discípulo con el maestro (morãd), se le llama erãdat.

   El sentido literal de erãdat es simplemente «querer», «desear», o «tener la intención»; pero, entre los sufíes, erãdat significa preferir la voluntad del maestro a la propia voluntad. En otras palabras, erãdat es la negación de la propia voluntad frente a la del maestro. Literalmente, el significado de morid es el de una persona con voluntad, mientras que para los sufíes, paradójicamente, designa a aquel que no tiene voluntad; y es más, mientras no haya abandonado su voluntad, la persona no estará cualificada para llamarse morid, discípulo.

   Aun cuando el hallar a un maestro perfecto depende de la búsqueda del morid y de que este finalmente lo reconozca, en la mayoría de los casos, y quizás incluso en todos ellos, el encuentro entre el discípulo y el maestro se produce inconscientemente. Es un asunto del corazón, por tratarse de un hecho de naturaleza puramente espiritual.

   La psicología espiritual de los sufíes reconoce dos clases principales de inconsciente: el del corazón (del) y el del «yo dominante» (nafs-e ammãra) [ Nota 1 ]. Se considera al corazón como un don divino. Se le compara a un espejo que debe ser limpiado del orín del mundo natural y material, hasta que quede pulido y refleje la Verdad (Haqq) [ Nota 2 ].

   Por otro lado, se considera al nafs-e ammãra como una potencia que debe ser transmutada, en un sentido real, en el nafs-e lawwama (yo arrepentido) y finalmente en nafs-e motma’enna (yo serenado), de manera que pueda retornar a la Verdad. Los sufíes han tomado este concepto del versículo coránico: Oh alma serenada, regresa a tu Señor, contento y agradable a tu Señor! (89,27-28).

   En el corazón residen el amor (‘eshq), la compasión, el sacrificio personal, la caballerosidad espiritual, la pureza y la bondad. Esto queda expresado en la tradición profética: «El corazón está entre dos dedos del Misericordioso» (Ruzbahãn 1970, p. 123). Del yo carnal, por otra parte, proceden las tendencias animales, la agresividad, la bajeza y la impureza. A este yo se refiere el Qorán cuando dice: Ciertamente el yo del hombre incita [ammãra] a la maldad, a menos que el Señor se apiade (12,53). La disciplina y el método espiritual de la Tariqat (Senda) purifican gradualmente el corazón, dejando salir su calidad espiritual, y, al mismo tiempo, transmutando el «yo dominante». Por ello han dicho los sufíes, «El sufismo es el abandono del yo a la servidumbre (‘obudiyya), y la unión del corazón con el Señorío divino (robubiyya)».

   Intelecto parcial e intelecto universal

   En la terminología sufí se habla de dos clases de intelecto: intelecto parcial (‘aql-e yoz’i) e intelecto universal (‘aql-e kolli). El intelecto parcial [es decir, la razón] es el que ejercita el hombre en su vida diaria, y se enriquece con lo que aprende en su existencia material. Cuando es necesario, lo usa como un instrumento para protegerse de los peligros del entorno y para dominar a la naturaleza. Al mismo tiempo, el intelecto parcial, la razón, es un yugo que puede someter y controlar al «yo dominante» cuando este se vuelve salvaje y su comportamiento se desvía. Dentro del marco de los usos y costumbres sociales, así como del de las leyes y principios de la religión exotérica, este intelecto vigila al «yo dominante», pero nunca puede ser un guía hacia la Verdad, y esperar de él tan noble tarea es totalmente absurdo.

   A propósito de este intelecto dice Rumi:

   La razón se asemeja a una acequia
   que lleva el agua desde la montaña a las casas.
   Cuando el flujo del agua se interrumpe,
   los moradores sufren sed y mil desgracias.
   ¡Busca la fuente en tu interior
   para librarte de esa dependencia!
   (Rumi 1926, vol 4, versos1967/1968)

   En otro lugar dice:

   La fantasía y la conjetura son la plaga del intelecto limitado
   pues éste mora en la oscuridad.
   (Rumi 1926, vol 3, v. 1558)

   También dice:

   El intelecto limitado es incapaz de crear por sí mismo,
   es sólo receptor de la ciencia, y requiere enseñanza.
   (Rumi 1926, vol 4, v. 1295)

   Cuando el corazón queda limpio del orín de la multiplicidad, refleja la Verdad tal y como es. A la persona que alcanza ese estado se la llama Hombre Perfecto, y a la fuente de su conocimiento o visión interior, libre de engaño, de error, de auto-adoración y de búsqueda de provecho, se la llama intelecto universal o «conciencia del corazón». A una persona que posee este intelecto, también se la puede designar como «intelecto universal». Rumi dice:

   El intelecto universal y el alma universal son el hombre de Dios.
   No creas que el Trono y el Pedestal están separados de él.
   Su pura esencia es el lugar de la manifestación de Dios,
   buscad por tanto a Dios en él y no en ningún otro.
   (Rumi 1926, vol 5, v.461/462)

   Es en este estado en el que el Hombre Perfecto, que ha alcanzado el intelecto universal, niega todo lo ajeno a Dios, y ayudado por el amor sólo le afirma a Él. Como dice Shãh Nematollãh Wali: «El intelecto niega todo lo que no es Dios, de modo que el Amor pueda afirmarle a El» (Shãh Nematollãh 1964, Vol. 4, p. 87).

   Amor e intelecto

   En la literatura sufí, comúnmente, se suele alabar al amor y menospreciar al intelecto. Por supuesto, lo que se menosprecia es tan sólo el intelecto parcial, que no debe confundirse con el intelecto universal. Rumi distingue entre los dos cuando dice:

   El intelecto limitado es motivo de infamia para el intelecto;
   el deseo del mundo priva al hombre de su realización.
   (Rumi 1926, Vol. 5, v. 463)

   Lo que los sufíes han entendido por amor no es más que la perfección e intensidad de la erãdat, que es la fuerza que impulsa el amor y el fuego de su anhelo. Es con esa fuerza con la que el corazón alcanza la perfección, y no con el intelecto parcial. Este intelecto depende obviamente de la percepción de los sentidos y de las experiencias de la vida. Por el contrario, el amor es un don divino y una bendición. No es pues de extrañar que, en todos los tiempos, los juristas (foqahã), los ascetas (zohhãd) y todos aquellos que siguen exclusivamente al intelecto parcial hayan renegado de los enamorados del Bienamado Divino y hayan pensado que estaban equivocados. Sobre este tema dice Rumi:

   El intelecto limitado niega al amor,
   y se proclama, al mismo tiempo, confidente de los misterios.
   (Rumi 1926, vol 1, v. 1982)

   Los sufíes, por su parte, han respetado a aquellos que los rechazaban, porque pensaban que esas personas son prisioneras de sus intelectos parciales e ignorantes del amor, y que, además, no son conscientes de su ignorancia.

   El fenómeno de transferencia

   Los psicoanalistas consideran que el establecimiento de una relación entre el analista y el sujeto analizado es de una importancia capital para el proceso terapéutico. Freud llamó «transferencia» a este proceso. Sabemos que, en ciertas circunstancias, la persona analizada transfiere todo su pasado a la persona del médico. En palabras de H. Racker, «Freud denominó ‘transferencia’ a la totalidad de los fenómenos psicológicos del paciente y de los procesos relativos al analista, y que derivan de las otras relaciones previas» (Racker 1966, p.13).

   En la transferencia, se forma una nueva relación entre el analista y el paciente, que hace que este último se vuelva obediente hacia el primero y deposite su confianza en él. Esta obediencia y este depósito de confianza, que hunde sus raíces en la relación del niño con sus padres y que se desarrolla ahora como instrumento terapéutico, hace parecer al analista como una persona en quien se puede confiar. Esta relación es necesaria para todo avance con éxito de la terapia, y tiene lugar espontáneamente en algún momento de su desarrollo. Como escribe Freud:

   Observamos […] que el paciente, que sólo debería estar pensando en la solución de su propio conflicto angustioso, empieza a desarrollar un interés especial hacia la persona del médico. Todo lo que tiene relación con dicha persona le parece más importante que sus propios asuntos y lo distrae de su enfermedad. (Freud 1961, p. 367)

   Transferencia frente a erãdat

   Cuando el vínculo de la erãdat une al maestro y al discípulo, el aspirante proyecta inconscientemente la imagen que tiene de la persona ideal sobre el maestro, transfiriéndole sus sentimientos y pasiones mundanas. Entonces, el discípulo acepta totalmente al maestro y le somete todo su ser. La cuestión consiste en saber si este fenómeno corresponde, o no, a lo que Freud llamó «transferencia».

   Cuando Dios establece un vínculo entre el corazón del discípulo y el del maestro, los sufíes utilizan el término erãdat para describir lo que ocurre. Se ha dicho que, «La realidad de la erãdat es el movimiento del corazón en busca de la Verdad» (Saýaddi 1960, p. 29).

   Para contestar a la cuestión planteada, debemos distinguir dos clases de erãdat. La primera es la erãdat de aquellos que están bajo el influjo de su «yo dominante», o dicho de otro modo, de aquellos que tienen su alma enferma. Estos pacientes ejercen la erãdat primera y esencialmente debido al dominio de su yo carnal, y en segundo lugar, y aparentemente, por el juicio del intelecto parcial. La transferencia en psicoanálisis sólo se puede relacionar con estos casos. La segunda clase es la erãdat de los enamorados de la Verdad, que la practican referida a un maestro espiritual, en primer lugar debido a la orientación dada por Dios, y en segundo por la aprobación del corazón. Sólo en estos casos cabe aplicar el término sufí erãdat.

   En base a lo expuesto, podemos concluir:

   1. La transferencia es el establecimiento de la relación adecuada entre el paciente y el analista, que puede conducir a la curación del paciente, llevándole al estado de persona normal. Erãdat, por otro lado, es la relación espiritual entre el discípulo y el maestro, establecida para elevar el estado de la persona normal al de Hombre Perfecto.

   2. La transferencia es el establecimiento de una relación con un analista para satisfacer los deseos del nafs-e ammãra, el yo dominante, mientras que erãdat es el amor hacia otra persona establecido para escapar a la auto-adoración.

   3. El fenómeno de transferencia requiere elegir a un oyente adecuado que escuche las palabras del auto-adorador que habla, mientras la erãdat requiere convertirse en un oyente cualificado, para aprender como adorar a la Verdad.

   4. Y finalmente, la transferencia es un fenómeno material, relativo y temporal, mientras que la erãdat es algo espiritual, absoluto y eterno.

   Fanã fi-sheij (anonadamiento de uno mismo en el maestro)

   Una de las etapas del sufismo es la llamada fanã fi-sheij (anonadamiento de uno mismo en el maestro). Algunos de los que recorren la Senda quedan totalmente raptados (maýzub) por el maestro gracias a la perfección de su erãdat o de su amor (‘eshq). Debido a la irradiación de su erãdat se hallan aniquilados en el ser del maestro, y en todo lo que miran sólo le ven a él. Cuando alcanza este estado es cuando se dice que el discípulo ha alcanzado la etapa de fanã fi-sheij. Muchos de los grandes sufíes alcanzaron esta etapa, siendo el ejemplo más notable el de Rumi, que fue totalmente raptado por su maestro, Shams-e Tabrizi. Por ello, esto es lo que dijo:

   ¡Mi Maestro y mi Señor! ¡Mi pena y mi cura!
   Déjame revelar el secreto, ¡mi Sol (Shams [ Nota 3 ]), mi Dios!
   Desde que te fijaste en mí, estoy loco de amor,
   pues eres rey de los dos mundos, ¡mi Sol, mi Dios!
   Quedaré anonadado ante Ti y no quedará de mí ni rastro,
   esto es lo que exige el decoro, ¡mi Sol, mi Dios!
   (Rumi 1965, p. 509)

   Debe destacarse sin embargo que el fanã fi-sheij es una etapa de preparación para el fanã fi-Allah, el anonadamiento en Dios.

   Auto-adoración y erãdat

   Como ya se ha dicho, para poder ser cualificado como novicio en la Senda y como alguien que pone en práctica la erãdat, el aspirante debe poseer, mental y físicamente, madurez y salud. El primer efecto de la erãdat en el discípulo es que su atención queda desviada del mundo y de sus asuntos y enfocada, por consiguiente, tan sólo en el maestro. Por tanto, el primer paso que da el novicio con la ayuda de la erãdat es el de dirigir su atención hacia el maestro y quedar libre de auto-adoración. Aquellos que se hallan profundamente enredados en el amor hacia sí mismos y en la auto-adoración, no sólo no pueden dar el primer paso con éxito, sino que su erãdat tiene un efecto negativo. De hecho, ese enredo se convierte en un gran obstáculo para el desarrollo de una erãdat genuina y, por tanto, para alcanzar la meta final.

   Este punto lo expresa bien el poema de Hãfez (Hãfez 1983, gazal 72, verso 9):

   Dirigirse a la puerta de la Taberna
   es tarea de los que son íntegros.
   No hay camino a la vecindad del tabernero [ Nota 4 ],
   Para quienes se alardean de si mismo.

   En cuanto a la relación del paciente con su analista y al fenómeno de transferencia, Freud llega a la misma conclusión, cuando afirma:

   «La experiencia demuestra que las personas aquejadas de neurosis narcisista no tienen capacidad para la transferencia, o tan sólo para vestigios insuficientes de la misma. Se apartan del médico, no con hostilidad, sino con indiferencia.» (Freud 1961, p. 374)

   Morid y morãd (discípulo y maestro)

   De la misma manera que el morãd es la manifestación del Nombre divino, al-Morãd, el morid es la manifestación del Nombre divino, al-Morid. Esto es para aclarar que en la erãdat el objeto de la adoración no es una persona individual, sino Dios, pues tanto el morid como el morãd son manifestaciones del Nombre divino. Por tanto, la erãdat es de hecho la relación divina entre dos Atributos de Dios, y sus aspectos carnales y materiales son irrelevantes.

   Conocimiento adquirido (‘elm-e hosuli) y conocimiento revelado por la presencia divina (‘elm-e hozuri)

   Debe resaltarse que los sufíes no sólo renuncian al intelecto parcial, que se forma como resultado del conocimiento adquirido en el mundo sensible, sino que consideran incluso al conocimiento adquirido por aquél como el principal obstáculo en la enseñanza de la Verdad. Este es el sentido cuando dicen, «El conocimiento es el mayor velo [de la Verdad]». En otras palabras, los sufíes rechazan todo conocimiento que no esté relacionado con el amor, y admiten sólo como verdadero el conocimiento revelado por la presencia divina (o aquel que se halla más allá de la distinción entre el sujeto y el objeto), y cuyo órgano es el corazón. Se ha dicho que, «el conocimiento es una luz que Dios proyecta en el corazón de aquellos que quiere» (sheij Bahã’i, s.f., p. 493). Los sufíes, por tanto, entienden que el conocimiento adquirido aumenta la auto-adoración y el egoísmo, y separa, por consiguiente, aun más a la gente de la percepción de la Verdad. A este propósito, dice Rumi:

   El libro del sufí no está hecho de tinta ni de letras:
   es sólo un corazón blanco como la nieve.
   Las provisiones del erudito son marcas de una pluma.
   ¿Cuáles son las provisiones del sufí? Marcas de pasos.
   (Rumi 1926, p.366)

   La cadena iniciática (selsela) y la autorización de la maestría

   Los sufíes consideran que una persona no está cualificada para ser maestro espiritual hasta que no ha recorrido las etapas de la Senda guiado por un Hombre Perfecto. Tiene que haber sido reconocido como maestro por el maestro o Qotb anterior. En definitiva, un maestro tiene que haber tenido la visión completa de la Senda y haberla recorrido hasta el final, conociéndola totalmente. Esta cadena iniciática, que existe en las órdenes sufíes auténticas, se remonta al profeta y de él hasta Dios. Por tanto, los sufíes no consideran a un supuesto maestro, que no esté conectado a una cadena iniciática auténtica, como capacitado para guiar a otros. Dado que una persona así no ha recorrido la Senda, ni aprendido sus principios bajo la supervisión de un maestro o Qotb anterior, no puede ayudar ni guiar a los demás. Existe además el riesgo de que uno de estos presuntos maestros confunda el fenómeno de transferencia con la erãdat y, sin saberlo, comunique sus propios defectos a otra persona.

   Por tanto, una persona que no haya sido autorizada por un maestro conectado a una cadena, no sólo es incapaz de conducir a un discípulo a cualquier nivel de perfección, sino que puede perfectamente convertirle en una persona enferma y empobrecida espiritualmente.

   Los psicoanalistas también afirman tajantemente que hasta que uno no ha sido psicoanalizado no puede analizar a otros. La pregunta que aquí se plantea es ¿quién analizó al propio Freud? (véase Perry 1966, pp. 103-119)

   La transferencia y sus efectos sobre la vida espiritual de los sufíes

   Es muy difícil distinguir entre transferencia y erãdat. Sólo los maestros sufíes y los amigos de Dios, que son muy pocos en cada época, pueden trazar la línea que las separa. Desafortunadamente, además, en diferentes tiempos, ha habido personas conectadas con el sufismo que han confundido la transferencia con la erãdat. Es más, algunos presuntos ‘maestros’, que no han alcanzado la perfección, han desviado sin saberlo el fenómeno de transferencia en su propio beneficio, sin considerar sus aspectos egoístas. En referencia a esto, dice Rumi: «En este aspecto el mundo entero anda perdido, y apenas conoce a los abdãl [ Nota 5 ] de Dios» (Rumi 1926, p. 16).

   Los enfermos mentales se convierten en discípulos de esta clase de ‘maestros’ y establecen con ellos una relación de transferencia. Luego, proclamando que han tenido lugar milagros, que no eran, de hecho, sino el resultado de las fuertes emociones establecidas por la transferencia, actúan como misioneros de su maestro y consiguen conversos. El así llamado maestro, a su vez, no consciente de su propio egoísmo, se beneficia de la ignorancia de la gente. Luego, llamándose a sí mismo amigo de Dios (wali), se instala en un modo de vida paradisíaco. A veces, por causa de un milagro contado por un discípulo, acaba por pensar que, durante todo el tiempo, había sido realmente un hombre de Dios, pero sin darse cuenta. En fin, este tipo de ‘maestro’ se ve empujado por la gente debido a su necesidad de ganarse la vida, y a la vez se siente cada vez más convencido de sus propias afirmaciones. Esto crea un círculo vicioso entre el discípulo y el maestro, manteniéndose ambos firmes en su propio egoísmo.

   En todos los tiempos este círculo vicioso ha estimulado a un cierto número de personas a convertirse en ‘maestros’, y luego hay discípulos que están encantados con ellos y que van contando historias maravillosas sobre ellos. De este modo, se crean escuelas ‘sufíes’ que no son realmente nada más que tiendas donde los ‘maestros’ exponen sus mercancías. En realidad, la gente así crea sus propios ídolos y luego empieza a adorarlos. Esta clase de maestros está, de hecho, sujeta a sus propios discípulos. El hecho es que un discípulo desea tener a cierta persona como maestro, es decir, un maestro que, debido a sus defectos e imperfecciones, siempre disfruta teniendo una multitud de seguidores que lo apoyan. Sobre esto dice Rumi:

   Cuidado, que estos cuervos han izado el fraude,
   al imitar el grito del halcón blanco.
   (Rumi 1926, Vol. 4, verso.1699)

   El resultado de este tipo de falso sufismo ha sido que los falsos maestros han sido incapaces de dar enseñanza a una auténtica estirpe espiritual y de llevarles a un estado de perfección y de maestría. En consecuencia, la mayoría de estos ‘maestros’ nombran a sus propios descendientes como sucesores, de modo que en sus órdenes la base de la maestría espiritual se cambia por una especie de herencia de sangre, convirtiéndose, por tanto, en un asunto material.

   Los maestros de la Senda verdaderos y perfectos, por otra parte, sólo aceptan a aquellos discípulos, libres de enfermedades mentales y de segundas intenciones, y que han sido elegidos por Dios. Sólo los discípulos que cumplen estas condiciones son guiados y formados. La mayoría de estos maestros no aceptan a enfermos psicológicos; sin embargo, han existido algunos maestros tan perfectos que podían admitir también a este tipo de personas. Estos discípulos, o mejor dicho pacientes, siguen un tratamiento de psicoanálisis y transferencia antes de penetrar en la Senda espiritual propiamente dicha.

   Debe quedar claro que han sido muy pocos los maestros con tal grado de perfección. Uno de los más destacados entre ellos fue Shãh Nematollãh Wali. Este maestro perfecto acostumbraba decir, «Mandadme a todo aquel que otros maestros hayan rechazado, y yo le formaré de acuerdo con su aptitud» (ver Nurbakhsh 1959). Confirmando la grandeza de Shãh Nematollãh, escribe Rezã Qoli Hedãyat: «El pequeño arroyo se duele con las piedras, pero el océano talla las rocas.»

   Gracias a las habilidades de estos maestros perfectos, se han establecido clases elementales en las órdenes sufíes para curar a los enfermos psicológicos. En estas clases, un maestro perfecto o «médico divino» trata al paciente necesitado de cuidados psicológicos mediante la transferencia. Cuando se completa el tratamiento y el paciente recobra la salud, éste abandonará la escuela, o bien, si es la voluntad de Dios y la erãdat le ha ayudado, podrá ser iniciado y entrar en el círculo esotérico.

   Sumario y conclusión

   No existe una semejanza de naturaleza genuina y profunda entre el sufismo y el psicoanálisis. Sí existen, sin embargo, parecidos superficiales entre estas dos escuelas. Mientras el objetivo del psicoanálisis es tratar a una persona anormal y llevarla a un estado de «normalidad» psíquica, la meta del sufismo es tratar a una persona psicológicamente normal y llevarla al estado de Hombre Perfecto. La relación analista-paciente se funda en el fenómeno de transferencia, mientras que la del discípulo con el maestro se funda en la erãdat. La transferencia es algo material, psíquico y temporal, mientras que la erãdat es algo espiritual, divino y eterno.

   Sin embargo, considerando su cualidad material, psíquica y temporal, la transferencia no ha sido ignorada por los sufíes. Ha habido maestros perfectos que han hecho uso de la transferencia, unas veces como instrumento terapéutico para pacientes necesitados de cuidados psicológicos, y otras veces como una etapa inicial en el programa real del sufismo.

   Reproducido con el permiso del autor a partir del artículo publicado en The International Journal of Social Psychiatry, Vol. 24, Nº 3.

   Referencias

   # Arberry, A. J. (1964). The Koran Interpreted, Londres.
   # Freud, S. (1961). Introductory Lectures on Psycho-Analysis, J. Rivière (trad.), Londres.
   # Hãfez (1983). The Diwan, P. N. Khanlari (ed.), Teherán.
   # Nurbakhsh, J. (1959). The Life and Works of Shah Ne’mato’llãh Wali, Teherán.
   # Perry, W. H. (1966). ‘The Revolt against Moses’, Tomorrow, Londres.
   # Racker, H. (1966). Transference and Countertransference, Londres.
   # Rumi, J. (1926). The Mathnawi, R. A. Nicholson (trad.), Londres.
   # Rumi, J. (1956). Qazaliyãt-e Shams-e Tabrizi, M. Moshfeq (ed.), Teherán.
   # Ruzbahãn (1970). ‘Abharo’l-‘Asheqin, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Teherán.
   # Sayadi, I. (1960). Farhang-e mostalahãt-e ‘orafã’, Teherán.
   # Sheij Bahã’i (s.f.). Kashkul, Qom.
   # Shãh Nematollãh Wali (1964). Rasã’el, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Vol. IV, Teherán.

   [1] Nafs: El término Árabe-Persa (al-nafs) posee una gran variedad de significados, entre ellos: la esencia (de un objeto), el alma, la psique, el espíritu, la mente, el ser vivo, la persona, lo individual, el deseo, la identidad de una persona, o el «yo», traducción que hemos usado en este artículo.

   En la terminología sufí, normalmente, se usa el término nafs para referirse al nafs-e ammãra (el alma baja, el yo dominante) (en francés: âme concupiscente; en Latin: cupido libido), haciendo alusión al ego del hombre que está dominado por el mal. Desde este perspectiva, el término normalmente designa la totalidad del alma-cuerpo, en el sentido en que el hombre está sujeto a su egocentrismo, y es llevado por sus pasiones, la «carne» (del término griego sarx en la forma en que es entendido por los padres de la Iglesia). Por otra parte, el nafs recorre diferentes niveles en su progreso y transformación, sobre los cuales el lector interesado puede acudir a la obra del autor, Psicología sufí. Madrid 1997). [N.T.] [ Volver ]

   [2] En la terminología sufí, Haqq, o la Verdad, es una alusión a Dios, al Ser Absoluto (woýud-e motlaq). Es decir, Aquel que es libre de todo limite. En palabras del Qorán: Dios es la Verdad manifiesta (24,25). [N.T.] [ Volver ]

   [3] El «sol» al que se hace referencia aquí, además de ser el nombre del maestro de Rumi, es el sol del mundo espiritual, fuente y principio de todo lo existente. [N.T.] [ Volver ]

   En la terminología sufí, el «tabernero» simboliza al maestro sufí, y la «taberna», al estado del anonadamiento (fanã). [N.T.] [ Volver ]

   [5] Abdãl, que significa literalmente «substituto», designa en la terminología sufí a los grandes amigos de Dios (walis) sobre los cuales reposa la existencia del universo espiritual. [N.T.]

   RED CIENTÍFICA

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   1. No entres en el Jarabat si no es con respeto, porque sus habitantes son íntimos del REY.
      Hafez

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   1. Aunque yo sea más sabio que Platón,
      y conozca de memoria,
      todos los libros santos de todas las naciones;
      seguiré siendo infiel, si no aprendo del maestro de la senda
      los misterios de la intimidad espiritual

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6. Salams.

   Allah bendiga a todos y cada uno de los seres (hombres-mujeres) que le sirven para nuestro beneficio, con un sólo instrumento SUS CORAZONES
   BENDICIONES

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   1. COPIO CON TODOS LOS RESPETOS LO SIGUIENTE:

      Nuestro Pir de la Tariqa Shah Bahaudin Naqshaband dijo:

      Allah mira hacia los corazones de Sus Santos con Sus Luces, y quienquiera que esté alrededor de aquel Santo conseguirá las bendiciones de aquellas Luces.

      Quienquiera es iniciado por nosotros y nos sigue y ama, ya sea que él esté cerca o lejos, dondequiera que esté, aun si está en Oriente y nosotros en Occiedente, le alimentamos de la corriente del Amor Divino y le damos la Luz Divina en su vida diaria.

      Desde mi sentir, no importa la ruta, atajos, equipajes, maletas etc..para realizar nuestro camino hacia ALLAH, él nos conduce, cuanto más nos dejemos a su AMOR, mejor será la conducción y la vía a seguir, no porque sencilla, liviana, o porque se divise la meta, sólo porque EL NOS CONDUCIRÁ DE LA FORMA QUE NOS ES PROPICIA, PARA CUMPLIR CON NUESTRO PACTO

      Mi mente no comprende, no asimila, pero sí sé que mi corazón, era otra cosa ANTES DE ENCONTRAR EL CAMINO HACIA ALLAH ATRAVES DE ESTE GRAN SER

      Sé que la primera vez que entré en la tariqa, el me recibió y posó su mano sobre mi cabeza.

      Tengo un amor profundo por el Profeta(s.w.a.s.), y mi corazón mi sentir, y otras cosas se amplian, no es que la vida me cambie, que las cosas sean mejor, es algo frondoso, lleno de Amor, pureza y Delicadeza, Y NO POR ESO DEJO DE LLEVAR MI VIDA,.
      Gracias siempre…………………….BENDICIONES.

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8. Como místico, Yâmî estuvo vinculado, como hemos visto, a la tarîqa naqshbandiyya, una de las más importantes y de máxima implantación en todo el Asia menor y central.

   En la gran tradición sufí del Jurâsân, que se origina en la gran figura de al-Bastâmî, se advierte una característica que, entre otras, la distingue de la otra gran tradición, la de Bagdad, vinculada a la figura de Yunayd. Se trata de la mayor importancia concedida a la iniciación transmitida de forma puramente espiritual. Es decir, si, por lo general, todo shayj tarîqa se vincula en origen al Profeta a través de una cadena (silsila) de maestros sucesivos, que se transmiten regularmente la influencia espiritual originada en aquél, y así es siempre posible encontrar una filiación humana directa entre todos aquellos en quienes ha recaído el maestrazgo, no siempre es de este modo en la tradición del Jurâsân. En ésta es dado invocar antepasados espirituales que no fueron hallados en vida, de los que se habría recibido la investidura de forma espiritual[7].

   Así es con los orígenes de la que luego vino a ser conocida como la tarîqa naqshbandiyya, que se remontaría a esa gran figura que fue Ansârî. Éste, que no fundó directamente ninguna tarîqa, es considerado uno de los sufíes más eminentes de todos los tiempos. También de Herât, de la cual es patrono, su título de shayj al-Islâm lo muestra como un personaje al que se tenía en una altísima consideración, como veremos en lo que dice el propio Yâmî. Ansârî, o mejor la esencia de su enseñanza, habría tenido un continuador en Abû Ya’qûb Yûsuf al-Hamadânî al-Bûzanÿirdî (1049-1140), quien inspiró directamente a ‘Abd al-Jâliq al-Guÿdawânî. Éste, propiamente, sería el iniciador de la tarîqa que sólo a partir de su sexto sucesor, Bahâ’ ad-Dîn an-Naqshbandî (1318-1389), recibió el nombre con el que se la conoce. Antes era conocida como la silsila al-Jawâÿagân (la Cadena de los Maestros)[8]. Esta tarîqa se extendió por toda la ancha zona del Asia Central, hasta Anatolia por un lado y la India por el otro, y es de signo fundamentalmente persa, no habiendo llegado a cobrar arraigo en el mundo específicamente árabe.

   En la tarîqa naqshbandiyya tienen especial importancia las técnicas del control del soplo, y la respiración, en general, desempeña un papel destacado como soporte que es del dzikr. Esto, que lo podemos encontrar también en el hesicasmo y en algunas escuelas del Yoga, no tendría en otras órdenes tanta importancia como en ésta. «La base exterior de esta vía mística es el soplo», habría dicho Bahâ’ ad-Dîn. Se trata, en definitiva, de la correspondencia, en el plano iniciático, de la doctrina metafísica de la creación «renovada a cada soplo», donde el dzikr corresponde al Amr (la «Orden»: el Verbo), y la respiración, como tal, al Nafas ar-Rahmân (el «Soplo del Posibilitador»).
   Alabado sea Allah, que ha hecho de los espejos (marâ’yâ)[1] de los corazones (qulûb)[2] de Sus amigos (awliyâ)[3] receptáculos epifánicos (maÿallî)[4] de la Belleza (ÿamâl)[5] de Su Faz generosa (waÿhuhu’l-karîm)[6] desde los cuales Él ha hecho que se reflejen en sus rostros (safâ’ih wuÿûhihim)[7] los rayos (lawâ’ih)[8] de Su Luz eterna (nûruhu’l-qadîm)[9] de tal modo que no puede uno verlos sin ser llevado al recuerdo de Allah[10].

   ¡Que las bendiciones (as-salawât)[11] se derramen sobre el más excelente entre todos aquellos cuya visión espiritual (basar basâirihim)[12] se ha liberado de los velos (huÿub)[13] del mundo (al-kawn)[14], y a cuyas consciencias íntimas (sarâ’ir)[15] se ha mostrado al descubierto el misterio de la difusión de Su Ser (wuÿûd) en toda cosa, de modo que ellos no han visto en todo lo que existe sino a Él[16] [que se derramen también] sobre su excelente familia (âl)[17] y sus nobles compañeros (ashâb)[18], y sobre todos cuantos le siguieron y los que siguieron a sus inmediatos seguidores (at-tâbi’ûn), hasta el Día del Juicio (yawmu’d-dîn)[19]!

   He aquí lo que dice el que está confinado en el rincón (zâwiyya)[20] de una situación oscura e ignorada de los hombres, ‘Abd ar-Rahmân ibn Ahmad al-Yâmî (¡que Allah lo afirme en el camino de la sinceridad (sidq)[21] y de la justa razón (sadâd)[22] en obras, en palabras y en creencias (i’tiqâd)[23]!):

   El shayj[24], el imâm[25] sabio (‘âlim)[26] y erudito (‘ârif)[27], Abû ‘Abd ar-Rahmân Muhammad ibn Husayn as-Sulamî an-Nîshâbûrî[28] compuso un libro que tituló Tabaqât as-Sûfiyya, en el que contó la vida (siyar)[29] y los estados (ahwâl)[30] de los maestros de la Vía (mashâ’ij at-tarîqa)[31], que son los grandes del Islam (ad-dîn)[32] y las figuras eminentes entre los que poseen la certeza (ahl al-yaqîn), en quienes se encuentran reunidas las ciencias exteriores (‘ulûm az-zâhir)[33] y las ciencias interiores (‘ulûm al-bâtin). Los dividió en cinco clases: por clase (tabaqa) entiende los hombres en quienes, en una misma época o en épocas muy próximas entre sí, se han manifestado las luces del conocimiento íntimo de Allah (anwâr al-wilâya)[34] y las señales de la dirección (âzâr al-hidâya)[35], y que han servido para guiar la marcha y dirigir los pasos de los aspirantes (murîdûn)[36] que los han tomado como modelos y maestros. En cada clase se encuentran veinte figuras escogidas entre los maestros espirituales (mashâ’ij), los jefes (a’imma)[37] y los sabios (‘ulamâ’)[38] de esta Orden (tâ’ifa)[39].

   Y él consignó, en lo que el tiempo y el espacio se lo permitieron, algunas de sus palabras santas (kalimât qudsiyya) y algunas de sus bellas cualidades (shamâ’il), a fin todo ello de dar a conocer su método (tarîqa), su ciencia (‘ilm), su estado (hâl) y su vida (sîrah).

   Su dignidad, el shayj al-Islâm, el refugio de los hombres (kahf al-anâm), el defensor de la tradición sunni (nâsir as-sunna)[40], el destructor de toda innovación profana (bid’ah)[41], Abû Isma’îl ‘Abdallâh ibn Muhammad al-Ansârî al-Harâwî[42], dictaba este libro en las reuniones (maÿâlis)[43] en que se congregaban aquellos que querían sacar provecho de sus consejos y exhortaciones; y él añadía algunas cosas, refiriendo bien lo que habían dicho otros shayjs, no incluido en el libro, bien lo que él mismo había experimentado en sus gustaciones místicas (adzwâq)[44] o sus transportes extáticos (mawâjid)[45]. Uno de sus amigos recogió todo ello y lo puso por escrito, y este compendio constituye, en verdad, un libro encantador y precioso, que contiene los principios (haqâ’iq wa ma’ârif) de la ciencia de los sufíes, así como la ciencia de las almas (daqâ’iq wa latâ’if)[46] de esta Orden eminente.

   [1] Pl. de mir’âh: espejo; lit. «lo que sirve para ver (ra’â)».

   [2] Pl. de qalb, «corazón», entendido como el centro de la individualidad humana, sede del Intelecto y «lugar» de las operaciones del Espíritu. V. T. Burckhardt, Esoterismo Islâmico, Madrid, 1980, pp. 29-30 y 136.

   La imagen del «espejo del corazón» (mir’ât al-qalb), o del corazón asimilado a un espejo, es clásica en el sufismo, en el que se habla de un corazón cubierto de pasiones como de un espejo cubierto de orín, lo que nos lleva, por otra parte, al famoso hadîz del Profeta Muhammad (s.a.s.): «Existe para cada cosa un barniz que quita el orín, y el barniz del corazón es la invocación de Allah (dzikru-Llâh)». Cf. como ejemplo esta sentencia de Ibn ‘Atâ’ Allâh: «¿Cómo recibirá la iluminación el corazón cuyo espejo refleja las imágenes de las criaturas» (Hikam, sentencia nº 13), y esta otra de Ibn ‘Arabî, más estrictamente metafísica: «Allah (al-Haqq) es tu espejo, en el cual tú te contemplas a ti mismo; y tú, tú eres Su espejo, es decir, el espejo en el que Él contempla Sus Nombres» (Fusûs al-Hikam, citado por Henry Corbin en L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, p. 208), la cual es un comentario de la famosa tradición: al-mu’min mir’âtu’l-mu’min, que puede traducirse igualmente «el musulmán (Nombre de Allah) es espejo del musulmán », o «el musulmán es espejo del musulmán».

   [3] Pl. de walî. V. Capítulo IV.

   [4] Pl. de maÿlâ, que designa a la forma en que se manifiesta (taÿallâ) un Nombre de Allah, al «lugar» de esa manifestación (taÿallî). Es noción análoga a la de madzhar (pl. madzâhir), el «lugar» de la aparición visible, de la «exteriorización» (dzuhûr) de Allah. Para toda esta ardua y capital cuestión metafísica remitimos al lector al libro De l’Homme universel, extractos del libro de ‘Abd al-Karîm al-Jîlî Al-Insân al-Kâmil, traducidos y comentados por Titus Burckhardt; así como a toda la segunda parte de L’Imagination créatrice dans le Soufisme d’Ibn ‘Arabî de Henry Corbin. E, igualmente, a la obra de Jean-Louis Michon, Le Soufi marocain Ahmad ibn ‘Ajîba et son Mi’râj, pp. 93-104, de la que extraemos esta frase: «Así, cada plano de la existencia, y cada realidad o forma particular situada en ese plano, es un espejo en el que la Luz original, en sí imperceptible e invisible, se hace manifiesta. Se dirá, pues, de un plano o de un ser —el ser humano, por ejemplo— que es un «lugar teofánico», una «forma revelante» (mazhar), en la medida en que se lo considere bajo su aspecto esencial, es decir, como un reflejo del Absoluto». At-taÿallî, la exteriorización de las Cualidades y los Nombres de Allah, se expresa con el simbolismo del reflejo de un objeto en un espejo o una superficie brillante para poner de relieve que el «objeto» se refleja sin entrar en el espejo. Allah se refleja en este mundo, pero no entra en él, aunque desde la perspectiva de este último, Él le sea inherente.

   [5] Uno de los modos de percibir a Allah, término correlativo de ÿalâl, la Majestad.

   [6] Como señala Frithjof Schuon (El Esoterismo como Principio y como Vía, «El Misterio del Velo», n. 1), «en la terminología súfica derivada del Corán, se llama «Faz» (Waÿh, pl. Wuÿûh), a la Esencia (Dzât), lo cual puede parecer paradójico a primera vista, pero se comprende cuando se piensa en el simbolismo del velo».

   La Faz, sobreentendida la «Faz de Allah» (Waÿhu’Llâh), es la Esencia de Allah, metafísica, idéntica a la esencia trascendente de toda cosa, pues la Esencia es una. Así, en «toda cosa es perecedera salvo Su Faz» (kullu shay’in hâlikun illâ waÿhahu), Q. XXVIII, 88, ese hu final, pronombre posesivo, puede entenderse igualmente de Allah como de la cosa misma; como en «todo lo que está sobre ella (la tierra) es extinguible, y sólo subsiste la Faz de tu Señor, dueño de la Majestad y la Generosidad» (kullu man ‘alayha fân Wa yabqâ waýhu rabbika dzû’l-ÿalâli wa’l-ikrâm), Q. LV, 26-27, donde esta cuestión enlaza además con la del Rabb, el «Señor», que es, propiamente, ese reflejo de la Esencia de que hablábamos antes, la «personificación» de la Esencia en función de un estado individual dado, al cual rige, y a la cual éste se ordena como a su propia realidad esencial, su «Persona».

   [7] Lit. «las tablillas de sus faces». La palabra safâha, pl. safâ’ih, cubre el mismo campo semántico que la palabra inglesa «sheet», pieza plana de algún material fino, pudiendo ir desde una hoja de papel o una sábana hasta una lámina de metal. Aquí, la idea está próxima de este último caso, lámina de metal bruñida y pulimentada que refleja los rayos de luz que se proyectan sobre ella. Aunque la palabra waÿh por sí sola designa, como hemos visto, la cara, ésta suele designarse con la forma compuesta que encontramos aquí: safâ’hat al-waÿh.

   [8] Pl. de lâ’iha, destello, fulgor. En terminología mística, designa además las iluminaciones súbitas y pasajeras que experimenta quien avanza en la vía. Es también, como recordaremos, el título de una de las obras más importantes de Yâmî.

   [9] Por Nûr, luz, se entiende particularmente, en sufismo, la Luz increada de Allah. El Corán llama a Allah «Luz de los cielos y la tierra» (Allâhu nûru’samâwâti wa’l-ardi), XXIV, 35. También se aplica a las luces espirituales (en pl., anwâr); así, se habla de:

   — an-Nûr al-’aql: La Luz del Intelecto;

   — an-Nûr al-hidâya: La Luz de la Dirección;

   — an-Nûr al-hubb: La Luz del Amor, etc.

   [10] Esta frase inicial, escrita toda ella en árabe, daría razón sobradamente por sí sola de la excepcional talla de Yâmî como maestro, bajo el doble aspecto de la doctrina metafísica y del lenguaje, por lo demás estrechamente vinculados. Ella constituye una maravillosa síntesis de la ciencia súfi de la Wahdat al-Wuÿûd, la Unidad del Ser, tejida con un rico bordado de términos que entrelazan sus matices respectivos tocando sobre un registro único, que desarrolla un simbolismo concreto: el de la luz y sus reflejos, como imagen del Principio y de la manifestación, respectivamente, centrada ésta, en particular, en su epítome, el Hombre Universal (al-Insân al-Kâmil).

   Este simbolismo visual puede parecer extraño en una perspectiva, como es la islámica, tan marcada por las nociones que se refieren a un simbolismo relacionado con la Palabra y la audición. No obstante, sus fundamentos coránicos son igualmente numerosos, y su uso en el sufismo, muy frecuente, y no sólo en la tradición de la que bebe Yâmî (Lama’ât, etc.), sino en otra distinta, como es, por ejemplo, la tarîqa shâdhiliyya: cf. el comienzo, por ejemplo, del libro de Ibn ‘Atâ Allâh al-qasd al-muÿarrad fî ma’rifa al-ism al-mufrad Allâh, traducido al francés por Maurice Gloton con el título de «Traité sur le nom Allâh»: «Alabado sea Allah, que ha iluminado los corazones de Sus amigos con las luces de Su Dirección, y ha purificado sus secretos (asrâr) con objeto de prepararlos a la representación (taÿallî) de Sus cualidades de Majestad, Belleza y Perfección inconmensurable», donde observamos, además, una notable coincidencia global en la estructuración de la frase que da comienzo a los libros respectivos.

   Si analizamos un poco ahora los términos que usa Yâmî , vemos lo siguiente: La palabra maÿlâ (pl. maÿallî), así como taÿallî y el verbo taÿallâ (V. supra, nota 4), vienen de una raíz que significa «pulir», «bruñir», lo cual las pone en relación con la palabra safâhah (V. supra, nota 7), así como con lawâ’ih, pues ésta (sing. lâ’ihah) es de la misma familia que lawh (pl. alwâh), chapa. hoja, lámina, superficie pulimentada que brilla al recibir la luz, y que sirve, en especial, para designar a la Tabla Guardada (al-Lawh al-Mahfûz), que es como se conoce a lo que el hinduismo llama Prakriti, el polo femenino originario de la manifestación, correlativo de Purusha, principio activo. A éste le corresponde en Metafísica islámica el Cálamo supremo (al-Qalam al-a’lâ), la primera Realidad no manifestada en la tendencia a la manifestación, hecho de Luz, que escribe, en el inicio, en la Tabla Guardada, también llamada an-Nafs al-Kulliyya, el Alma universal, todas las posibilidades de manifestación incluidas en la Omnisciencia de Allah. Asimismo, lo que hemos traducido por «ha hecho que se reflejen» se expresa en el original con el verbo alâha, hacer brillar, derivado de lâh, brillar, aparecer, ambos de la misma raíz que da lawh y lawâ’ih, todo lo cual compone ese rico mosaico de que hablábamos antes, cuyo análisis pormenorizado de las nociones que contiene, estrechamente relacionadas, podría dar lugar a un libro entero.

   Refirámonos ahora un momento a la noción a que desemboca, y que es como su término natural, la frase que nos ocupa: el recuerdo de Allah. Este concepto, clave en el sufismo, como en otras tradiciones, como por ejemplo la cristiana ortodoxa, donde vemos, en el término griego mnêmê theou, un equivalente exacto del de dzikru-Llâh islámico, comprende las nociones de rememoración y mención de Allah, entendidas como dos facetas de un mismo acto. Rememoración entendida en el sentido de la anamnesis platónica, el recuerdo primordial de las esencias-arquetipo; y mención que actualiza en la conciencia del que la practica la identidad que guarda con la Esencia una

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9. Del Tawhid[1], sus diversos grados y de quienes los poseen.

   Del segundo capítulo del libro primero del Tarÿumat al-’Awârif[2].

   El Tawhîd tiene varios grados: el primero corresponde a la apertura del corazón (imân), el segundo a la ciencia (‘ilm), el tercero al estado (hâl) y el cuarto a Allah.

   El grado del imân consiste en creer con el corazón y confesar con la lengua que sólo hay un ser al que convenga el nombre de Allah y que merezca ser objeto de nuestro servicio de adoración, conforme a lo que indican los versículos del Corán y las tradiciones (ajbâr)[3]. Esto es una consecuencia de la confianza que se tiene en la veracidad del que habla y de la convicción de la verdad de lo que él dice. Este grado es el producto de la ciencia exterior (‘ilm az-zâhir): estar fijado en él representa estar exento de politeísmo manifiesto (shirk ÿalî)[4] y estar comprendido en el marco del Islam (silk al-Islâm). Todos cuantos aspiran al título de mutasawwif[5] comparten necesariamente este grado con todos los auténticos creyentes (mu’minûn)[6] por una consecuencia de su apertura del corazón, pero hay otros grados que son particulares y especiales para ellos.

   El grado del Tawhîd que corresponde a la ciencia es el producto de la ciencia interior (‘ilm al-bâtin), que se llama ciencia de la certeza (‘ilm al-yaqîn)[7]. Este grado consiste en que el servidor de Allah, cuando empieza a caminar por la vía del sufismo (tarîq at-tasawwuf), sepa con certeza (yaqîn) que no hay ser verdadero (mawjûd haqîqî)[8] ni causa eficiente absoluta (mawthar mutlaq) si no es el Señor de los mundos; que sepa que las esencias (dzawât)[9], las cualidades (sifât)[10] y las acciones (af’âl)[11] son una pura nada frente a Su Esencia, Sus Cualidades y Sus Actos; que comprenda absolutamente que toda esencia no es sino un reflejo de la luz de Su Esencia, toda cualidad un rayo de luz de Su Cualidad, de modo que por todas partes donde vea un saber (‘ilm), un poder (qudra)[12], un querer (irâda)[13], una facultad de oír (sam’) o de ver (basar), sepa que no es sino una de las huellas (âzâr) del saber, el poder, el querer, el oído y la vista de Allah, y así con todas las cualidades y todas las acciones[14]. Este grado no es sino el principio de los grados de esa confesión de la Unidad que caracteriza a los privilegiados (ahl al-jusûsiyyah)[15] y los hombres comprendidos bajo el nombre de mutasawwifa[16] por su principio, este grado coincide con el final del grado del común de los hombres (al-’âmma)[17].

   Existe un grado que guarda alguna semejanza con éste, y que la gente de poca comprensión llama Tawhîd de la ciencia, aun cuando no lo sea en absoluto: no es más que un Tawhîd puramente de forma (rasm)[18] y que no es digno de ninguna consideración. Es el caso de cuando alguien, por medio de una mente sutil y llena de sagacidad, se hace en la imaginación, bien por la lectura, bien oyendo hablar a otros, una idea de lo que es el Tawhîd, y la imagen de esta figura que ha concebido en la imaginación se imprime en su alma. Sucede así, de vez en cuando, que, en discusiones o disputas, esas personas pronuncian palabras hueras, en las que no hay ninguna señal del estado propio al Tawhîd.

   Aunque el Tawhîd de la ciencia sea un grado inferior al del estado, contiene, con todo, una mezcla de este último, de tal modo que se le puede aplicar este texto del Corán: «… mezclado con agua de Tasnim, fuente de la que beberán los invitados a la proximidad» (wa mizâÿuhu min Tasnîm; ‘aynân yashrabu bihâ’l-muqarrabûn), LXXXIII, 27-28. De aquí viene que quien haya alcanzado este grado esté muy a menudo en un estado de placer (dzawq) y felicidad (surûr); pues, dada la mezcla del estado que experimenta, una parte de las tinieblas (zulumât) producidas en él por las formas exteriores (rusûm)[19] se disipa, de modo que, en algunas ocasiones, actúa conforme a su ciencia, y ya no ve, entre Allah y los actos, los medios que constituyen las causas segundas (rawâbit)[20] de éstos. Muy a menudo, no obstante, por causa de lo que queda todavía en él de las tinieblas de su propia existencia, la vista de las consecuencias de su ciencia se le oculta como por un velo, y así, con este grado de Tawhîd se encuentra cierto politeísmo oculto (shirk jafî).

   Pasamos ahora al Tawhîd del «estado». En este grado, el Tawhîd pasa a ser una cualidad (wasf) inherente e inseparable del «unitario» (muwahhid)[21]. Todas las tinieblas producidas por las formas de la existencia desaparecen y se evaporan, prácticamente, en la luminosidad (ishrâq) que desprende la luz del Tawhid. Esta luz se oculta y se confunde en la luz del estado del unitario, del mismo modo como la luz de las estrellas se confunde en la del sol (conforme a este verso del poeta): «Y cuando aparece la aurora, su resplandor, al mostrarse, absorbe el de la luz de los astros». En esta estación, la existencia del unitario está de tal modo sumergida por la unión (ÿam’)[22] más perfecta en la contemplación (mushâhada)[23] del Ser único (wuÿûd wâhid), que sus visiones contemplativas (shuhûd) no ven más que la Esencia y los Atributos del Único. Esto es de tal modo así, que esta confesión que él hace de la Unidad le parece también una cualidad del Único, y no una cualidad que él se pueda atribuir como suya; y que esta misma comprensión que él tiene de ello es aun a sus ojos una cualidad de ese Ser único. De este modo, su propia existencia cae, como una gota de agua, bajo la potestad de las olas del océano del Tawhîd, y queda sumergido en el mar de la unión (ÿam’). En este sentido, dijo Yunayd: «El Tawhîd es un inteligible (ma’nâ)[24] en el que se desvanecen las formas (rusûm) y en el que se unen y se confunden las ciencias (al-’ulûm), y Allah es el que era desde el origen».

   El producto de este grado del Tawhîd es la luz de la contemplación (mushâhada), y el producto del grado del Tawhîd de la ciencia es la luz de la vigilancia (murâqaba)[25]. En este grado del Tawhîd del estado, la mayoría de las formas de la humanidad (rusûm al-bashariyya)[26] desaparecen, mientras que, por el contrario, en el grado del Tawhîd de la ciencia sólo una pequeña parte es suprimida. La finalidad por la que permanece todavía algo de las formas en el Tawhîd del estado es la de que la justa dirección de las acciones y la corrección de las palabras puedan venir del unitario. De ahí viene que, en esta vida, el Tawhîd no alcance nunca un grado de perfección al que no le falte nada; y por eso dijo Abû ‘Alî ad-Daqqâq[27]: «El Tawhîd es un acreedor al que nunca se le paga todo lo que se le debe, y un extranjero al que no se le trata como debería ser tratado». Les adviene a veces a los unitarios más perfectos, ya en esta vida, que un rayo de este Tawhîd puro (sirf), en el que todas las huellas y todas las formas de la existencia se desvanecen de repente, brilla para ellos, como un fulgor rápido, y luego desaparece y se extingue en seguida, después de lo cual los restos de las formas reaparecen y se muestran de nuevo. En este estado de una iluminación pasajera los restos del politeísmo oculto desaparecen por completo. No existe para el hombre, en esta vida, grado más alto de Tawhîd a que pueda llegar.

   El Tawhîd de Allah consiste en que Allah ha sido cualificado, por Sí mismo, y no por el reconocimiento de algún otro, en toda la eternidad sin comienzo (al-azal), de la cualidad (wasf)[28] de la Unidad (al-wahdâniyya) y del epíteto (na’t)[29] de la Singularidad (al-fardâniyya)[30] como expresan las palabras: «Allah era y con Él no estaba cosa alguna» (kâna Allâhu wa lam yakun ma’ahu shay’); y en que ahora, como antes, tiene la cualificación del Único (wâhid) y Singular (fard), como expresan las palabras: «y Él es ahora tal como era» (wa huwa al-ân kamâ kâna); y en que, por último, durante toda la eternidad sin fin (al-abad), conservará esta cualificación, como se ha dicho: «Toda cosa perece salvo Su Faz» (kullu shay’in hâlikun illâ waÿhahu) [Corán, XXVIII, 88]. Obsérvese que se dice perece, y no perecerá, a fin de que se conozca que la existencia de toda cosa, ya ahora, se pierde en la Existencia de Allah. Pero la contemplación (mushâhada) propia de este estado, cuyo goce queda para el mañana, está velada en Allah; si no, ella sería, para los hombres que tienen visiones intuitivas (basâ’ir) y que gozan en algunos momentos de la contemplación, hombres que han escapado a las angosturas del espacio y el tiempo, sería, decimos, una promesa cumplida al contado. Éste es el Tawhîd de Allah, al cual nada le falta, mientras que el que proviene de las criaturas es defectuoso porque la existencia [de las mismas] le adhiere una imperfección. El shayj al-Islâm terminó el libro titulado Manâzil as-sâ’irîn con estos tres dísticos:

   Ma wahhada’l-wâhida min wâhidi

   idz kullu man wahhadahu ÿâhidu

   Tawhîdu man yantiqu ‘an na’tihi

   ‘âriyatun ibtalahâ’l-wâhidu

   Tawhîduhu iyyâhu tawhiduhu

   wa na’tu man yan’atuhu lâhidu.

   (Ninguno de los que afirman la Unidad

   ha afirmado [realmente] la Unidad del Único

   Pues todo aquel que afirma Su Unidad es un negador [de la misma]

   La confesión de la Unidad por parte de

   quien trata de expresar Su calificativo

   es una frase vana [que resulta] anulada por el Único.

   La confesión de Su Unidad que Él mismo se hace

   es La confesión de Su Unidad,

   pero la calificación de quien quiere calificarlo es

   [equivalente a] una negación.)

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